清华文学社耿占春《群岛上的谈话》《象征的衰落》
群岛上的谈话
耿占春
这里借用的是勒内·夏尔的一个标题，意指诗歌当今不再是一片大陆，而是一系列的岛屿或岩礁。而我们关于诗歌的写作，似乎构成了“群岛上的谈话”。
现在我借用“知识”、“良知”、“经验”、“记忆”、“语言”等语词来表示进入个人视野之中的岛屿或岩礁。用这些词语片断而不是一个完整的命题来谈论诗的状况，透露了我心底的疑惑：时至今天，事实上我已感到，在诗学上一切相反的命题都正确。关于诗是形而上的冥思或是日常经验的描述，自白式的倾诉或是非个人化的创造，孜孜以求于言词自足体的魔力或是事物本身的呈现……
１．知识。似乎某种诗人一生都在寻求一种特殊的知识，带有宇宙论、形而上学和诗的神学色彩。这是关于作为深渊一般的存在之谜的死亡、时间与永恒的知识。它不是知识之树的果实，而是解除这种知识之果所带来的一系列的堕落和死亡的那种智慧式的信仰，一种终极知识。这种诗人是人类中稀有的手执阿拉丁神灯的人。崔卫平在一篇讨论西川的文章①中表明，西川的诗可作为这方面的一种探索，一种投向深渊的光芒。诗人企图借助存在的或不存在的鸟兽及其他奇异之物来为我们组织起超凡的特性，使之越过边界，抵达不能抵达的地方。这也许就是“超度亡灵”。如同金字塔铭文、埃及的和西藏的《亡灵书》一般，终极知识的诗篇为灵魂提供了一种航程、一条船或一条空中路。这种终极信仰的知识与人生常识处在精神相反的两极。终极知识暴露出常识认识的有限性，而常识也使终极知识成为怀疑的源泉。诗人可以用水与火、岩石及古老的元素、树木、井泉、乌与兽组成一个象征的世界，一个神话的世界，借以打开通往另一世界的门，或打开一条通路。然而门、路与船在我们最后的跨越时却总是再也找不到，只一步，就跨人了终极的虚空中。诗人看似忽略了常识与经验，但一般而言，这种诗人总是更多地碎心于常识与经验的磨难。因此在这些诗意中总是散发着置身极地的纯粹、迟疑、宁静与寒冷，而不是热狂的信念。谁知道呢，也许，“我们惟一知道的正是我们所不知道的”。
２．良知。这一点用于指明我们生存的现世处境。那就是说，诗人尽管面临存在之谜的诱惑，但他终不能让自己眼光离开这个使良心痛苦的现世。他终不肯完全放弃分辨善恶的良知。在与我们相似的生存处境中，帕斯捷尔纳克说，诗或一本书不是别的，而是一颗冒着烟的良心。事实上，无论是诗人还是其同胞，尽管有现代人的种种困境，可主要的我们似乎仍在经历着一种老式的磨难，一种老式的生存困境。这一处境使中国式的后现代主义成为一种悬疑，因为我们甚至还处在前现代时期。这一点我们和他人有所不同。那里的人们一般认为已结束了老式的磨难：非人道、专制、暴力、贫困、愚昧、肮脏、压抑，而进入了一种新式的磨难，比如爱洛斯被力比多所替代后的人性的贫困，无压抑的不堪忍受之轻，技术对人的统治以及大自然的报复等等。这些问题离良心甚远。群体的磨难已经结束。因此米沃什曾把他的国度称之为“另一个欧洲“，也是因为他自觉到自己还生活在欧洲已经结束了的历史过程中，还在经历着过时的、不甚光彩的老式的痛苦。因此诗人的良知、作为一个知识分子的历史感与现实批判眼光显得无比重要。周伦佑在谈到诗人的“拒绝的姿态”及批判文人士大夫化的“闲适写作”时其目光所盯住的就是这一历史状况，是某种写作姿态的悠闲与历史背景之残酷之间的不相称。对永恒的向往，对存在深层的关注也无法使一个诗人在大规模痛苦面前闭上眼睛。良知不会过时。如果清醒的历史感消失了，人们终将会“天真无知”地面对突然发生的罪恶与磨难。老式的磨难谁知会不会以更大规模重新降临到现代人头上呢。只要想一想世界上核武器库里存放着的现代“知识之果”，冒着烟的良知似乎仍有必要。《今天》的传统也仍末过时。
３．经验。对于进入当代的诗人来讲，无论是永恒的视野还是历史的领域，都显得不适合他的眼睛。不再是冥思而是观察，是将目光移向生活世界。因而如何使新的经验世界、纷繁的事物进人语言，就成了诗歌写作的一个首要之点。在肖开愚、孙文波等人的作品中，明显地增加了日常的情境与情节，增加了戏剧化与对话性。这样的诗人是注意力的给予者。它显示了诗人的好胃口，要及时地消化掉从现实世界中冒出来的一切非诗意之物，但也许它会成为新的狭隘性的一种表现。犹如，另一位英国诗人批评拉金时说的，拉金的日常化与经验的狭隘性很适合于英国人的狭隘性一样。事实上，在他们的优秀的诗篇中，观察即思考。在艺术上，不包含冥思的眼睛什么也看不见。帕斯说：“被观察的不现实性，使观察成为可能。”
４．记忆。记亿或回忆所面对的是一个已逝的世界。这与其他方式似乎相反。赫胥黎说过，大部分诗歌是青年人写给青年人看的，惟有大诗人才能写出同时也值得老年人分享的那种回顾性的情感。随着一些成熟的诗人走向中年，他们开始面对这样一种感情，一个已逝的世界。他们开始置身于生与死之间。已逝的生命与事物是一种死，而记忆本身是一种生。因为其“失去的”情质，诗人开始从苦味的人生中回味出一种甘甜来，从往日的一些细枝末节中发现到时光的消逝与驻存，并开始从某一日的暴风雪或一棵灯芯草中发现到生命的意义。在食指、黑大春等人的作品中，时光、意义在记忆中的复活总是伴有“永不再”的此刻的悲伤。因其“永不再”，一切发生过的事情都在记忆中预先被原谅了，被宽恕了。是否记忆总是包含着忘却?
５．语词。当一个人觉得在语言能说得清的问题依然成堆的情形下，他或许不会去关心难以言传之物。在人们以为语言已足够辩明是非的情况下，他关心的是语言之外的事实，而非语言的事实。他不会真正懂得诗歌。诗人所表达的真实与人们所关心的事件大异其趣。这正是梁晓明所谈到的“诗歌的孤独”，人们对“形式的价值”的普遍忽略，文体的孤独。无论人们意识到与否，始于翻译语言的现代汉语业已造成了一种事实：这不仅是句法结构的改变，也是精神、经验与事物的借用。在汉语的大语境中，比之象征的玫瑰，牡丹显得缺乏内涵，亚当与夏娃比伏羲、女娲更像是一种精神事件。我们无法不感觉到我们在表达自身时仍在借用别人的经验与事物。诗人无法不做这种借用，又无法不面临诗人重新命名的职责。事实上，即使这些借用的词与物，我们的认识、经验与记忆也正努力在其中扎下根来。一代诗人正在经历着一种使一种使自身的经验在词与物中激烈的扎根过程。这将会成为某种源泉。当然，当明清小说的语言与调门仍在覆盖着畅销书时，人们不会认识到诗人的重新命名为何物，或以为文体的孤独只是诗人自己的事情。
我尚未谈到我更为偏爱的带有古典抒情传统的现代诗。我在王家新、林莽、菲野、刘翔和黄灿然等人的作品中，感到了抒情传统与现代诗歌文体的融合。创新的动机之一是为了避免雷同，失去个性，但当创新成为惟一目的时，诗作也会失去个性，并变得在语言上的雷同，因为有些诗除了花样翻新之外其他什么都不是。也许它在促使诗歌文体变革这一背景中有一定意义，但作为一首诗却显得空洞。也许在种种文体的实验与洗礼之中，抒情传统会显示出新的活力。在“用语词写诗”成为诗人的自觉之后，“用生命写作”也不会真的陈旧过时。
注释：①见《现代汉诗》1992春夏卷，以下所引篇目皆见本卷。
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象征的衰落：修辞批评与社会批评
耿占春
本文想探究的，是诗歌与失去象征的生活世界之间的关系，以及应对这个问题的诗学方式。诗歌意味着这样一种内涵，那就是它是语言的一种特殊的用法，诗歌语言考虑的首要不是人们之间的日常交流作用，而是对人的精神激发功能。在神话、神学和形而上学仍然能够为公众提供一种思想、感知与行为的参照时，诗歌与它们平行地存在着。在语言的用法上诗歌与它们有着相似之处，那就是语言的象征与隐喻用法，具有传达启示和神谕的功能，它的话语是祈使或预言行为，犹如人们在过去的时代里背诵经文或做祷告的语言。那种语言的意义不能确证，不能论争，不能怀疑，它需要人们确信，并因此给予人们信仰。最初的诗歌充当了经书的文体，它的话语形式是经文权威性的一部分，并且使它成为具有文化特权的文本。在相当长的时期，这样的文体和话语在宗教生活中扮演了重要的角色。由于人们对象征话语的信奉与履行，它的功能甚至体现在世俗社会的各种层面。在这个时期，即经书具有神圣启示和教诲意义的时代，诗歌自身甚至保持了与此相反的世俗品质，诗歌经验所表达的个人视野、它所依赖的个人的感受性，常常以个人化的隐喻突破象征的公众性，这些特性，使诗歌话语与正典之间既保持着协调也保持着批评性的联系。
象征不仅是诗歌与经书共有的修辞方式，不仅是神圣启示所得以传达的方式，它还意味着一种历史时期独特的文化秩序。象征所体现的是事物之间的连续性和统一性，它建构了一个关于意义的伟大链条，建构了世俗世界与道德根基的联结形式。那是用伟大的象征语言说话而丝毫不显得荒唐的时代。在象征主义的信仰语法里，一切都处于一个意义关联体之中，没有什么事物是纯粹自然的或单独存在的。最卑微的受苦可能是拯救，贫穷可能是幸福，自然秩序中隐含着人类社会的道德根基。最两极的特性表现在对立的事物之中。在这种意义上，象征就是一种独特的幻象的“显现”，而这个显现的幻象对于象征主义的共同体来说，是人们的共同视域。
象征的世界是一个具有时间统一体和事物连续性特征的世界，象征是在词与物、事物与另一事物之间所建立的联系的方式。在象征思想中，不是一个事物自身具有意义，而是一个事物与另一些事物的联系，表现为一个事物的意义。象征是已经基本固化的隐喻，是人们所说的“文化的语言”。一种文化传统——宗教，习俗，民间信仰和某些集体记忆与经验模式——在其语言载体中给予事物间以普遍联系的意义网络。而一个事物与另一事物之间的联系正是人们感知意义的方式。意义在一个事物与另一事物的联系中生成。当人们把风或气息与人的灵魂联系起来，把水与生命的源泉或者女性与月亮联系起来，当人们把这种联系通过诗歌、神话叙述、概念的抽象，通过某种物质化的形式或者一种象征仪式对此进行表述时，文化的语言就在生成人赖以存活的意义。一种语言中的象征构成了一种意义表述体系。这样的表述构成了一个意义的世界，构成了古典象征的世界。但我想特别强调的是，象征不仅具有文本和话语上的功能，尤其是在今天的语境中，我们不仅要关心象征与世界的联系，更要关注象征的消失所产生的问题的转移，以及现代社会里人们对微弱的象征意义的寻求。当然在此，这种考察只是通过诗歌话语的折射来进行。
所谓象征的衰落是指这种意义网络的消失，事物之间普遍联系的媒介的贬值和联系的中断。理性化或者世界观的合理化促进了这种衰落与中断。事物的象征变成了事物的被界定的概念，物被分类，被定义。事物的存在从意义的网络中脱离，从与其他事物的类比关系中脱离，成为一个单独存在或被分类的事物。词语在与事物的关系中也脱离出来，不再是与事物同体不分。词语不是事物的能指，物只是词的所指。水，火，天，地，或者性，身体，死亡，这些事物与现象，都只是意味着它自身，而不再意味着别的事物，不再与另一领域相关。因此它们也无从转换，无法从自身转度、变形为别的事物。事物之间的转化的魔法——由于类比、象征关系所产生的同化力量——消失了。我们现在生活在一种去象征化的世界之中，因此，我们关于事物的经验变得贫乏了，在我们自身生与死的体验中拯救的维度亦难以被感知。
现代社会和文化活动处在一种持续的祛魅过程之中，祛魅不仅是“自然的祛魅”，它意味着祛除事物之间的普遍联系。在这个意义上，祛魅就是对沉积在事物中的文化象征的祛除，这是一个持续的去象征化的过程。沉积在事物中的象征是古典时代的人类经验形式，是人类的共同主观性形成意义感知的时刻，它建构了一个充满可能性的意义世界。一方面，随着宗教象征的衰微，一方面是物质世界由自然事物转向人造物的世界，沉积在事物中的经验形式和内涵失去了可感知性，失去了象征主义的视域及其观念。我们越来越多地面对着纯粹物质的世界，除了财富与权力意义上的事物继续拥有人格化的魅力，除了商品在世俗化的意义上继续拥有某种象征残余物，我们生活在一个日益失去象征的世界里。
在此，我要使用一些引文使问题迂回表达一下。弗莱在《伟大的代码》中的分析表明，商业社会谨慎的法律语句和预言文体是格格不入的。“连续的或描述的散文具有民主的权威：它自称是代表了实验、证据或逻辑。较传统的权威是由不连续的箴言或神谕散文来表达的，句与句之间是一段沉默。柏拉图以前的哲学家讲完他们的警句，就停下来。这是为了让他们的追随者进行沉思冥想，而不是为了进行讨论或提问，像听注重连续结构的苏格拉底讲课时那样。”“按传统的说法，圣经是以上帝的声音通过人的声音来说话的。因而圣经的修辞形成了分化：一端是神谕的，权威的，反复的；另一端是直接的，亲密的。经文越像韵文，越重复，越含有隐喻，就越被外部的权威意义所笼罩；越接近连续散文，就越具有人性的和亲密的意义。”[1](P272—275) 或许圣经的历史可以看作是某些律法的外壳或语境， 历史主要是叙述当律法得到遵守或遭遇破坏时所发生的事情。弗莱把这些称为“共鸣”的批评原则。通过共鸣，在一个特定的语境中的叙述获得了普遍的意义。“如果，首先没有原文的语境，其次又没有从原来的语境中离散出去的能力，这种共鸣是不可能产生的。因而，我们一直在探讨的圣经中的语境的统一是作为其真实结构的基础而存在着的。圣经包括各种丰富的材料，使这些材料结合在一起的统一的力不可能是坚持教义或逻辑的刻板的力，这样的力在文化的重压下会被摧毁，而是由建立在隐喻基础上的、想象的统一形成的更富弹性的力。我们已了解，隐喻是一种对各种各样事物的认同，不是虚假的、一切细节都相同的、千篇一律的统一一致。”[1](P279) 比喻或隐喻概念表明，我们应该超出对教义的坚持，而在更为宽广的领域里找到准则。
破碎的、工具主义的现代社会已经使得生活的意义领域变得狭窄和贫瘠了。正如泰勒曾经敏锐指出的：“事实上，在神话、形而上学或神学领域中，以公众可以接近的风格而突出出来的背景已经没有了。但是，这并不意味着，诗人不想涉及上述领域的任何东西，以叙说他们想说的东西，也不意味着，他们不想寻找道德的根源，并为我们打开这个根源。它所意味的是，在缺少对一个坚固的背景的反对时，诗人们对这些领域的开辟，是个人观点的表达。我们可能分享的东西，正是诗人的个人观点；但是，它永远也不能再成为公众参照的援引物，因为它缺少向一个新的信仰时代的、几乎是难以想象的回归——人们也可能说它是一种‘倒退’。”泰勒说，作为对这种状况的反响，人们在20世纪感受到了对“大众诗歌”的渴望，“这就必然要求从形而上学转向日常事物，转向生活，政治和战争的共同经验，转向布莱希特之类的左派作家或早期奥登的所作所为”[2](P776—777)。
自从浪漫主义时代以来，诗歌一直保持着通过创造性的想象力来恢复与精神根源接触的热望。这些根源或被理解为神圣的，或来自于自然、尘世，或者仅仅是来自于自我与主体的力量。对失去了宗教象征主义视域和语言的现代社会，诗歌成为语言象征资源的唯一具有半合法性的继承人。
2 在现代社会的合理化进程这个关键语境里，值得探索的是象征的衰落、再现的式微以及话语自我指涉这个语言本体论新神话的危机。这些危机涉及到的基本问题仍然是意义的感知问题。事物、现象、符号与意义表征，人类行为与意义体验之间产生了疏离，这种疏离或间隙也被体验为一种符号与意义之间的紧张。象征与再现的危机，以及语言自我指涉的暧昧，指向了意义缺失的体验。而意义体验的缺失，成为现代性体验的标记。
再现是象征衰落之后在语言和思想功能中取代象征的东西。在再现中，语言被理解为透明的媒介。但语言仍然具有自身的二重性质：语言既指涉事物，又是事物本身。因此，在显现的语言意识中，事物取得了直接在场的资格。词语与事物不是通过象征发挥其意旨作用，而是事物在语言这种透明的媒介中直接在场，在语言中显现和呈现物自身。呈现的诗学从诗歌所敞开的世界本身获得其意义。呈现或显现的诗学，并不是显现一个独立的事物，而是对一个世界、一个瞬间统一的世界的呈现。虽然一个事物与另外的事物之间的联系并没有通过某种特别的象征去显示，但呈现的诗学仍然可以说是对一个世界的显现。事物之间的联系处在没有明言的自然状态。世界既被表现为遮蔽中的敞开，又被表现为一个光明中的神秘。正是显现了存在的整体，或某个瞬间的整体，诗歌的显现才由此获得对意义的感知与表达。
显现的诗学在现代语境中同样遭遇了自身的危机。显现的诗学对现实或真实的要求越来越无法得到满足。显现的诗学的困境在于：世界不再能够体现为自足的意义，而世界作为存在整体的显现也越来越不可能。随着现实中的物质体系由自然之物越来越多地被人造物质体系所替代，人们置身其中的“事物——自然——宇宙”的谱系断裂了。我们身边的事物所具有的自然含义消失了，传统事物所具有的与人的情感体验、意识模式之间的天然关系消失了。事物——自然——世界，不再能够具有普遍的安慰功能，也不再成为人可以自我认同的主要形式。从另外的方面说，显现的诗学遭遇危机的原因还有：世界本身的抽象化或理性化，使抽象认识方式取代了直观方式，在现象直观的意义上，世界已经是一个不可认知的事物。世界不再体现为自足的意义。空间上的整体观和时间的连续性遭遇了分解，尤其是在现实主义之后，对世界的持续的、全景式的再现，越来越多地表现为瞬间的和片段的形式。
作为一种具有表意功能的体系，语言最初是一种象征符号，它是某种神圣秩序或神秘事物的象征。语言所指涉的物只是某种神秘秩序的媒介。在象征之后，语言成为一种再现体系或显现体系，承担着对世界与事物的再现功能。象征体系和它所表征的神圣秩序成为可疑的存在，语言开始获得了客体世界的独立授权。语言不是神秘意义的表达，而是从对世界与事物的显现中获得其意义。但在现代诗学中，至少从马拉美的诗学以来，词与物的关联在慢慢丧失，词开始取代物的位置，语言几乎不是一种再现符号，而成为一种象征秩序模糊不清的象征符号。语言开始表征其自身。科学主义的话语与后期象征主义的语言有着异曲同工之妙：科学的诸多话语已经不再成为再现式的话语，而是一种自我指涉的封闭性话语。与其说科学话语表征自然的秩序或者某种客体，不如说它是一种自我指涉的语言结构。每一种语言（科学的或者诗学的）都不依赖对事物的指涉，而是依靠种种不同的自我指涉方法，依靠这样的自我指涉机制，话语建构了某种智力的理解模式。意义领域的复杂性在理性话语中被慢慢地缩约为工具语言的合理性，即赫伊津哈所说的单一类推的浅薄幻想。诗歌语言则一直保持着对单一类推、话语和文本的单一性的警觉。
现代诗人是一种艰辛的劳作者：他们从来都没有对“语言背后”的存在的信靠，语言的意义没有被信托给一个终极的意义之源。对他们来说，语言文字的象征系统早就解体了。他们的修辞炼句，都是独自维系人类生活与意义领域的悬念。他们是没有确定信仰的炼金士，其诗作是没有神秘的语言炼金术。一种纯粹修辞性的诗歌写作传统仍然是现代诗人的境遇，只是还没有他们的前人幸运：词与（自然）物之间的关系现在更为疏离。伴随着对词与物的去象征化，去神秘、祛魅，非神圣化与非神话化，同时也祛除了与之相关的意义领域和意义感知方式。意义缺失成为一种现代体验的苍白标志。随着语言危机（词与物，词与意义的分离）出现的是现代性的体验。伴随着意义表征的缺失，是时间体验中的瞬时性替代了永恒感，情感经验的色情化，死亡经验中的慰藉诗学的丧失，痛苦经验中的拯救维度的消失，空间体验的同质化和自我主体的空洞化。在这些经验领域里，属于象征的意义表征消失了，属于语言隐喻范畴的事物与意义都消失了，或变得不真实了，或者说属于隐喻领域里的意义体验，开始变得失去叙事性，失去了展开自己的话语方式。
有时诗歌语言不惜付出晦涩的代价消除文本的单义性，然而诗歌文本多义性的资源又是什么呢？对清除了所有宗教象征之后的语言来说，隐喻的根基消除了，剩下的是表达事实的作为符号的语言。使隐喻重新产生是一件困难的事情。如果没有使隐喻产生的方式，诗歌写作就是不可能的。如果没有隐喻所建立的关联，意义领域就无从触及。虽然仍然有诗歌写作，但由于没有能够解决这一问题，诗歌写作仍然是暧昧的。就像多多的写作，其隐喻语言没有了直接可理解的智慧，也没有直接的动人心弦的抒情成分，有的是美妙的怪诞，绝望的幽默。复杂的隐喻看似隐藏得很深，事实上是一种缺乏谜的秘密，没有直接可理解性的幻想与虚构，不具有理性目的的虚构。对这样的隐喻语言，我们很难区分意义过于深奥还是处于缺失状态。缺失了秘密的字谜，产生了混合着获得启示的感悟和茫然不安的阅读。现代诗歌的隐喻是虚无主义的微妙幻想，因此诗人的卓越的智力与神经症幻想有了更深的相似。现阶段的诗歌写作在修辞学上力图探索隐喻的形成，这似乎是没有结果的事业。隐喻结束了，剩下的是语言活动的俗套，有如官僚主义的俗套仪式。
诗歌写作执意要以个人的智力幻象与欲望打破单一类推语言的封闭性，赋予语言以个人的修辞学内涵和智慧风格，又执意不想成为一个简单的有话要说的表达主体，执意要让语言敞开自身的意义空间。它是播散性的，它把象征和指涉的衰落的历史语境引入一种特定的意识内部，在此，诗歌话语自身不可解释的神秘性、不透明性和独特性被颂扬为人类本性不可化简的多样性的证据。同样，不以外部事物的标记为满足，致力于自我指涉的诗歌话语，可以理解为在新的历史时期坚持话语的内在性的一种策略。在某种意义上，对话语内在性的坚持和探索，与对意义的内在性信仰甚至与自我的内在性信念有关。
在某种意义上，语言的诗学是以语言本体论取代语言的象征和再现，语言本体论是应对象征与再现危机的方法。语言本体论以语言内部的普遍联系既取代已经消失了象征关系中的事物普遍联系的意义网络，取代再现的诗学中的事物世界的在场。语言本体论是不关注词语与事物之间的既有象征关系，也不关心对世界的再现。它是语言的自我崇拜，是语言自身的浑然不觉的自我象征意识。语言说话的神话，从马拉美以来取代了诗歌中的神灵说话、自我主体的抒情话语和事物自身的言说。一个语言造物主取代了语言中的上帝和其他说话的神灵，也取消了一个浪漫主义的或恶魔主义的自我主体。
语言的诗学既是对一直存在于诗歌传统中的语言意识的强化，也是对语言中的缺失现象的应对策略。语言本体论作为一种暧昧的语言自我象征主义，在浪漫主义的或恶魔主义的抒情自我在诗歌中泛滥时，曾经一度给诗歌注入了另外一种意识维度和另外一种诗学活力。然而，在一个多世纪的诗歌实践和诗学的通俗化之后，语言本体论或者说语言的自我象征主义，无可避免地突显了它自身的暧昧性。在语言本体论中，它排除了事物说话，也排除了自我主体的言说，只有语言中的神灵以不纯粹的形式留下了痕迹。事实上，在语言本体论中，既没有神灵，也没有事物与自我主体。它的理论意义远远大于诗歌实践的意义。语言本体论，语言的自我象征主义，面临着话语的空洞化。它正在成为一个苍白的神话和苍白的象征主义，甚至正在成为一个空洞的诗学行话，成为诗歌写作的自我欺骗形式，成为一个语言的技术操作主义。并且，它已经不是其早期的情形，成为话语中的缺失现象的一个表达，而是其自身就成为一个无意识的缺失现象。语言本体论已经从语言表意的危机意识退化为语言的自我浪漫主义转变。
3 在某种意义上可以说，是象征的衰落使其倾向于语言自身的神秘象征主义，同时又是关于浪漫“自我”和主体性幻想的破灭导致了现代诗学思想倾向语言的自我浪漫主义。自我概念在20世纪所遭遇的改写给诗学带来了重大而微妙的变化。可以说，自我的概念是文明的一个重要根基之一。人们以自我意识曾经给神定义，也给人定义。但在过去的一个世纪里的一个改写就是作为人、个体的神不存在了。西方本体论的另外一个概念“自我”也就随之瓦解了。问题在于，虽然没有本体论意义上的自我，没有本质的或先验的自我，但是仍然有着一个经验性的自我，一个传记性的自我，一个时时刻刻仍然在生成着、改写的自我。语言和话语活动参与自我改写和不断生成的过程，语言可以将自我进行分解，也能够进行自我的生成。在这个意义上，语言也以独特的方式参与了自我意识，它的活动与浮现。并且语言参与着个人的自我意识与他物之间的转换。虽然没有完全独立于语言之外的自我意识，但是一个传记性的自我意识仍然是存在的。正是这样一个传记性的自我和自我意识体验着“自我”的魔影，体验着人间的苦难与磨难，体验着恐惧、屈辱和尊严，也经验着这个世界对个人的各种威胁。在不幸、压抑和困境中，当然是经验的自我和传记性的自我在经受着这一切，承担着这些不良情绪的体验，而不是“语言”。语言不是各种自我经验的主体，语言不会痛不欲生。自我承担着作为感受而发挥作用的各种思想、意识和观念，并且以此从事着各种活动。因此，尽管我们在理论上不相信一个本体论的自我，一个先验的甚至作为“性格”神话的自我，但是我们仍然受到经验性的和传记性的“自我”魔影的疯狂纠缠。自我与非我的边界，就像语言活动和意识活动之间的界限一样永远处在一种越界活动之中，处在非现实性的僭越活动之中。在那里，界线模糊了，道路畅通了，寂寞的语言开始了。一个自我改写着的自我永远处在生成性的语言活动过程之中。这正是诗歌写作的巨大魅力之所在。是的，自我是非本质的，是非本体论意义上的，语言是具有建构作用的，但是语言并不能独立地建构一切。语言参与建构了自我，也建构了经验。但是如果没有一个在语言中生成着的自我，没有一个传记学意义上的自我或者经验性的、作为记忆担当者的自我，语言就什么也无法建构。
自我既是非本质的和非本体论的存在，也是一个经验和记忆的主体，是一个传记性的自我主体。这个在每个时刻都移动着的自我，既在记忆也在语言活动中，渗透着一系列的孤独、幻想、共鸣。诗歌在这种意义上书写自我的同时书写语言，在书写语言的同时书写着非本质主义的自我。纯粹的本体论意义上的自我是一个过时的幻想，然而并非没有一个传记性和经验性的自我。后者也是个人得以存在的基础。诗歌就是对这样一个隐秘的个人的研究，对个人未知和秘密部分的探究。在这个意义上，人成为语言的组成部分，意义活动成为话语活动的组成部分，意识成为话语活动的功能和结果。在此意义上，自我既寓于经验与记忆，也寓于语言，尤其是寓于诗歌的个人修辞学之中。这得以阐明语言的某些奥秘和修辞学的意识生成功能。在纯粹的比喻后面，有着自我主体的全面的自觉的“异化”、外在化或形式化。这是自我的“背面”景观，也是现实性的隐秘层面。在此意义上，语言批评、诗歌语言批评意味着对自我和语言关系的一次真实启蒙。只是，并不是所有迷恋语言的乌托邦性质的活动的人，甚至也不是所有写诗的人都已经和语言达成了这样的默契。一个人具有一个生理上的自我，一个身体和形象的自我，一个心理学意义的自我并不难，然而真实地拥有一个语言活动，一个在独特的个人修辞学中诞生的自我，一个人还要走很远的路，在这个意义上，自我是一个来自远方的造物。而且，一个这样的自我其自身总是处于未完成性的状态之中，他是一个走在途中的生成着的事物。一个诗人就是这样的来自远方的造物。当诗人如此理解自我、自我意识与语言活动之间的关系的时候，一切语言活动都成为批评性的，诗歌语言的批评功能就在于此。对语言与自我的关系、语言与现实之间的生成性关系的理解，以及一个传记性的自我的不断的自我改写过程，使他不能容许那些本质主义的、非生成性的专断。他也不能认同那些没有语言参与其塑造过程的思想与现实，这是诗歌语言所潜在着的社会批评内涵。
4 有如帕斯所说，诗存在于两个极点上：一边可以叫做诗歌的社会性；另一边就是想象力。诗歌的想象力能够把处于分裂的存在进行协调，把宇宙、历史和社会协调起来，把他物与个人的意识协调起来。在他看来，第一个极点带有失望的色彩，第二个极点则是希望：“新世界的圣经将是诗人的语言。”在这个意义上，诗歌话语具有自己的乌托邦性质。也许这是语言的激进主义或语言的浪漫主义。在诗学意义上，一切语言创造都是批评，犹如诗歌语言与社会语言格格不入。“诗人从来不说社会的真理。不说社会能够接受的真理。”在帕斯看来，诗歌光回答社会的要求是不足以实现诗歌的含义的，只有符合“玄学批评”和语言批评的双重要求，才能创造出诗。
在神圣文本、制度性的仪式话语这些特权文本与“去象征化”、“去神秘化”的日常语言的对抗中，诗歌话语与两方面都保持着批评性的联系。诗歌话语作为活的隐喻的创造者，作为植根于敏锐的感受力与想象力的修辞幻象，它具有解构神秘意志、权威文本、表征的神秘化的功能。但诗歌话语对客观表征、自然语言以及反神秘性的简单意识同样抱有批评态度。诗歌话语处于与事物的经验联系，处于话语的持续的修辞创造的连续性之中，诗歌话语对固定的象征、对伪装成客观表征的话语构成了消解作用。同时，诗歌语言也致力于消解对语言的简约主义的理解，在灵活的修辞活动中，保持意义生成永不终结的实践。它向可能性敞开、向未知敞开的修辞实践，使诗歌话语倾向于保持话语的神秘维度。在这个意义上，诗歌话语不是公共领域的话语实践，人们难以向它要求过多的逻辑性和论证性。在话语的论证性实践中，诗歌话语似乎又站在了对抗公共话语的非民主的立场上。
在诗歌中，文体的不连续性是靠潜在的节律来维系的，诗歌话语有着大量的重复：音韵的重复，意象和象征的重复，细节的重复。孤立的句子具有了一种活力，破坏了句子所处语境的连续性和语境的封闭的完整性。诗歌话语是一种把话语的病理学征候的重复、断裂、间接、转折、省略、非连续性等语言现象上升为诗学的创造行为，升华为一种接近神圣文本的话语形式。如同臧棣在《作为写作的诗歌》一文中所说，“诗歌就是坚持不祛魅”。因此也许可以说，现代诗歌的功用就是要协调这种分裂，协调将我们的生活与可以与之联系起来的形象之间的空缺在隐喻的意义上将某种隐秘的联系建立起来。
诗的话语似乎是圣言或神圣文本的主观性残余物，在没有了神圣领域或另一个世界的信念的世俗世界，神圣启示已经失去了根基，神圣启示变成了缺乏制度化支撑的没有根源的话语，它不再是具有普遍认同感的、可理解的意义的一部分。那种支配着社会的进程的话语共同体，使启示话语沦为纯粹的主观世界，并且在它进一步内在化的过程中失去其信念与活力。已经不存在这样的历史时刻：神秘启示再次变成政治现实，预言再次抓住历史时机，启示的瞬间与历史获得统一。就像本雅明在其《历史哲学论纲》中所竭力保持的话语的隐喻维度：把启示的出现视为历史连续性的中断，给予启示再次与历史时机结合的可能性。然而他只能以隐喻话语来谈论他的对象，因为在论证话语的层面上，不存在他所论述的状况，那是一种彼岸性事态和境遇。事实上他也只能在保留隐喻话语的维度时，才能保留这种神秘启示：未来的每一个片刻都有一扇小门，拯救者或者弥赛亚力量就可能侧身而进。而这种弥赛亚的力量并不在另外一个世界，每个活着的人、每一代人身上都隐匿着微弱的弥赛亚力量。也许应该说，弥赛亚力量也隐匿于某种话语形态之中，存在于除此之外我们就没有语言可以谈论它的话语中。
[1]诺思洛普·弗莱．伟大的代码——圣经与文学[M].郝振益等译．北京：北京大学出版社，1998.
[2]查尔斯·泰勒．自我的根源：现代认同的形成[M].韩震等译．南京：译林出版社，2001.
耿占春
这里借用的是勒内·夏尔的一个标题，意指诗歌当今不再是一片大陆，而是一系列的岛屿或岩礁。而我们关于诗歌的写作，似乎构成了“群岛上的谈话”。
现在我借用“知识”、“良知”、“经验”、“记忆”、“语言”等语词来表示进入个人视野之中的岛屿或岩礁。用这些词语片断而不是一个完整的命题来谈论诗的状况，透露了我心底的疑惑：时至今天，事实上我已感到，在诗学上一切相反的命题都正确。关于诗是形而上的冥思或是日常经验的描述，自白式的倾诉或是非个人化的创造，孜孜以求于言词自足体的魔力或是事物本身的呈现……
１．知识。似乎某种诗人一生都在寻求一种特殊的知识，带有宇宙论、形而上学和诗的神学色彩。这是关于作为深渊一般的存在之谜的死亡、时间与永恒的知识。它不是知识之树的果实，而是解除这种知识之果所带来的一系列的堕落和死亡的那种智慧式的信仰，一种终极知识。这种诗人是人类中稀有的手执阿拉丁神灯的人。崔卫平在一篇讨论西川的文章①中表明，西川的诗可作为这方面的一种探索，一种投向深渊的光芒。诗人企图借助存在的或不存在的鸟兽及其他奇异之物来为我们组织起超凡的特性，使之越过边界，抵达不能抵达的地方。这也许就是“超度亡灵”。如同金字塔铭文、埃及的和西藏的《亡灵书》一般，终极知识的诗篇为灵魂提供了一种航程、一条船或一条空中路。这种终极信仰的知识与人生常识处在精神相反的两极。终极知识暴露出常识认识的有限性，而常识也使终极知识成为怀疑的源泉。诗人可以用水与火、岩石及古老的元素、树木、井泉、乌与兽组成一个象征的世界，一个神话的世界，借以打开通往另一世界的门，或打开一条通路。然而门、路与船在我们最后的跨越时却总是再也找不到，只一步，就跨人了终极的虚空中。诗人看似忽略了常识与经验，但一般而言，这种诗人总是更多地碎心于常识与经验的磨难。因此在这些诗意中总是散发着置身极地的纯粹、迟疑、宁静与寒冷，而不是热狂的信念。谁知道呢，也许，“我们惟一知道的正是我们所不知道的”。
２．良知。这一点用于指明我们生存的现世处境。那就是说，诗人尽管面临存在之谜的诱惑，但他终不能让自己眼光离开这个使良心痛苦的现世。他终不肯完全放弃分辨善恶的良知。在与我们相似的生存处境中，帕斯捷尔纳克说，诗或一本书不是别的，而是一颗冒着烟的良心。事实上，无论是诗人还是其同胞，尽管有现代人的种种困境，可主要的我们似乎仍在经历着一种老式的磨难，一种老式的生存困境。这一处境使中国式的后现代主义成为一种悬疑，因为我们甚至还处在前现代时期。这一点我们和他人有所不同。那里的人们一般认为已结束了老式的磨难：非人道、专制、暴力、贫困、愚昧、肮脏、压抑，而进入了一种新式的磨难，比如爱洛斯被力比多所替代后的人性的贫困，无压抑的不堪忍受之轻，技术对人的统治以及大自然的报复等等。这些问题离良心甚远。群体的磨难已经结束。因此米沃什曾把他的国度称之为“另一个欧洲“，也是因为他自觉到自己还生活在欧洲已经结束了的历史过程中，还在经历着过时的、不甚光彩的老式的痛苦。因此诗人的良知、作为一个知识分子的历史感与现实批判眼光显得无比重要。周伦佑在谈到诗人的“拒绝的姿态”及批判文人士大夫化的“闲适写作”时其目光所盯住的就是这一历史状况，是某种写作姿态的悠闲与历史背景之残酷之间的不相称。对永恒的向往，对存在深层的关注也无法使一个诗人在大规模痛苦面前闭上眼睛。良知不会过时。如果清醒的历史感消失了，人们终将会“天真无知”地面对突然发生的罪恶与磨难。老式的磨难谁知会不会以更大规模重新降临到现代人头上呢。只要想一想世界上核武器库里存放着的现代“知识之果”，冒着烟的良知似乎仍有必要。《今天》的传统也仍末过时。
３．经验。对于进入当代的诗人来讲，无论是永恒的视野还是历史的领域，都显得不适合他的眼睛。不再是冥思而是观察，是将目光移向生活世界。因而如何使新的经验世界、纷繁的事物进人语言，就成了诗歌写作的一个首要之点。在肖开愚、孙文波等人的作品中，明显地增加了日常的情境与情节，增加了戏剧化与对话性。这样的诗人是注意力的给予者。它显示了诗人的好胃口，要及时地消化掉从现实世界中冒出来的一切非诗意之物，但也许它会成为新的狭隘性的一种表现。犹如，另一位英国诗人批评拉金时说的，拉金的日常化与经验的狭隘性很适合于英国人的狭隘性一样。事实上，在他们的优秀的诗篇中，观察即思考。在艺术上，不包含冥思的眼睛什么也看不见。帕斯说：“被观察的不现实性，使观察成为可能。”
４．记忆。记亿或回忆所面对的是一个已逝的世界。这与其他方式似乎相反。赫胥黎说过，大部分诗歌是青年人写给青年人看的，惟有大诗人才能写出同时也值得老年人分享的那种回顾性的情感。随着一些成熟的诗人走向中年，他们开始面对这样一种感情，一个已逝的世界。他们开始置身于生与死之间。已逝的生命与事物是一种死，而记忆本身是一种生。因为其“失去的”情质，诗人开始从苦味的人生中回味出一种甘甜来，从往日的一些细枝末节中发现到时光的消逝与驻存，并开始从某一日的暴风雪或一棵灯芯草中发现到生命的意义。在食指、黑大春等人的作品中，时光、意义在记忆中的复活总是伴有“永不再”的此刻的悲伤。因其“永不再”，一切发生过的事情都在记忆中预先被原谅了，被宽恕了。是否记忆总是包含着忘却?
５．语词。当一个人觉得在语言能说得清的问题依然成堆的情形下，他或许不会去关心难以言传之物。在人们以为语言已足够辩明是非的情况下，他关心的是语言之外的事实，而非语言的事实。他不会真正懂得诗歌。诗人所表达的真实与人们所关心的事件大异其趣。这正是梁晓明所谈到的“诗歌的孤独”，人们对“形式的价值”的普遍忽略，文体的孤独。无论人们意识到与否，始于翻译语言的现代汉语业已造成了一种事实：这不仅是句法结构的改变，也是精神、经验与事物的借用。在汉语的大语境中，比之象征的玫瑰，牡丹显得缺乏内涵，亚当与夏娃比伏羲、女娲更像是一种精神事件。我们无法不感觉到我们在表达自身时仍在借用别人的经验与事物。诗人无法不做这种借用，又无法不面临诗人重新命名的职责。事实上，即使这些借用的词与物，我们的认识、经验与记忆也正努力在其中扎下根来。一代诗人正在经历着一种使一种使自身的经验在词与物中激烈的扎根过程。这将会成为某种源泉。当然，当明清小说的语言与调门仍在覆盖着畅销书时，人们不会认识到诗人的重新命名为何物，或以为文体的孤独只是诗人自己的事情。
我尚未谈到我更为偏爱的带有古典抒情传统的现代诗。我在王家新、林莽、菲野、刘翔和黄灿然等人的作品中，感到了抒情传统与现代诗歌文体的融合。创新的动机之一是为了避免雷同，失去个性，但当创新成为惟一目的时，诗作也会失去个性，并变得在语言上的雷同，因为有些诗除了花样翻新之外其他什么都不是。也许它在促使诗歌文体变革这一背景中有一定意义，但作为一首诗却显得空洞。也许在种种文体的实验与洗礼之中，抒情传统会显示出新的活力。在“用语词写诗”成为诗人的自觉之后，“用生命写作”也不会真的陈旧过时。
注释：①见《现代汉诗》1992春夏卷，以下所引篇目皆见本卷。
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象征的衰落：修辞批评与社会批评
耿占春
本文想探究的，是诗歌与失去象征的生活世界之间的关系，以及应对这个问题的诗学方式。诗歌意味着这样一种内涵，那就是它是语言的一种特殊的用法，诗歌语言考虑的首要不是人们之间的日常交流作用，而是对人的精神激发功能。在神话、神学和形而上学仍然能够为公众提供一种思想、感知与行为的参照时，诗歌与它们平行地存在着。在语言的用法上诗歌与它们有着相似之处，那就是语言的象征与隐喻用法，具有传达启示和神谕的功能，它的话语是祈使或预言行为，犹如人们在过去的时代里背诵经文或做祷告的语言。那种语言的意义不能确证，不能论争，不能怀疑，它需要人们确信，并因此给予人们信仰。最初的诗歌充当了经书的文体，它的话语形式是经文权威性的一部分，并且使它成为具有文化特权的文本。在相当长的时期，这样的文体和话语在宗教生活中扮演了重要的角色。由于人们对象征话语的信奉与履行，它的功能甚至体现在世俗社会的各种层面。在这个时期，即经书具有神圣启示和教诲意义的时代，诗歌自身甚至保持了与此相反的世俗品质，诗歌经验所表达的个人视野、它所依赖的个人的感受性，常常以个人化的隐喻突破象征的公众性，这些特性，使诗歌话语与正典之间既保持着协调也保持着批评性的联系。
象征不仅是诗歌与经书共有的修辞方式，不仅是神圣启示所得以传达的方式，它还意味着一种历史时期独特的文化秩序。象征所体现的是事物之间的连续性和统一性，它建构了一个关于意义的伟大链条，建构了世俗世界与道德根基的联结形式。那是用伟大的象征语言说话而丝毫不显得荒唐的时代。在象征主义的信仰语法里，一切都处于一个意义关联体之中，没有什么事物是纯粹自然的或单独存在的。最卑微的受苦可能是拯救，贫穷可能是幸福，自然秩序中隐含着人类社会的道德根基。最两极的特性表现在对立的事物之中。在这种意义上，象征就是一种独特的幻象的“显现”，而这个显现的幻象对于象征主义的共同体来说，是人们的共同视域。
象征的世界是一个具有时间统一体和事物连续性特征的世界，象征是在词与物、事物与另一事物之间所建立的联系的方式。在象征思想中，不是一个事物自身具有意义，而是一个事物与另一些事物的联系，表现为一个事物的意义。象征是已经基本固化的隐喻，是人们所说的“文化的语言”。一种文化传统——宗教，习俗，民间信仰和某些集体记忆与经验模式——在其语言载体中给予事物间以普遍联系的意义网络。而一个事物与另一事物之间的联系正是人们感知意义的方式。意义在一个事物与另一事物的联系中生成。当人们把风或气息与人的灵魂联系起来，把水与生命的源泉或者女性与月亮联系起来，当人们把这种联系通过诗歌、神话叙述、概念的抽象，通过某种物质化的形式或者一种象征仪式对此进行表述时，文化的语言就在生成人赖以存活的意义。一种语言中的象征构成了一种意义表述体系。这样的表述构成了一个意义的世界，构成了古典象征的世界。但我想特别强调的是，象征不仅具有文本和话语上的功能，尤其是在今天的语境中，我们不仅要关心象征与世界的联系，更要关注象征的消失所产生的问题的转移，以及现代社会里人们对微弱的象征意义的寻求。当然在此，这种考察只是通过诗歌话语的折射来进行。
所谓象征的衰落是指这种意义网络的消失，事物之间普遍联系的媒介的贬值和联系的中断。理性化或者世界观的合理化促进了这种衰落与中断。事物的象征变成了事物的被界定的概念，物被分类，被定义。事物的存在从意义的网络中脱离，从与其他事物的类比关系中脱离，成为一个单独存在或被分类的事物。词语在与事物的关系中也脱离出来，不再是与事物同体不分。词语不是事物的能指，物只是词的所指。水，火，天，地，或者性，身体，死亡，这些事物与现象，都只是意味着它自身，而不再意味着别的事物，不再与另一领域相关。因此它们也无从转换，无法从自身转度、变形为别的事物。事物之间的转化的魔法——由于类比、象征关系所产生的同化力量——消失了。我们现在生活在一种去象征化的世界之中，因此，我们关于事物的经验变得贫乏了，在我们自身生与死的体验中拯救的维度亦难以被感知。
现代社会和文化活动处在一种持续的祛魅过程之中，祛魅不仅是“自然的祛魅”，它意味着祛除事物之间的普遍联系。在这个意义上，祛魅就是对沉积在事物中的文化象征的祛除，这是一个持续的去象征化的过程。沉积在事物中的象征是古典时代的人类经验形式，是人类的共同主观性形成意义感知的时刻，它建构了一个充满可能性的意义世界。一方面，随着宗教象征的衰微，一方面是物质世界由自然事物转向人造物的世界，沉积在事物中的经验形式和内涵失去了可感知性，失去了象征主义的视域及其观念。我们越来越多地面对着纯粹物质的世界，除了财富与权力意义上的事物继续拥有人格化的魅力，除了商品在世俗化的意义上继续拥有某种象征残余物，我们生活在一个日益失去象征的世界里。
在此，我要使用一些引文使问题迂回表达一下。弗莱在《伟大的代码》中的分析表明，商业社会谨慎的法律语句和预言文体是格格不入的。“连续的或描述的散文具有民主的权威：它自称是代表了实验、证据或逻辑。较传统的权威是由不连续的箴言或神谕散文来表达的，句与句之间是一段沉默。柏拉图以前的哲学家讲完他们的警句，就停下来。这是为了让他们的追随者进行沉思冥想，而不是为了进行讨论或提问，像听注重连续结构的苏格拉底讲课时那样。”“按传统的说法，圣经是以上帝的声音通过人的声音来说话的。因而圣经的修辞形成了分化：一端是神谕的，权威的，反复的；另一端是直接的，亲密的。经文越像韵文，越重复，越含有隐喻，就越被外部的权威意义所笼罩；越接近连续散文，就越具有人性的和亲密的意义。”[1](P272—275) 或许圣经的历史可以看作是某些律法的外壳或语境， 历史主要是叙述当律法得到遵守或遭遇破坏时所发生的事情。弗莱把这些称为“共鸣”的批评原则。通过共鸣，在一个特定的语境中的叙述获得了普遍的意义。“如果，首先没有原文的语境，其次又没有从原来的语境中离散出去的能力，这种共鸣是不可能产生的。因而，我们一直在探讨的圣经中的语境的统一是作为其真实结构的基础而存在着的。圣经包括各种丰富的材料，使这些材料结合在一起的统一的力不可能是坚持教义或逻辑的刻板的力，这样的力在文化的重压下会被摧毁，而是由建立在隐喻基础上的、想象的统一形成的更富弹性的力。我们已了解，隐喻是一种对各种各样事物的认同，不是虚假的、一切细节都相同的、千篇一律的统一一致。”[1](P279) 比喻或隐喻概念表明，我们应该超出对教义的坚持，而在更为宽广的领域里找到准则。
破碎的、工具主义的现代社会已经使得生活的意义领域变得狭窄和贫瘠了。正如泰勒曾经敏锐指出的：“事实上，在神话、形而上学或神学领域中，以公众可以接近的风格而突出出来的背景已经没有了。但是，这并不意味着，诗人不想涉及上述领域的任何东西，以叙说他们想说的东西，也不意味着，他们不想寻找道德的根源，并为我们打开这个根源。它所意味的是，在缺少对一个坚固的背景的反对时，诗人们对这些领域的开辟，是个人观点的表达。我们可能分享的东西，正是诗人的个人观点；但是，它永远也不能再成为公众参照的援引物，因为它缺少向一个新的信仰时代的、几乎是难以想象的回归——人们也可能说它是一种‘倒退’。”泰勒说，作为对这种状况的反响，人们在20世纪感受到了对“大众诗歌”的渴望，“这就必然要求从形而上学转向日常事物，转向生活，政治和战争的共同经验，转向布莱希特之类的左派作家或早期奥登的所作所为”[2](P776—777)。
自从浪漫主义时代以来，诗歌一直保持着通过创造性的想象力来恢复与精神根源接触的热望。这些根源或被理解为神圣的，或来自于自然、尘世，或者仅仅是来自于自我与主体的力量。对失去了宗教象征主义视域和语言的现代社会，诗歌成为语言象征资源的唯一具有半合法性的继承人。
2 在现代社会的合理化进程这个关键语境里，值得探索的是象征的衰落、再现的式微以及话语自我指涉这个语言本体论新神话的危机。这些危机涉及到的基本问题仍然是意义的感知问题。事物、现象、符号与意义表征，人类行为与意义体验之间产生了疏离，这种疏离或间隙也被体验为一种符号与意义之间的紧张。象征与再现的危机，以及语言自我指涉的暧昧，指向了意义缺失的体验。而意义体验的缺失，成为现代性体验的标记。
再现是象征衰落之后在语言和思想功能中取代象征的东西。在再现中，语言被理解为透明的媒介。但语言仍然具有自身的二重性质：语言既指涉事物，又是事物本身。因此，在显现的语言意识中，事物取得了直接在场的资格。词语与事物不是通过象征发挥其意旨作用，而是事物在语言这种透明的媒介中直接在场，在语言中显现和呈现物自身。呈现的诗学从诗歌所敞开的世界本身获得其意义。呈现或显现的诗学，并不是显现一个独立的事物，而是对一个世界、一个瞬间统一的世界的呈现。虽然一个事物与另外的事物之间的联系并没有通过某种特别的象征去显示，但呈现的诗学仍然可以说是对一个世界的显现。事物之间的联系处在没有明言的自然状态。世界既被表现为遮蔽中的敞开，又被表现为一个光明中的神秘。正是显现了存在的整体，或某个瞬间的整体，诗歌的显现才由此获得对意义的感知与表达。
显现的诗学在现代语境中同样遭遇了自身的危机。显现的诗学对现实或真实的要求越来越无法得到满足。显现的诗学的困境在于：世界不再能够体现为自足的意义，而世界作为存在整体的显现也越来越不可能。随着现实中的物质体系由自然之物越来越多地被人造物质体系所替代，人们置身其中的“事物——自然——宇宙”的谱系断裂了。我们身边的事物所具有的自然含义消失了，传统事物所具有的与人的情感体验、意识模式之间的天然关系消失了。事物——自然——世界，不再能够具有普遍的安慰功能，也不再成为人可以自我认同的主要形式。从另外的方面说，显现的诗学遭遇危机的原因还有：世界本身的抽象化或理性化，使抽象认识方式取代了直观方式，在现象直观的意义上，世界已经是一个不可认知的事物。世界不再体现为自足的意义。空间上的整体观和时间的连续性遭遇了分解，尤其是在现实主义之后，对世界的持续的、全景式的再现，越来越多地表现为瞬间的和片段的形式。
作为一种具有表意功能的体系，语言最初是一种象征符号，它是某种神圣秩序或神秘事物的象征。语言所指涉的物只是某种神秘秩序的媒介。在象征之后，语言成为一种再现体系或显现体系，承担着对世界与事物的再现功能。象征体系和它所表征的神圣秩序成为可疑的存在，语言开始获得了客体世界的独立授权。语言不是神秘意义的表达，而是从对世界与事物的显现中获得其意义。但在现代诗学中，至少从马拉美的诗学以来，词与物的关联在慢慢丧失，词开始取代物的位置，语言几乎不是一种再现符号，而成为一种象征秩序模糊不清的象征符号。语言开始表征其自身。科学主义的话语与后期象征主义的语言有着异曲同工之妙：科学的诸多话语已经不再成为再现式的话语，而是一种自我指涉的封闭性话语。与其说科学话语表征自然的秩序或者某种客体，不如说它是一种自我指涉的语言结构。每一种语言（科学的或者诗学的）都不依赖对事物的指涉，而是依靠种种不同的自我指涉方法，依靠这样的自我指涉机制，话语建构了某种智力的理解模式。意义领域的复杂性在理性话语中被慢慢地缩约为工具语言的合理性，即赫伊津哈所说的单一类推的浅薄幻想。诗歌语言则一直保持着对单一类推、话语和文本的单一性的警觉。
现代诗人是一种艰辛的劳作者：他们从来都没有对“语言背后”的存在的信靠，语言的意义没有被信托给一个终极的意义之源。对他们来说，语言文字的象征系统早就解体了。他们的修辞炼句，都是独自维系人类生活与意义领域的悬念。他们是没有确定信仰的炼金士，其诗作是没有神秘的语言炼金术。一种纯粹修辞性的诗歌写作传统仍然是现代诗人的境遇，只是还没有他们的前人幸运：词与（自然）物之间的关系现在更为疏离。伴随着对词与物的去象征化，去神秘、祛魅，非神圣化与非神话化，同时也祛除了与之相关的意义领域和意义感知方式。意义缺失成为一种现代体验的苍白标志。随着语言危机（词与物，词与意义的分离）出现的是现代性的体验。伴随着意义表征的缺失，是时间体验中的瞬时性替代了永恒感，情感经验的色情化，死亡经验中的慰藉诗学的丧失，痛苦经验中的拯救维度的消失，空间体验的同质化和自我主体的空洞化。在这些经验领域里，属于象征的意义表征消失了，属于语言隐喻范畴的事物与意义都消失了，或变得不真实了，或者说属于隐喻领域里的意义体验，开始变得失去叙事性，失去了展开自己的话语方式。
有时诗歌语言不惜付出晦涩的代价消除文本的单义性，然而诗歌文本多义性的资源又是什么呢？对清除了所有宗教象征之后的语言来说，隐喻的根基消除了，剩下的是表达事实的作为符号的语言。使隐喻重新产生是一件困难的事情。如果没有使隐喻产生的方式，诗歌写作就是不可能的。如果没有隐喻所建立的关联，意义领域就无从触及。虽然仍然有诗歌写作，但由于没有能够解决这一问题，诗歌写作仍然是暧昧的。就像多多的写作，其隐喻语言没有了直接可理解的智慧，也没有直接的动人心弦的抒情成分，有的是美妙的怪诞，绝望的幽默。复杂的隐喻看似隐藏得很深，事实上是一种缺乏谜的秘密，没有直接可理解性的幻想与虚构，不具有理性目的的虚构。对这样的隐喻语言，我们很难区分意义过于深奥还是处于缺失状态。缺失了秘密的字谜，产生了混合着获得启示的感悟和茫然不安的阅读。现代诗歌的隐喻是虚无主义的微妙幻想，因此诗人的卓越的智力与神经症幻想有了更深的相似。现阶段的诗歌写作在修辞学上力图探索隐喻的形成，这似乎是没有结果的事业。隐喻结束了，剩下的是语言活动的俗套，有如官僚主义的俗套仪式。
诗歌写作执意要以个人的智力幻象与欲望打破单一类推语言的封闭性，赋予语言以个人的修辞学内涵和智慧风格，又执意不想成为一个简单的有话要说的表达主体，执意要让语言敞开自身的意义空间。它是播散性的，它把象征和指涉的衰落的历史语境引入一种特定的意识内部，在此，诗歌话语自身不可解释的神秘性、不透明性和独特性被颂扬为人类本性不可化简的多样性的证据。同样，不以外部事物的标记为满足，致力于自我指涉的诗歌话语，可以理解为在新的历史时期坚持话语的内在性的一种策略。在某种意义上，对话语内在性的坚持和探索，与对意义的内在性信仰甚至与自我的内在性信念有关。
在某种意义上，语言的诗学是以语言本体论取代语言的象征和再现，语言本体论是应对象征与再现危机的方法。语言本体论以语言内部的普遍联系既取代已经消失了象征关系中的事物普遍联系的意义网络，取代再现的诗学中的事物世界的在场。语言本体论是不关注词语与事物之间的既有象征关系，也不关心对世界的再现。它是语言的自我崇拜，是语言自身的浑然不觉的自我象征意识。语言说话的神话，从马拉美以来取代了诗歌中的神灵说话、自我主体的抒情话语和事物自身的言说。一个语言造物主取代了语言中的上帝和其他说话的神灵，也取消了一个浪漫主义的或恶魔主义的自我主体。
语言的诗学既是对一直存在于诗歌传统中的语言意识的强化，也是对语言中的缺失现象的应对策略。语言本体论作为一种暧昧的语言自我象征主义，在浪漫主义的或恶魔主义的抒情自我在诗歌中泛滥时，曾经一度给诗歌注入了另外一种意识维度和另外一种诗学活力。然而，在一个多世纪的诗歌实践和诗学的通俗化之后，语言本体论或者说语言的自我象征主义，无可避免地突显了它自身的暧昧性。在语言本体论中，它排除了事物说话，也排除了自我主体的言说，只有语言中的神灵以不纯粹的形式留下了痕迹。事实上，在语言本体论中，既没有神灵，也没有事物与自我主体。它的理论意义远远大于诗歌实践的意义。语言本体论，语言的自我象征主义，面临着话语的空洞化。它正在成为一个苍白的神话和苍白的象征主义，甚至正在成为一个空洞的诗学行话，成为诗歌写作的自我欺骗形式，成为一个语言的技术操作主义。并且，它已经不是其早期的情形，成为话语中的缺失现象的一个表达，而是其自身就成为一个无意识的缺失现象。语言本体论已经从语言表意的危机意识退化为语言的自我浪漫主义转变。
3 在某种意义上可以说，是象征的衰落使其倾向于语言自身的神秘象征主义，同时又是关于浪漫“自我”和主体性幻想的破灭导致了现代诗学思想倾向语言的自我浪漫主义。自我概念在20世纪所遭遇的改写给诗学带来了重大而微妙的变化。可以说，自我的概念是文明的一个重要根基之一。人们以自我意识曾经给神定义，也给人定义。但在过去的一个世纪里的一个改写就是作为人、个体的神不存在了。西方本体论的另外一个概念“自我”也就随之瓦解了。问题在于，虽然没有本体论意义上的自我，没有本质的或先验的自我，但是仍然有着一个经验性的自我，一个传记性的自我，一个时时刻刻仍然在生成着、改写的自我。语言和话语活动参与自我改写和不断生成的过程，语言可以将自我进行分解，也能够进行自我的生成。在这个意义上，语言也以独特的方式参与了自我意识，它的活动与浮现。并且语言参与着个人的自我意识与他物之间的转换。虽然没有完全独立于语言之外的自我意识，但是一个传记性的自我意识仍然是存在的。正是这样一个传记性的自我和自我意识体验着“自我”的魔影，体验着人间的苦难与磨难，体验着恐惧、屈辱和尊严，也经验着这个世界对个人的各种威胁。在不幸、压抑和困境中，当然是经验的自我和传记性的自我在经受着这一切，承担着这些不良情绪的体验，而不是“语言”。语言不是各种自我经验的主体，语言不会痛不欲生。自我承担着作为感受而发挥作用的各种思想、意识和观念，并且以此从事着各种活动。因此，尽管我们在理论上不相信一个本体论的自我，一个先验的甚至作为“性格”神话的自我，但是我们仍然受到经验性的和传记性的“自我”魔影的疯狂纠缠。自我与非我的边界，就像语言活动和意识活动之间的界限一样永远处在一种越界活动之中，处在非现实性的僭越活动之中。在那里，界线模糊了，道路畅通了，寂寞的语言开始了。一个自我改写着的自我永远处在生成性的语言活动过程之中。这正是诗歌写作的巨大魅力之所在。是的，自我是非本质的，是非本体论意义上的，语言是具有建构作用的，但是语言并不能独立地建构一切。语言参与建构了自我，也建构了经验。但是如果没有一个在语言中生成着的自我，没有一个传记学意义上的自我或者经验性的、作为记忆担当者的自我，语言就什么也无法建构。
自我既是非本质的和非本体论的存在，也是一个经验和记忆的主体，是一个传记性的自我主体。这个在每个时刻都移动着的自我，既在记忆也在语言活动中，渗透着一系列的孤独、幻想、共鸣。诗歌在这种意义上书写自我的同时书写语言，在书写语言的同时书写着非本质主义的自我。纯粹的本体论意义上的自我是一个过时的幻想，然而并非没有一个传记性和经验性的自我。后者也是个人得以存在的基础。诗歌就是对这样一个隐秘的个人的研究，对个人未知和秘密部分的探究。在这个意义上，人成为语言的组成部分，意义活动成为话语活动的组成部分，意识成为话语活动的功能和结果。在此意义上，自我既寓于经验与记忆，也寓于语言，尤其是寓于诗歌的个人修辞学之中。这得以阐明语言的某些奥秘和修辞学的意识生成功能。在纯粹的比喻后面，有着自我主体的全面的自觉的“异化”、外在化或形式化。这是自我的“背面”景观，也是现实性的隐秘层面。在此意义上，语言批评、诗歌语言批评意味着对自我和语言关系的一次真实启蒙。只是，并不是所有迷恋语言的乌托邦性质的活动的人，甚至也不是所有写诗的人都已经和语言达成了这样的默契。一个人具有一个生理上的自我，一个身体和形象的自我，一个心理学意义的自我并不难，然而真实地拥有一个语言活动，一个在独特的个人修辞学中诞生的自我，一个人还要走很远的路，在这个意义上，自我是一个来自远方的造物。而且，一个这样的自我其自身总是处于未完成性的状态之中，他是一个走在途中的生成着的事物。一个诗人就是这样的来自远方的造物。当诗人如此理解自我、自我意识与语言活动之间的关系的时候，一切语言活动都成为批评性的，诗歌语言的批评功能就在于此。对语言与自我的关系、语言与现实之间的生成性关系的理解，以及一个传记性的自我的不断的自我改写过程，使他不能容许那些本质主义的、非生成性的专断。他也不能认同那些没有语言参与其塑造过程的思想与现实，这是诗歌语言所潜在着的社会批评内涵。
4 有如帕斯所说，诗存在于两个极点上：一边可以叫做诗歌的社会性；另一边就是想象力。诗歌的想象力能够把处于分裂的存在进行协调，把宇宙、历史和社会协调起来，把他物与个人的意识协调起来。在他看来，第一个极点带有失望的色彩，第二个极点则是希望：“新世界的圣经将是诗人的语言。”在这个意义上，诗歌话语具有自己的乌托邦性质。也许这是语言的激进主义或语言的浪漫主义。在诗学意义上，一切语言创造都是批评，犹如诗歌语言与社会语言格格不入。“诗人从来不说社会的真理。不说社会能够接受的真理。”在帕斯看来，诗歌光回答社会的要求是不足以实现诗歌的含义的，只有符合“玄学批评”和语言批评的双重要求，才能创造出诗。
在神圣文本、制度性的仪式话语这些特权文本与“去象征化”、“去神秘化”的日常语言的对抗中，诗歌话语与两方面都保持着批评性的联系。诗歌话语作为活的隐喻的创造者，作为植根于敏锐的感受力与想象力的修辞幻象，它具有解构神秘意志、权威文本、表征的神秘化的功能。但诗歌话语对客观表征、自然语言以及反神秘性的简单意识同样抱有批评态度。诗歌话语处于与事物的经验联系，处于话语的持续的修辞创造的连续性之中，诗歌话语对固定的象征、对伪装成客观表征的话语构成了消解作用。同时，诗歌语言也致力于消解对语言的简约主义的理解，在灵活的修辞活动中，保持意义生成永不终结的实践。它向可能性敞开、向未知敞开的修辞实践，使诗歌话语倾向于保持话语的神秘维度。在这个意义上，诗歌话语不是公共领域的话语实践，人们难以向它要求过多的逻辑性和论证性。在话语的论证性实践中，诗歌话语似乎又站在了对抗公共话语的非民主的立场上。
在诗歌中，文体的不连续性是靠潜在的节律来维系的，诗歌话语有着大量的重复：音韵的重复，意象和象征的重复，细节的重复。孤立的句子具有了一种活力，破坏了句子所处语境的连续性和语境的封闭的完整性。诗歌话语是一种把话语的病理学征候的重复、断裂、间接、转折、省略、非连续性等语言现象上升为诗学的创造行为，升华为一种接近神圣文本的话语形式。如同臧棣在《作为写作的诗歌》一文中所说，“诗歌就是坚持不祛魅”。因此也许可以说，现代诗歌的功用就是要协调这种分裂，协调将我们的生活与可以与之联系起来的形象之间的空缺在隐喻的意义上将某种隐秘的联系建立起来。
诗的话语似乎是圣言或神圣文本的主观性残余物，在没有了神圣领域或另一个世界的信念的世俗世界，神圣启示已经失去了根基，神圣启示变成了缺乏制度化支撑的没有根源的话语，它不再是具有普遍认同感的、可理解的意义的一部分。那种支配着社会的进程的话语共同体，使启示话语沦为纯粹的主观世界，并且在它进一步内在化的过程中失去其信念与活力。已经不存在这样的历史时刻：神秘启示再次变成政治现实，预言再次抓住历史时机，启示的瞬间与历史获得统一。就像本雅明在其《历史哲学论纲》中所竭力保持的话语的隐喻维度：把启示的出现视为历史连续性的中断，给予启示再次与历史时机结合的可能性。然而他只能以隐喻话语来谈论他的对象，因为在论证话语的层面上，不存在他所论述的状况，那是一种彼岸性事态和境遇。事实上他也只能在保留隐喻话语的维度时，才能保留这种神秘启示：未来的每一个片刻都有一扇小门，拯救者或者弥赛亚力量就可能侧身而进。而这种弥赛亚的力量并不在另外一个世界，每个活着的人、每一代人身上都隐匿着微弱的弥赛亚力量。也许应该说，弥赛亚力量也隐匿于某种话语形态之中，存在于除此之外我们就没有语言可以谈论它的话语中。
[1]诺思洛普·弗莱．伟大的代码——圣经与文学[M].郝振益等译．北京：北京大学出版社，1998.
[2]查尔斯·泰勒．自我的根源：现代认同的形成[M].韩震等译．南京：译林出版社，2001.
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