马陌上访谈朱大可 (试发表)

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马陌上访谈朱大可 访谈手记: 2011年冬天,趁着游历杭州、上海的机会,我采访了朱大可先生。他电闪雷鸣式的华丽文风曾经把我以及我的很多朋友们卷入大众文化的隐喻迷宫,迄今还有部分人找不到出口,陷入完全的迷乱与疯狂。这个掌握了上乘汉语武功的闪电侠,在现实中却随和得要命。 他的工作室位于闵行区一个崭新的民宅中,空调噪音很响,几乎要掩盖他的吴侬软语,使我不得不屏息静气,聆听他的一字一句。比随和更要命的是他的坦诚:面对历史,他未加一丝一毫的顾虑与掩饰,许多细节渐次铺陈开来,令那个逝去的时代如此鲜活、生动、有力。不过,能令他眉飞色舞的话题依旧是文学。尽管他声称只是拿文学作为大众文化研究的文本,但我分明洞察到了他内心隐秘的文学梦想。时代与个人,总是互相作弄。 整个采访非常顺利,这源于这样一个事实:我对“自由左派”这一迷人的概念倾心不已,使得每一次发问都能恰好纳入朱先生的音轨。这样的采访是令人愉悦甚至怀念的。 马陌上:我们先从您个人的经历慢慢说起。我很感兴趣的是,1989年您在做什么?如果不觉得回忆很无聊,您尽管可以从元旦谈起,一直到年底。 朱大可:这个能发表吗?89年我在上海,情况可能跟北京差不多。当时我参加由上海作家协会发起的一个活动,这个活动从作家协会这里开始聚集,然后扩散、辐射到比较广义的上海文化界。大家都上街游行,每个人身上背着一个纸带,纸带上写着自己的名字。陈村坐在轮椅上,王若望啊、白桦啊,大家都在街上。有名望的一些老作家都走在第一排,从作协走到人民广场,从人民广场走到外滩(当时上海市委就在外滩)。在人民广场时,很多学生已经被包围了。沿南京路走到外滩,然后由王若望和白桦两个人上台去宣读上海作家宣言。王若望很老了,是由我搀着上台的。那次宣读的就是一份支持北京学生的声明。从外滩回来的时候,还是坐着作协派的大客车——中国的作协都是官办的,所以这次支援北京学生的活动是一个官方行为。后来审查时,在现场的照片里有我,他们问我去干什么,我说去玩啊,也再没有更深的追问。其实他们也不好追,要追就追到所有的作家了,而且是作协组织的,作协是国家机器的一部分,总不能让国家机器来承担这个责任吧。 另外不得不提的是华东师大,这是我的母校,也是上海组织六四组织得最好的学校。大概5月30号那天,华东师大全校1万多名学生,半夜12点从校内出发,走到外滩,回来的时候将苏州河上所有的桥都堵上了。大家听说军车要进城,所以就堵在苏州河的桥上,希望能阻拦一下。共产党进城的时候,国民党就是在苏州河的这些桥上阻拦的,尽管设有很坚固的军事要塞,但最终被共产党打下来了;现在学生就想,要阻拦解放军进城,还是得在苏州河上设要塞。每个桥上大概堵了几百个学生,第二天,整个上海全部瘫痪了。这是六四期间上海最值得书写的一件事情,从来没有出现过如此有序的、有战略意图的行动。大概到上午10点左右,接到一个秘密通知,说解放军不进城了,于是学生就撤退了,几分钟之内全部撤光,上海交通立刻恢复——这种严密的策划和高度的组织纪律,在此前的学生运动中从来没见过。这应该成为中国学生运动史中很重要的一笔。当时,华东师大中文系是自由派很重要的一个据点,很多作家聚在那里写“中国先锋作家宣言”——宣言在香港的报纸发表了,是我起草的,签名的有吴亮、孙甘露、格非、北村、马原等。当时我是在上海师大工作,要是在华东师大工作,有可能会卷入得更深。我住的地方离学校又很远,所以只是间接性、间歇性地参与了这些事。六四那天我不在上海,是在长春参加一个颁奖活动,跟杨黎,还有几个作家一起领奖。听到北京开枪的消息,我赶紧赶回上海,上海已经非常恐怖了⋯⋯到7月份,上海笼罩在红色恐怖中,福建省文联的电视家协会邀请我、北村、孙犁,还有上海几个作家去福州的鼓山上去写作,实质上就是避避风头。鼓山是中国很重要的一个基督教基地。我们在山上就住在很简陋的招待所,天天从拉线广播中听中央人民广播电台播音员声色俱厉地对所谓“反革命暴徒”进行谴责,还有各种各样的悬赏通缉令,等等。8月份一下山,孙犁就被捕了,直接坐船押回上海。华东师大逮捕了3个人,复旦大学逮捕了3个人,再加上王若望等,都被关在一起——先是跟刑事犯关在一起,后来转移到虹桥附近的一个看守所,关了大概四五个月。我当时也做好了随时被捕的准备,连进去的衣服都准备好了,但后来逮捕名单没有再扩大,我也就躲过了。为什么逮捕名单没有再扩大呢?因为国际压力太大了。在这种状态下,学术当然没法再进行了,大家都关心什么呢?关心自己的命运,关心朋友的命运。 马陌上:1990年呢?从福建的深山里避祸出来,你从这种状态恢复到日常状态,大概用了多久? 朱大可:其实当时也并没有害怕,只是感到沮丧,一种深彻入骨的沮丧。对中国前景完全绝望了,一点希望都看不到了。这个心理基调,逻辑地发展下去,就是后来的完全丧失信念,知识分子彻底沦陷了——你已经对中国前景彻底不抱信心了,再坚持那些操守啊、气节啊有个屁用,不如拿良知和学问换点钱花花。当时也有人扬言共产党两年后就倒台,但后来的历史证明,已经20多年了,它还是很坚挺。它越坚挺,你就越看不到边界,看不到未来,这对知识分子而言是最大的压力,就跟将一个人投入到无边的黑暗中一样。这也是人们转向国学的原因。国学从政治上来讲至少比较安全,而且或多或少也还能给精神带来一点慰籍(尽管绝大多数国学比较腐朽而无效,但也不排除能给人们提供一种价值观上的支持,能够给受到严重创伤的心灵和记忆一点安慰)。所以说,90年代从知识分子心灵来讲,整个是一种创伤状态,需要寻找各种各样的药物来治疗。好不容易将创伤抚平了,但记忆也就消失了——很多人拒绝记忆,拒绝谈论过去,只用沉默或者遗忘来逃避那段历史,而这,也正是当局所希望看到的,所以,尽管才过去了20多年,但一切就像从未发生一样,只是你已经老了,心灵中布满了褶皱。 马陌上:1991年呢?当时中国社会在你眼里是一种什么样的状态? 朱大可:大概从1991年开始,全中国兴起一种国学热。国学热当中有个周易热。大家学周易干吗?算命!这一年及此后的几年,几个很重要的国学刊物就冒头了,就像《学人》、《东方》、《原道》、《原学》、《中国文化》、《国学研究》等等。国学成为大家逃避现实的一个精神避难所。第一流的知识分子全军覆没,被捕的被捕,逃亡的逃亡,80年代走红的知识分子大部分都消失了。二流、三流知识分子成为90年代的主流,国家用课题和经费来收购这些人的良知;高校扩招,地位开始上升,越来越混蛋化。知识分子比以前有钱,有更多可以支配的权力,很多知识分子以担任院长等行政职务为荣。系主任基本没什么实权,但院长绝大多数都是党内知识分子,他们扮演着非常不光彩的角色。 马陌上:1992年呢?南巡讲话是否重新唤起了知识分子的热情? 朱大可:92年这个年头我记得很清楚。91年,我出了第一本书,叫《燃烧的迷津》。这本书出版后,我在上海市工人文化宫做了一个首发仪式,结果陈至立也来了,她本来是参加书展的,就顺道访问我的首发式,还跟我握了握手,我也送了一本书给她。结果,有意思的是,12月,复旦大学的复旦诗社举办成立10周年庆典活动,邀请我去演讲,我就去了,在里根演讲过的那个阶梯教室里,我的演讲谈论到臧克家等一些左派诗人,并对他们做了一些批评。结果没有料到的是,复旦大学的政工人员当场录了音,将录音连同一份复旦大学党委的报告直接递给了国家教委。当时国家教委主任是李铁映,他做了两条批示:一是严查朱大可其人,二是将其清除出教师队伍。批示转到上海市,上海市当然不敢怠慢。陈至立当时就是上海市委主管意识形态的副书记,她就签发了一个相对温和一点的批示,表示也要查。陈至立的批示转给上海市教育办,教育办又签了一个更温和的批示,转给上海师大。上海师大专门组织了一个专案审查组,组员包括几个著名学者,并以我当时所在的红学研究所为主体,他们天天翻我刚出的《燃烧的迷津》,一遍又一遍地翻,不断放风出来说,又查到了什么反动言论,他们都吓坏了,以为我难逃牢狱之灾了。非常富有戏剧性的一幕出现了,12月他们审查我,还没有做出审查结论时,放寒假了;寒假刚结束,正当要对我继续深入审查时,邓小平南巡了,讲话了,对我的审查突然也就不了了之。一场针对我的迫害运动,就此中止了。这说明什么呢?说明改革开放对我还是有好处的。 这是共产党搞的第二次改革开放。第一次因为六四中止了,这一次算是第二次。南巡讲话让试图在六四之后极左的政治氛围中捞取政治好处的人有所收敛。六四以后,中国GDP增长一度低于2%,邓小平忍无可忍,想把江泽民换掉,因为在邓眼里,江拒绝改革开放,拒绝搞经济改革,邓跟乔石谈好,想让乔石接替江。邓为什么要跑到南方去讲,显然他的政令在北京已经推不动了。最后由于曾庆红在背后出谋划策,使得江化解了这场危机。江马上顺应潮流,来了个180度大转弯,开始搞改革开放,因而也就化解了邓对他的信任危机。全中国于是就被卷入一个新的、大跃进式的城市建设浪潮。 上海显然是率先被卷入的。从那个时候开始,时尚文化从上海开始复苏,大量的月份牌在餐馆里出现,通过怀旧的方式来复苏文化——在一种文化幻觉中,人们似乎又回到了第一次改革开放那个年代,有些激进一点的,也许已经回到了解放前的上海滩。 马陌上:那么,第二次改革开放和第一次有什么区别吗? 朱大可:最大的区别是,第一次是有政治信念的,第二次则没有任何政治信念。 马陌上:1993年呢? 朱大可:93、94年,我在写《中国流氓的精神分析》这本书。这是我比较重要的一个文本。 马陌上:人们常常用“理想主义”来描述80年代。如果90年代可以用一个或几个关键词来描述的话,应该是什么? 朱大可:苟且主义。没有理想,没有信念,只有现实,只有利益,将自己的所有作为跟利益紧密挂钩。拿大学来讲,就是课题、职称、房子、新房子、大房子、更大的房子、很多很多的房子。文科的课题经费相对理科来说要少很多,但还是打破头去抢,没有题目,就报一个《论社会主义文艺的和谐性》——扯淡的是,这样的课题竟然是国家级的,能申请100万,在上海郊区能换一套30平米的小公寓。这种废品充斥了整个学术领域,对任何人不会产生任何意义,但国家喜欢这种废品,因为它对政权无害。政府出钱,不是想让你搞出一个有用的东西,而是为了收买你——至少是一种变相收买,让你将大量时间和精力花在制造垃圾上,你就没有精力去思考真正严肃的问题了。 马陌上:六四之后,政府对知识分子的管制,从技术层面来讲,是不是更精准、更有效了?以前就是批斗、监禁甚至杀头,现在则懂得了收买,对一个农民政党来说,这是不是一种进步? 朱大可:是的,管制一直在进步,或者说进化。管制的管道、手法也变得更多维。这种进化不是自觉、自发完成的,而是为了应对日益多元的状况。80年代以前,每个人都有一个单位,从生到死,几乎都被卡死在单位这个坐标上,这对管制的要求也比较低,那种赤裸裸的流氓暴力手段,就足以应对任何状况;80年代之后,随着就业途径的多元化,人们不再简单依附于一个单位,流动性比较强,知识分子尤其如此,这反向逼迫政府想出更多的管制办法。从建制上来讲,以前施行监控与管制的是“文保”,现在则由“国保”来负责——它有一个非常复杂的网状结构,出版管理、广电管理、宣传部、国保以及各种各样的密探,就跟明朝时东厂、西厂、锦衣卫一样,将知识分子笼罩在一张巨网之下,大多数人因为恐惧,只能沉默,不愿沉默的只能歌颂,赞歌唱得好就有赏金,实在不识时务的极端分子就被抓起来,秘密关押甚至被消失。今天,就连大学里面也是特务遍地,这些特务分属于不同的系统,有的是辅导员系统,有的是学生会系统,有的是团委系统,有的是国保系统(国保主要针对汉族学生),有的是国安系统(国安主要针对新疆和西藏学生),他们分工很明确,也就是说,管制系统已经成为一个自动运转的复杂机器。随着信息技术的进步,他们的技术设备都非常优良,甚至比侦听美国、台湾等敌情设备还要好,任何人,在政府面前,完全是裸露的。知识分子已经赤裸裸地站在监控者的面前,不唱赞美诗还能怎么样! 马陌上:“90年代”作为一个概念如果成立的话,它的内涵应该是什么呢?从思想史、文化史的角度来讲,它与80年代的最大区别是什么? 朱大可:90年代跟80年代相比,主要特点是人文精神逐步丧失,知识分子奉行一种恶性犬儒主义——犬儒主义有两种,一种就是古希腊那种犬儒主义,不论怎样,人家还是比较愤世嫉俗,还是有一种批判精神在里面,另一种就是90年代到现在中国的犬儒主义,可以叫做癞皮狗式的犬儒主义,是一种完全负面的、完全丧失批判精神的、苟且偷生的犬儒主义。恶性犬儒主义到今天依旧是中国精神的主流。 马陌上:80年代开启的新启蒙被六四彻底打断了? 朱大可:中国整个现代史,“门”基本处于关的状态,开只是很短的时期。六四之后,“门”再一次沉重地关上了,迄今再也没有打开。当门咣当一声关上的时候,80年代那种理想主义突然从天空跌落大地,所有人一夜间变成物质的奴隶。启蒙的终结导致今天普遍的愚昧,反智、反基本伦理于是成为中国的常态。我们至今都生活在六四的后果中。 马陌上:汪晖有一个观点,“鲁迅始终可以作为一个衡量现代思想变化的坐标”。80年代向90年代转换时,人们对鲁迅的态度显然会发生一些变化。你当时有没有觉察到这种变化?站在今天的角度看,这种变化意味着什么? 朱大可:我不认为这个观点能够站得住脚。真正能够衡量时代变化的,并不是大众对某一个人的态度。如果非要找一个人,那最合适的莫过于毛泽东了——考察大众对毛的态度的变化,也许比鲁迅更有效。90年代知识分子开始醉心于国学,民间则掀起了对毛的新一轮崇拜。80年代对毛,上下一致持批判态度,但90年代,情况急遽变化,当局对毛态度暧昧不清,民间则大力崇拜毛——先从司机开始,湖南的司机在车上都挂毛像,辟邪,保佑平安,这种崇拜从湖南向全国蔓延。本质上,这也是对改革开放表达不满的一种方式,也是一种怀旧。湖南还出现过三神庙,就是将毛泽东、周恩来、刘少奇三位神像塑在一起祭拜。所以,毛才是衡量时代变化的坐标性人物。鲁迅真的不算什么,那只是一小撮知识分子在那里矫情。90年代是大众文化兴起的时代,所以必须考量大众的心理是什么样的,不能光听几个知识分子唧唧歪歪——汪晖的这个说法是很偏狭的。90年代的毛崇拜是大众文化非常重要的一点,它为延续至今的毛崇拜打了一个强大的基础,如果对此视而不见,那是很有问题的。进入21世纪,毛崇拜逐渐突破民间范畴,很多知识分子也被卷入了,还有很多老干部也卷进来了,“乌有之乡”是这些人的一个巢穴。他们很多都是毛的受害者,但现在反过来崇拜毛,这很奇怪;不过细想一下,他们也是毛的受益者,只是在文革期间吃了点皮肉之苦,总体上讲,他们认为毛给了他们地位和尊严,尤其是给了他们衣食。 马陌上:对毛的态度,也是新左派与新自由主义交锋的一个重要基点吗? 朱大可:是非常重要的一个基点。自由派认为,毛是衡量一个知识分子有没有良知的基本尺度——就像德国知识分子,不管怎样,不管左派右派,你总不能把希特勒说成一个好人吧;苏联知识分子,总不能把斯大林说成一个贤君吧。不管什么派别,这是应该具有的基本共识。 马陌上:问题是,新左派动不动就将民族主义拉进来救场——在他们眼里,不爱毛就是不爱国,主张美式自由、美式民主就是卖国,就是汉奸所为。 朱大可:现在“汉奸”是一个褒义词。大家争当“汉奸”——要是谁被新左派那些糊涂蛋封成“汉奸”,大家都登门祝贺,哎呀,可喜可贺啊,恭喜你荣登“汉奸”宝座了。 马陌上:那么,广泛存在的新左派与新自由主义之争,你自认为可以归属于哪一个阵营吗?或者,与此无关?在中国,由于统治当局是一个暧昧不清的、打左灯向右转的、丧失政治信念与政治伦理的不明飞行物,所以导致思想界的“左”与“右”总是误会重重,争论往往变成了鸡同鸭讲、对牛弹琴? 朱大可:我没有阵营,但也绝非与此无关。我不是新自由主义的,也没有人将我划归新自由主义这一阵营;跟乌有之乡那些左派,我显然没有任何共同点。我自封为自由左派。左右之分在中国思想界是一件极其荒谬的事情,区分它本身就是一个伪命题。在西方,左右是很清晰的,知识分子是根据执政党的属性来决定自己的立场——执政党被称为右派,那么反对它的,就是左派。在中国,所谓的新左派根本就不是左派,因为它是帮助执政党的,也就是说,跟统治集团、利益集团是沆瀣一气的,这怎么能是左派呢?从严格意义上来讲,有良知的知识分子不是右派,恰恰是自由左派——左是知识分子天生的血液,左即意味着反对,意味着批判,意味着社会责任感,意味着永远站在弱势群体这边。反对政府应该是知识分子终身的职业——不是说要推翻你,而是要采取一种批判的态度,质疑你,监督你,站在人民的立场上,给统治集团制造一种良知压力,使其不能滥用权力,不能过分作恶。如果知识分子起不到这样的作用,那你还有脸称自己是知识分子,还有脸称自己是左派!但在中国,这事太荒唐了!思想界在一个伪命题上纠缠不清,媒体与公众的理解又很片面,完全陷入了一种互证怪圈——互相证实对方,又通过对方证实自己,话语方式都变得很接近,就像一个钱币的两面,互相依存,假如新左派死掉了,新自由主义也会变得惶惶不可终日,如丧家之犬。正因为是钱币的正反面,所以没有任何共识——不管你是什么派,总得承认一些最基本的理念吧,总得认同一些基本的公共价值吧,比如自由,比如平等;在毛的问题上,也总得有些基本共识吧,不管怎么讲,在和平年代非正常死亡几千万人总不对吧?这些应该是小学生的基本常识,可中国所谓左右竟然在这些问题上还要争一争,正如面对一堆狗屎,两派还在围着它争论到底是香是臭。没有共识,围绕一些伪问题在那里打来打去,这是中国知识界最大的问题。所以,我压根不屑于参与这样的争论,我只是写我自己的东西,别人批驳我,我也很少回应,没有意义。真理越辩越明,话是这么说,但在中国是不存在辩论氛围的,越辩越糊涂,到最后就成了谩骂、诅咒、甚至直接雇凶打人——北大的孔庆东教授动不动就问候人家的老娘、甚至祖宗,你能跟他辩论吗? 马陌上:那你也不认为他们有一个比较清晰的价值诉求? 朱大可:价值诉求是有的。我还是比较倾向于新自由主义的,不管怎么讲,他们还是试图保持自己的独立性,从而显得更像西方的自由左派(而中国的左派更像西方的新自由主义,不过打着维护工农利益的幌子)。我有一些新自由主义派别的朋友,但是没有一个新左派的朋友。开会也是跟新自由主义开的多一点,跟新左几乎不怎么开。从交往上可以看出我的倾向性——朱学勤啊、徐友渔啊,他们都是我的朋友。 马陌上:也就是说,相对而言,新自由主义的常识系统是基本完善的,他们至少承认不公正、不自由、不民主这些问题的存在,而新左派的常识系统已经瓦解,他们大多数睁着眼睛说瞎话? 朱大可:对。自由派会致力于一些具体问题的解决,在关键时刻,他们也往往能够以批判知识分子的面孔出现——他们经常质疑政府,而新左派是从来不质疑政府的,要质疑也只质疑美国政府。所以,中国新左派的批判精神仅限于批判美国——他可以到美国去抗议,参加华尔街运动,可以到白宫前面去举牌,可以到记者会上声色俱厉地质疑美国总统。他们跟民族主义、民粹主义纠结在一起。 马陌上:天安门广场立起了孔子像(60天后又搬走了),这是新左派与民族主义媾合的结果吗? 朱大可:天安门广场这几年主要是两个事件,一个是56个民族柱事件,另一个就是孔子像事件。这两个东西后来都拿走了,为什么呢?就是因为我写的两篇文章。在《凤凰周刊》上我发了一篇文章,把56个民族柱嘲笑了一番,这篇文章发表两周后,56个民族柱就撤掉了。为什么非要放56根呢,一根不就够了吗?假如我们有560个民族,岂不是要做560根柱子立在那里?这种思维是很愚蠢的。孔子像我的观点是,放的地方不对,整个天安门广场是一个“大”字结构,孔子像立在了“大”字的右上角,使得整个结构变成了“犬”。另外,要放也得跟墨子、老子放在一起,以此来表达文化多元的立场;如果在这个时代还想建立这种儒家文化一统天下的单一价值观,那无异于扯淡。我的观点一发表,孔子像很快就撤掉了。据消息人士透露,当局考虑,位置要是动,就跟毛像相冲了,现在拿回去塑墨子、老子去了,等墨子、老子塑好再决定立在哪儿。 说到两种意识形态的媾合,将共产主义和孔子生拉硬扯到一起,以此赋予政权合法性,那显然是徒劳的。这两个玩意儿的接口谁也找不到,那么一大堆智囊、御用知识分子,谁都无法提出一个对接方案。既然找不到,那你把孔子像立在天安门上,就显得很尴尬。 马陌上:我们继续回到90年代。能说说90年代中期的人文精神论争吗?这场论争导致了思想界在阵营上的分化吗?你在其中有哪些作为? 朱大可:这个事儿我没有卷入。但我了解到,这是在华东师大发生的,参加的人也比较多,主要是一些青年老师,最初也不知道该叫什么,想了半天才定下来“人文精神”这么一个名目。很多人都有回忆录的,可以进一步地了解。《上海文学》在其中起了很大的作用。我隐约记得也参加过一些讨论活动,但似乎没有发言,大致是不感兴趣,或者是压根就觉得这种讨论就是扯淡。 90年代我在中国的时间并不长,94年8月我就去澳大利亚了,99年才回来。99年我回来是参加关于我的一个研讨会,这是我回国的一个契机。90年代我只参与了头尾,他们称我为中国文坛的失踪者。 马陌上:在海外这几年,你对中国问题做过一些别样的思考吗? 朱大可:我是以访问学者的身份去澳大利亚的。后来在那边做了一份中文报纸,任这份报纸的主编,每天编的其实就是中国新闻。比起在国内,我能看到更多,因为我们的新闻来源主要是台湾、香港以及一些世界级的通讯社。信息的来源不受限制,这种自由获取资讯的生活,让我能更清晰地看到中国的变化。那段时间,我比国内同行更清晰地感知到大众文化的兴起。 第二次改革开放,带动了很重要的一个产业——大众文化产业。伴随第一次改革开放的,是精英文化,第二次则明显是大众文化。大众文化是以大众消费的方式呈现的。上海得大众文化风气之先,月份牌开始流行。月份牌最初是台湾人整理的上海30年代那些影视女明星,底下是月历、日历,你可以在上面打勾,记一些柴米油盐的琐事,旁边还有广告。30年代老上海女人的形象重现了,通过这种历史资源激活对殖民地的怀旧。这个就变成大众文化的第一个重要主题。从90年代中期开始到现在,上海始终没有改变,始终沉浸在对殖民地的怀旧情绪中——无论是关于上海的出版物,还是上海的文化产业,无论是新天地这种消费主义的天堂,还是别的什么,主题都是怀旧。怀旧情绪不断酝酿,在90年代末,终于酝酿出一个消费群体,叫小资。小资就是从上海诞生的,它让消费变得更加精细化、个性化。怀旧情绪也好,月份牌也好,小资也好,殖民地文化的复兴也好,都是历史推手推出来的——毫无疑问,它们是六四的结果,是第二次改革开放的结果。 正因为体察到大众文化的重要性,我后来才逐步转向大众文化历史研究和大众文化批评。所有这些症候,或者说病灶,21世纪才发展成熟,但90年代中后期已经初露端倪。 大众文化崛起,最典型的还不是月份牌,而是余秋雨。余秋雨散文先是在《收获》连载,后来结集成册,变成当时最畅销的书。很有意思的是,他利用大众煽情这种方式,做了一种历史性的怀旧,诸如《一个王朝的背影》啊,什么什么的,总之都很煽情,都很爱国主义。用煽情、怀旧、爱国主义拼贴出一些历史的碎片,供大众消费。这是比较原始的大众文化消费方式。我第一篇比较严肃的大众文化批评文本就叫《甜蜜的行语——论余秋雨现象》,书商张小波将名字改成了“抹着文化口红游荡文坛”什么什么的,他可能是为了好卖,但“文化口红”这一标签的确不是我贴在余秋雨脸上的,我的文章里面也没有“文化口红”这样的句子。做文化批评,我一般只谈文本,不会涉及到人身、人格。对余秋雨在文革中的所作所为我是了如指掌的,但是我不去谈,我只谈作品。我的这篇文章应该是中国第一篇文化批评文本,不从文学成就、文学技巧方面来谈,而是着眼于一部作品中所包含的文化符号以及对文化符号的解读。我第一次使用了文化研究的方法以及成果来做文化分析——这种写法在当时几乎无人应和,所以很孤独。直到我从国外回来,才慢慢有一批人跟随着做文化研究这个事情,直至做成今天大家开口闭口文化研究文化批评这种状态——它已经成为一门显学。现在,中国作协开会,讨论的都是大众文化的话题,而不是文学的话题——文学本身在衰退,已经没有话题可谈了,这决定了它不再是一个重要的谈论对象,所以文学批评家后来全部转向大众文化批评。 马陌上:可以用作大众文化研究对象的,上海比较典型的是余秋雨,以及后来的卫慧、棉棉;北京比较典型的,也许就是王朔、冯小刚——拿冯小刚做语义分析的,至少有戴锦华等你的同行。 朱大可:王朔主要就是反讽。但“反讽”这个词,最早是我提出来的,戴锦华他们也许没有注意到这个问题。王朔最重要的贡献就是大面积地采用了反讽。1986年王朔的《一半是海水一半是火焰》,里面已经有反讽的意味在,但是很不清晰;到了《渴望》,已经是一个整体性反讽的作品,但是谁也没看出来,所以反讽失败;《编辑部的故事》是王朔玩反讽玩得比较顺溜的第一部作品。同时他还有其它一些作品,反讽手法也使用得非常到位。反讽是极权主义背景下犬儒主义的一种策略。他也抵抗,但是用反讽的方式,所以他很安全,但是他又解构了极权主义的很多东西,比如严肃性、崇高性等等。后来知识分子普遍采用反讽这种方式,互联网兴起之后又被大众普遍采用——它甚至是互联网最主要的话语方式。从王朔文学,到电视剧,到互联网,反讽精神的传递是一个再清晰不过的过程。 1997年、98年门户网站开始出现,1999年、2000年网络论坛逐步兴起。有论坛之后,网上开始出现大量的反讽文本,尤其是戏仿造成的反讽。戏仿从1999年到2001年在网上可以说蔚然成风,出现了诸如《小鸡为什么过马路》、《祥林嫂炒股》、《大话三国》、《大话水浒》等大量的戏仿之作,“为人民服务”成了“为人民币服务”⋯⋯这是一个非常重要的转折点,互联网的兴起怎么评价都不为过,它让极权呈现出一副可笑、滑稽的模样。王朔为21世纪中国以反讽为核心话语的互联网做了一个很好、很结实的铺垫——从这一点来讲,他是有很大的功劳的,他是鼻祖。 还有一个反讽大家,就是徐星,但影响没有王朔那么大。徐星东西写得很少,但语言比王朔更干净、更精致、更有力量,但他没有引起足够的重视,在大众媒介这块的传播力量也很弱,很可惜。 90年代文学上还有一个很大的变化,作家因为很颓废,所以转向了身体写作。首先你可以看到贾平凹写的《废都》,用天窗叙事的方式,制造悬念,将你带入一个小巷,最终带上床榻;第二个是王小波的《黄金时代》,直接描写性器官,描写女主人公在被批斗的时候,身体由于捆绑而凸显出的线条以及批斗者对她产生的暧昧的快感,诸如此类。这就是身体叙事的觉醒。一开始还仅限于男作家,而且禁锢得很厉害;女作家第一个破这个禁区的是虹影。男人皮厚,可以无耻一点,所以容易突破叙事伦理上的障碍,但女作家面对这个问题是有羞耻感的,因而更加难能可贵。虹影写了一部小说叫《K》(后改名《英国情人》),讲的是一个中国女作家(凌叔华)和一个英国著名女作家(弗吉尼亚⋅伍尔芙)的外甥(朱利安⋅贝尔)之间的婚外情,里面也有性描写,但都很诗意,很像《查泰莱夫人的情人》,壁炉,光线,性都是在这种情调下完成的,很隐晦,大量使用隐喻——即便这样,也被起诉了,因为凌叔华、陈西滢的后人认为虹影侵犯了名誉权。长春市中级人民法院审理认为,虹影不但侵犯了名誉权,还犯了淫秽罪以及诽谤罪。这是很严重的一个事件,共产党政府打压作家,说作家涉嫌淫秽,以前都是用行政指令将书一禁了事,还从来没有法院判一个作家的作品淫秽——中国历史上从来没有法院判哪本书淫秽,这开了一个极其恶劣的先河。基于此,我专门写了一篇文章声援虹影,并且辗转委托了吉林省高院一位朋友,去跟他们谈为什么我认为这个判决是错误的,并且跟他们讲了《查泰莱夫人的情人》在英国的经历(英国政府最后不得不向作者道歉)——你们是不是也要重演这样的闹剧呢?吉林省高院最后撤销了淫秽罪这一判决,但诽谤罪仍然保留了。这也是文学自我捍卫历程中非常重要的一个事件。 虹影之后,才是卫慧。《上海宝贝》1999年出版。卫慧是直接写生殖器的女作家中的第一个,虹影只能说铺了一个路。卫慧的《上海宝贝》有两个特点:第一个特点就是完全胡扯,完全乱编,没有任何生活基础,从文本中可以看出她不具备任何现实经验,这跟棉棉是完全不同的;第二个特点就是,《上海宝贝》很符合西方女权主义的解读模式,小说里面有两个男人,一个是中国男人,她爱,但是性无能,另一个是西方男人,她不爱他,但他做爱很猛——这是西方女权主义击败男人很重要的一个叙事策略。《上海宝贝》同时还不厌其烦地介绍并炫耀名牌,借此倡导一种小资生活方式。事实上,小资并未依照《上海宝贝》的路径走下去,他们也关心名牌,但更关心名牌什么时候打折。当然,如果说有第三个特点,那毫无疑问就是直接写了性器官。这本书据说江泽民看了之后勃然大怒——老江是个读书人,他什么书都读。可以想见,这本书很快就被禁了,出版社损失惨重啊(他们本来想大赚一笔的,首印据说就印了20万册)。这是很重要的一个大众文化身体主题的开端,从此奠定了21世纪大众文化以身体为核心的这么一个基础。 除了虹影、卫慧,棉棉也写性。棉棉的性很真切,一看就是她自己真实的经验。棉棉的东西其实有很高的文学价值,这点与卫慧不同。 棉棉之后,就是木子美。木子美之后,就是九丹。木子美与九丹是21世纪的开端。木子美在博客上写她与不同男人做爱的体验,九丹不直接写性,只写了一群中国女孩在新加坡鬼混——为了拿到新加坡国籍,她们跟一些新加坡老头上床,最后实在忍无可忍,将老头捏死了。九丹的标志性意义在于,当时的长江文艺出版社为了炒作她,将她定义为“妓女作家”——九丹就此彻底被毁,被活活炒死。这跟他们毁掉葛红兵是一个路数,葛红兵被他们炒为“美男作家”,让读者误以为葛红兵靠出卖男色混生活,不死才怪。长江文艺是非常搞笑的一个出版社,他们对身体营销很敏感,但结果总是很扭曲。这些不恰当的身体标签让九丹、葛红兵陷入万劫不复之境地,虽然王蒙等作家后来说过不少九丹、葛红兵的好话,但没用——谁也不愿意拿一本“妓女文学”在那里看,让别人觉得很下三滥。 身体写作路线确立以后,一大批作家沿着这条路线狂奔,也制造了很多的闹剧,但这里就不说了,因为已经属于21世纪的事情了。 马陌上:身体写作在90年代末、21世纪初的中国,有没有一种身体政治学上的意义? 朱大可:最初的时候是有的。你说贾平凹完全没有吗,显然不是;王小波是很明显有的。王小波用身体来进行反抗,反抗极权主义带来的禁锢。在西方,因为极权主义传统不是那么深厚,所以身体的政治学意义不那么明显,但在中国,这个脉络是一直存在的,尤其六四时期就更为明显。身体和意识形态管制之间的斗争从70年代末就开始了,80年代更为激烈——邓丽君的歌本身就是一种身体话语,它在大陆的风靡本身就暗含一种意识形态的诉求。当局也意识到了邓丽君的危险性,不断发禁令,但谁也没想到,双卡录音机这种器物的流行让当局的禁令溃于无形。小邓战胜了老邓。六四运动期间,学生绝食本身也是一种激烈的身体政治行为。进入90年代,身体的政治意味是存在的,但变得比较微弱,因为身体还是那个身体,但政治早已不是那个政治——丧失政治信念的政治,根本没有受力面,身体如何向它发力?即便还在反抗,但反抗是没有方向的,这也是它与80年代很大的区别。80年代崔健一曲《一无所有》,不停走啊走,“行走”本身就昭示身体的解放,身体在流浪,那么精神上就是一个流亡者——这种经由身体处境传达出的政治意义是明确的、有力的,90年代丧失了这种确定性、力量感。 马陌上:抛开身体的政治意义,它的经济意义在90年代有何体现?我的意思是,作为劳动力,它的处境比80年代更糟了吗? 朱大可:90年代不算最糟的。进入21世纪,随着第二次改革开放的深入,遍布珠三角、长三角的血汗工厂,将身体作为劳动力进行系统的、深刻的、痛切的盘剥,以至于富士康员工多米诺骨牌式的跳楼自杀——90年代对身体的盘剥还没达到如此酷烈的程度。 马陌上:在90年代,国家主义与流氓主义呈现一种怎样的关系?是此消彼长还是互为因果?你既反对国家主义,也反对市井、草根,甚至反对多数以及多数的暴政,逻辑地讲,你也许还会认为民主不是个好主意——你寄希望于精英,甚至一种贵族政治吗?90年代从文化脉络上来讲,精英文化似乎在持续衰落、大众文化在持续崛起——你对此持悲观态度吗? 朱大可:在90年代,流氓主义呈现为一种艺术语言,最典型的就是王朔和方力钧,通过语言和视觉形象来完成一种流氓叙事。我那本《流氓的盛宴》探讨了这个问题。国家主义与流氓主义是互相渗透的:当局的统治,毫无疑问会有很多流氓主义的成分,而流氓主义又很容易被国家主义招安。流氓主义的最终目的,不是为了反叛,而是等待向国家主义转换的时刻。这跟《水浒传》是非常相似的,水浒告诉我们,国家主义与流氓主义就像钱币的两面,它们是一个共同体,随时可以互相转换。 至于民主,它肯定是个好东西,但仅有“民主”这个词还不够——民主首先作为一种程序,作为一种制度设计,它是需要知识分子来主导完成的。中国的基层选举为什么会陷入困境?就因为缺乏这种程序上的保障。也就是说,民主不仅仅是一个理念、一种普世价值,它还是一种技术。它需要公正的司法、独立的媒体来捍卫。现代民主是代议制民主,所以,终归是精英主导的——古希腊城邦的广场民主、直接民主在现代是不可能的。代议制民主尽管看起来不那么完美,但恰好有效地避免了直接民主可能导致的多数暴政——在直接民主氛围下,很容易形成一种群体狂欢,在这种狂欢氛围中,人是非理性的,因而更容易被煽动家利用。事实上,政治,必然是精英的。文学、戏剧、电影、艺术、商业⋯⋯人类一切文明,都是在精英主导下实现的。人类整体而言,是由一群有缺陷的生灵构造的,精英是他们中缺陷较少的那一部分。 对90年代精英文化的衰落、大众文化的兴起,我只是进行了客观的描述,并未简单地持有某种态度,所以谈不上乐观或者悲观。在90年代,精英本身在衰退,人群里面最聪明的那部分,都去经商了,这导致商业上人才辈出,而文化上,则日益贫瘠,写小说的,搞哲学的,越来越少了。我们同济大学中文系根本招不到人,招来的都是脑子有问题的;而经济管理系什么的,却非常热门。精英在衰退的同时,大众不断通过学习,试图突破自我能力的上限——这是一种好事情。精英与大众此消彼长,平分了社会权力。另外,他们也是互相转换的,大众里面的意见领袖变成了精英,罗永浩是很典型的一个例子。而精英里面的不作为者也很快会沉沦为大众的一分子。所以,这是一种选择与淘汰的过程,没必要悲观。即便在现代传媒日益崛起的今天,依旧是精英主导一切,微博上的“粉丝”不正说明了精英的主导地位吗? 马陌上:在你话语狂欢式的行文中,是否在调和、甚至抹平很多东西——比如哲学层面的主客观对立、政治层面的左右之分、社会层面的公平与正义,等等?你是否在尝试建立一种普遍的文化理论——即便能够建立,“阐释”这个行为本身,在什么意义上是建设性的?话语的闪电,是否可以劈开坚硬的现实? 朱大可:这是我个人的一种写作风格,没想过要去调和或者抹平什么。大量采用隐喻,文辞比较华丽,使用的分析工具比较复杂,从符号学、现象学、结构主义那里获得过不少教益。 通常人们有一个误解,说你批判一个东西,那另外还相应地应该建构一个东西,所谓不破不立、有破有立就是这个意思。实际上,我认为批判本身就是一种建构,它跟非批判性建构(直接建构)都是建构。解构与建构是合一的,只不过是在逻辑上将它们分开。我们读《西游记》,我们阐释它,解构它,但同时也在建构它。一个符号,我们在说它不是什么东西的时候,同时也在说它是什么。没有单纯的解构,一种旧的意指关系被打乱的时候,新的意指关系也在确立。网上有个“崔永元答学生问”的视频,一个女学生站起来,问:崔老师,大家都在批判政府,那谁去做建设性的事情?崔永元就痛斥她:批判本身就是建设,大家都起来骂北京交通拥堵,这对北京交通来说就是一种建设——老百姓总不能自己去装红绿灯、自己去挖路修桥、自己去指挥交通吧,只有开口骂,让相关部门感到脸红,然后去履行职责,这不是建设是什么? 事实上,我除了批判性建构,这几年还在做一些直接建构的事情——比如重新建构中国神话。《中国上古神话研究》大概到明年年初就可以完稿了。通过解读上古神话,探究华夏、甚至整个东亚精神的起源。显然,这个精神起源不是在先秦,不是诸子百家,而是比他们更早,那无疑就是神话。何况,不解决神话的问题,诸子百家就是没有支架的。西方的文艺复兴,就是把古希腊神话故事拿来重新阐释;近几年,我们也讲文艺复兴,这个复兴绝不是开几所孔子学院、立几个孔子像、重读几篇先秦诸子典籍就可以的,而是要从神话源头上,给华夏民族找到一个精神起源、价值依据。要修复破碎的神话,要重建神谱。在此之前,很多大师级的人物都在做这个事情,但因为工具所限,都没有成功。现在我们有更好的工具,理应能完成这个事。所有神的考证我已经完成了,彻底颠覆了以前我们对神的认知。比如黄帝,她首先是个女神,她根本就不是中国人,而是来自波斯的西亚人——中国上古很多器物、文饰来自西亚,这在考古层面上是没有问题的;李济、郭沫若等很多大师都支持这一点。这一层已经不成问题,只需要从文献上求证、引述就可以。再比如,商代的兵器,除了戈以外,全部来自西亚(三叉戟、刀、枪、矛等)。这些都是考古界的共识,是没有问题的,真正的问题是:整个意识形态是从哪里来的? 炎帝是本土神。“炎黄子孙”说的就是,一个本土神,一个外来神,他们融合并共同打造了华夏民族。华夏民族并不是封闭的产物,而是融合的产物。先秦诸子百家,也都不是独立而封闭地诞生的,每一家都有海外因素,都是对“海外原型”借鉴并深度加工的结果。近代以来,很多学者过度强调中国与西方在精神上的对立,演变到现在,就成了从心理上不愿意承认普世价值的存在,因为他们一直认为普世价值就是西方价值。所以,我们得从源头上厘清这个问题,即便儒家,也是中西融合的产物。过分相信中西对立,使我们对很多相似的东西视而不见。 我们的神为什么这么破碎?为什么没有一个神谱?就因为他们是到处来的。还有些神是重复的,本来是同一个,但换了好几个名字(这说明他来源于不同的民族),这种情况在中国神话中很多。中国本土神的历史都很短,比如伏羲,他是战国以后才被创造出来的,甲骨文里面根本就没有与“伏羲”相关的字,金文里面也没有,小篆里才第一次出现,这意味着什么,不就意味着伏羲是战国以后才上位成神吗? 生物学意义上的人种都是从非洲来的。我们现在就是充分使用生物学、上古语音学、文字学等很多工具,来做这样一个事情。 马陌上:这个东西出来以后,是否能够削弱“民族国家”? 朱大可:对民族主义肯定是一种打击,而且,我也想解构国家主义,将这两个都解构掉。目的很清楚,就是强调文化在人类层面上的统一性,从而支持普世价值。当然,差异性也是存在的。中国作为一个民族国家,从意识形态层面来讲,成形于汉朝——这种意识形态跟儒家是共生的,并由儒家来完成中国的民族国家叙事,而且从日常伦理及生命哲学等多个角度来捍卫它。 马陌上:你所做的神话研究,对打开未来的政治想象力,能起到什么作用? 朱大可:如果将这个进一步往前推,其实就是一个“公民文化学”的问题。中国的政治思想资源,不论来自马克思也好,来自传统的朝代更替也好,都是以“斗争”和“消灭”为基本原则的。汉朝尚黄色,属土,为什么要属土呢,因为前朝尚黑色,属水,土能克水,秦朝为什么属水呢,因为水能克周朝的火,周朝为什么属火呢,因为火能克商朝的金,商为什么要属金呢,因为夏朝是木,金克木。五行循环背后的哲学就是斗争哲学。这个逻辑跟中共的斗争逻辑是一样的,只有彻底推翻前朝,自己才能发展壮大。中共取得政权后,它的官员也是一样的,后任要将前任的东西全否定掉,要克掉前任,自己坐在那里才踏实。这导致它所有政策都毫无连贯性,它用彻底颠覆的方式来完成进化。它在时间上是这样,在空间上也是这样,在国际关系上是这样,在民众与当局的关系上,也是这样——都是你死我才能活的一种逻辑与方式。到今天,这样的逻辑更为强化:官员征地,就是要把老百姓干掉,强拆,干掉你,我才能赚钱,把你弄死,我才能活好。这种模式很可笑。 什么叫和谐社会?就是要建立一种基本信念:我自己赢,首先要让别人赢。对内要双赢,对外也要双赢。南海纷争,你早在10年前就应该倡导大家一起开发,现在人家在一起开发,我们事实上已经快出局了;跟日本的东海纷争也是如此,也早就应该用共赢的方式来解决。当局的思维完全不对,就是因为“斗争”哲学早已渗透在它们的统治基因里。 神话学我们最终要确立的就是中国跟整个国际社会的关系,从上古神话中我们至少可以得知:人类是一个文化共同体。全世界水神的名字都一样,全世界日神的名字都一样,全世界地神的名字都一样——如果是这样的话,你还有什么话可说呢?基于这个,你必须认同普世价值,中国也才有进步的机会,否则,你会永远被这个世界推到边缘上。 民族国家最好的性格应该是什么?我认为就是开放,要接纳一切好的东西。任何伟大的时代都绝不是自闭的。 马陌上:即便我们认为人类是一个文化共同体,但这会不会将我们陷入一厢情愿的境地?因为西方自里根、撒切尔上台之后,经历了一个大幅右转的过程,政治上也趋于保守,跟60年代弥漫全球的国际主义精神相比,民族国家在80年代之后重新抬头,911之后趋于极致——当全球都拒绝更进一步的开放、融合,我们单方面开放,有用吗? 朱大可:即便存在这样的状况,但西方有一些基本的东西,它不会变动的,也就是说,纵然一任或几任政府趋于保守,它也绝不会退回资产阶级革命之前的那些时代去,普世价值的根基也绝不会动摇。我们谈开放,首先是要向普世价值开放,你不能站在奴隶社会、封建社会这一沟底,指责山腰上的西方在休息。我们的任务是,先爬到山腰再说。 另外,即使政府的政策有某种趋向性,但民众对普世价值的认同是不会变来变去的。我跟很多西方人很熟,这一点是可以确信的。只要谈论的是普世的东西,与国别已经没有多大关系了,在普世价值这一基础之上,你会发现,跟任何国家的人都不存在交流上的障碍。中共当局在外交上为什么如此困惑?就是因为它不认同普世价值,所以跟任何国家都没有共同语言(少数几个流氓国家愿意认你当老大,只是因为你有点钱)。 马陌上:在全球化态势下,“中国文化”是否仍具有特定的含义,是否仍具有不可取代的价值?如果文化的意思就是“价值观+生活方式”,在承认普世价值的前提下,我们是否有必要继续坚守“中国的”生活方式? 朱大可:在政府眼里,肯定具有特定含义。我援引过一个学生的帖子,大意是说,文艺复兴分两种,一种是普通文艺复兴,另一种是中华民族的文艺复兴——这当然是一种调侃,但说明任何概念在中国政府眼里,都是有特定含义的,因为它不认同普世价值。 地球变成了地球村,一个品牌可以进入不同国家的市场,这让人类的生活方式越来越单一、同质化,的确,这是一个问题。很多学者也尝试解决这个问题,一种办法就是将文明与文化分开——文明是普世的,文化可以是多样的。我不这样分,因为文明与文化从概念上来讲,非常不容易区分。我认为内在的价值是普世的,外在的样态是多样的、多元的。这就好比我们使用的都是汉语(这是保证我们能够交流的前提),但我们每个人说出来的话可以是不一样的——如果没有共同语言,交流根本都是不可能的,何谈共处?外在的民族多样性如果没有内在的普世价值的支撑,多样性也毫无意义,因为这种多样性是无法被理解的。无法被理解、无法跟人交流的独特性会很快萎缩、死亡。中国不就是一个典型的例子吗?什么都强调“中国特色”,不遵从普世价值,结果“中国特色”无人理解,到今天终于陷入非常尴尬的境地。 现在中国要振兴文化产业,但不认同普世价值的文化产业形同扯淡,你拍的电影人家都看不懂,怎么振兴?前三十年中国出口的全是裸器,杯子啊,纽扣啊,儿童玩具啊,这些东西都是功能性的,人家一看就懂;现在要输出文化,文化是高度符号化、高度会意的东西,没有普世价值的支撑,永远只能是卡拉OK式的自我消费、自我欣赏。你拍了一个电影叫《英雄》,赞颂的却是一个名叫秦王的暴君,这谁能看得懂?你拍一个《金陵十三钗》,让一帮妓女去跟日本人睡觉,以此保护一帮女学生的贞操,这种价值观谁能看得懂?难道妓女就活该被日本人强奸?从人权层面来讲,难道处女理应比妓女享有更多的人权保护?从人的尊严层面来讲,难道用剥夺妓女尊严的方式来维护处女的尊严就是正当的?特别恶心,特别价值混乱,特别反人性——这就是中国一心一意想出口给别人的东西。不融入普世价值,花巨资在纽约时代广场放形象广告能起什么作用?人家知道你是谁啊,你的画面无法传达出一种普世性的、准则性的东西,人家怎么理解你这个玩意儿?纯属扯淡! 马陌上:很想听听你对海派文化和“民国范儿”的看法。你认为它是塑造中国文化性格的一个比较不错的选项吗? 朱大可:“海派”这个词,我不是特别赞同——当时它是跟“京派”相对而言的,现在京派不存在了,海派也就失去了意义。如果说京派指的是老北京那种封闭的、四合院式的、满汉混杂的一种文化,那么,海派无疑就是一种开放的殖民地文化。无论海派,还是京派,跟民国范儿关系都不大。北京是满清传统,上海是殖民地传统,民国范儿是第三个东西,如果非要以地名命名,那也应该是“南京派”。 现在时兴“民国热”,是因为大家从民国知识分子身上,看到了当下的一种缺失。民国出了那么多优秀的知识分子,他们一方面有良知,一方面有才华,还有很多风情,他们的故事都是脍炙人口的;我们现在好乏味喔,知识分子都不好玩,单调,无趣,没风情,没才华,更没良知,啥也没有,所以就显得很苍白。在这种状况下,大家都很怀旧,也不光是怀民国的旧,也在怀明朝的旧,怀汉唐的旧——只不过民国离我们更近,一些民国老人也还活着,在台湾也还能看到很多民国精神的遗存。先秦是需要解释的,民国则可以直接去体会,所以很多年轻人都对民国很有兴趣。另外,台湾不论从经济上,还是从民主政治上,都比大陆搞得更好;在延续传统中国的香火上,台湾更像是正房生的,而大陆怎么看怎么像丫鬟生的,很粗鄙,面目很可疑。 前面说过,怀旧是对现状表达不满的一种方式。怀民国的旧,潜台词就是:要是国民党赢了,我们今天也许会像台湾一样好。在台湾身上,人们寄托了一种希望,一种诉求,尽管很渺茫,但聊以慰藉人们苍白的心灵。这是一件好事情,有这么一个参照物,诸如“中华人种不适合民主”之类的谎言将不攻自破。 马陌上:我的问题问完了,朱老师还有什么补充的吗? 朱大可:主题是“90年代”,可我们谈90年代谈的并不多。不过,今天和90年代共同作为六四的结果,倒是可以放在一起谈的。六四在中国现当代史上,绝对是值得大书特书的——历史在89年跟我们开了一个玩笑,本来想让中国更好,结果却导致中国大幅倒退,差点就退出了人类文明体系。在历史的关键时刻,总是民族主义、爱国主义绑架并绞杀了一切,五四是这样,六四也是这样。 个人在历史面前很渺小,一直处于被动、被裹挟状态,如果你清醒,那你可以有所为、有所不为,如果不清醒,就难免说一些愚蠢的话,做一些愚蠢的事——很多人都是这样,不知道自己处在一个什么样的时代。
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最后更新 2017-03-24 19:43:12