拉康之真:电视
[斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克
白轻 译
拉康:电视——让我们像白痴一样开始吧;让我们在字面上采用这个标题并问自己一个问题,不是“关于电视,我们能从拉康的教学中学到什么?”的问题,它会把我们带向所谓的应用精神分析学的错误道路;而是相反的问题:“关于拉康的理论,我们能从电视现象中学到什么?”初看起来,这似乎和黑格尔定义颅相学的著名命题“精神就是骨头”一样地荒谬:绝大多数崇高而艰深的理论等同于庸俗的大众文化现象。但或许,就如黑格尔命题显而易见的平庸下还有“思想的真理”一样,美国电视节目的某些特性或许可以让我们把握拉康的基本命题,即精神分析不是心理学:最隐秘的信念——甚至最私密的情感,如怜悯、哭泣、悲伤、欢笑——可以转移、托付给他者而不失真诚。
电视的第一课:精神分析不是心理学
在有关“精神分析伦理学”的研讨班中,拉康谈到了合唱队在古代悲剧里的作用:我们这些观众带着日常的烦恼,忧心忡忡地来到剧院,已无法全身心地投入戏剧的冲突,体验不到应有的恐惧和怜悯。但没关系,还有合唱队,他们会替我们感受悲伤和怜悯,更确切地说,我们通过合唱队这个媒介来体验应有的情感:“你从所有的烦恼中释放了,即便你什么也没感受到;合唱队会替你感受一切。”[1]即便我们这些观众只是在昏昏欲睡地观看表演,但客观上——用斯大林主义的这个旧说法——我们履行了为主角感到同情的义务。而在所谓的原始社会中,我们从“哭丧人”的形式里发现了同样的现象:妇女被雇佣来替我们哭泣。这样,通过他者的媒介,我们完成了悲悼的义务,可以把我们的时间花在更加有利可图的剥削上,例如,争论如何瓜分死者的遗产。
为了避免这样一种印象,即我们内在情感的外化、转移是所谓人类发展的原始阶段所特有的,让我们回想一下在流行的电视节目或电视剧中十分普遍的一个现象——罐头笑声。在某些据说是好笑或风趣的言谈过后,你可以在节目本身的配乐里听到笑声和掌声。在这里,我们得到了和古代悲剧中合唱队完全配对的东西;在这里,我们不得不寻求“活的传统”。换言之,为什么会有这样的笑声?第一个可能的回答是,为了提示我们什么时候该笑。这个回答是有趣的,因为它表明了这样的悖论:笑声是一个义务问题而不是自发的情感。就我们通常不笑而言,这个回答还不够充分。那么,唯一正确的答案便是:他者——被具体化为电视机的他者——解除了我们笑的义务,替我们笑。所以,在一天愚蠢而艰辛的工作后,我们整晚筋疲力尽地盯着电视屏幕,即便昏昏欲睡,什么也不做,我们也还可以说,客观上,通过他者的媒介,我们真地度过了一段美好的时光。
当然,这一切只不过反映了主体在能指中的异化而已,只要主体陷入根本上外在的能指网络,他就被侵凌,被肢解,被分割了。为了弄清拉康对主体的划分到底意味着什么,我们只需回到路易斯·卡罗尔(Lewis Carroll)的著名悖论上:“我很高兴我不喜欢莴苣,”小女孩对一位富有同情心的朋友这样说,“因为,如果我喜欢它,我就不得不吃它——那样我可真地受不了!”在这里,你得到了拉康关于欲望的自反性(reflexivity)的整个难题:欲望总是对一个欲望的欲望,即问题并不直接就是“我该欲望什么?”,而是“有许多我所欲望的东西;我有许多欲望——其中哪一个该成为我欲望的客体?我该欲望哪一个欲望?”这一悖论在斯大林主义的基本情境里得到了再现:在经典斯大林主义的政治进程中,被控告的受难者不仅要供认他对莴苣(资产阶级,反革命)的爱,同时还要表达对自身行径的厌恶,正是这一行径把他送上了绞刑架。这就是为什么,斯大林主义的受难者是说明叙述主体(subject of the statement)和阐释主体(subject of the enunciating)之间差异的绝佳例子。党给他下达的要求是:“现在,党需要继续巩固革命成果,所以,好好做一个共产主义者,做最后一件有利于党的事,坦白吧。”在这里,我们得到了对主体的最纯粹的形式划分:被控告者在阐释主体的层面上证明自己还是一个共产主义者的唯一方法就是,在叙述主体的层面上认定自己是一个叛徒。拉克劳(Ernesto Laclau)或许是对的,他曾指出,语言现象不只是斯大林主义的;斯大林主义现象已经是语言本身了。
然而,我们在这里必须小心地把拉康关于被划分的主体的概念和“后结构主义”关于主体位置的概念区分开来。在“后结构主义”中,主体通常被降低为一种屈从,被当成根本的非主体化进程之结果:主体总是陷入(“书写”、“欲望”等等的)去主体化进程,并被该进程所穿越,而关键是个体如何“经验”、“生活”的不同模式,是其作为历史进程之“主体”、“演员”、“代理”的位置。例如,只有在欧洲历史的某一时刻,艺术品的创作者,一个画家或作家,才开始把自己视为有创造力的个体,能够在其作品中表现内在主体的丰富性。这种分析的集大成者无疑是福柯:我们可以说,他晚期作品的中心就是要表明个体呈现其主体位置的不同模式。
在拉康那儿,我们得到了另一个主体概念。一般而言,如果我们进行抽象,如果我们去除主体化不同模式的多样性,去除个体在其主体位置上“生活”所表现的经验之丰富性,那么,剩下的就是一个需要被这种丰富性所填补的空位;而这个原始的空虚,这个符号结构的缺失便是主体,能指的主体。所以,主体是和主体化之结果完全对立的:主体化所掩盖的并不是书写的前主体或超主体进程,而是结构的一种缺失,这种缺失就是主体。
关于主体的主流看法是,在拉康的意义上,主体是“所指的主体”,积极的代理,试图用语言表达自我的意指过程之障碍。拉康的起点当然是说,符号表征对主体的表达总是以扭曲的方式进行,总是一种位移,一种失败,即主体无法得到一个是“其自身”的能指,他总是说得太少或太多;简言之:某些不是他想要的东西意欲言说。从中得到的一般结论是,主体是意义的某种的内在丰富性,总是超过其符号化的表达:“语言不能完全表达我想要说的东西……”拉康的命题恰恰与此相反:意指过程的这种剩余掩盖了一个基本的缺失。能指的主体正是这个缺失,这种得到“其本身”之能指的不可能性:表征的失败是一个积极的条件。主体试图在能指表征中实现自我,但表征失败了;不是我们所匮乏的丰富性,而是失败带来的这种空虚本身构成了能指的主体。以矛盾的方式说,能指的主体是自身表征之失败的回溯性结果;这就是为什么,表征的失败是表现主体的唯一恰当的方法。
为了进一步说明这个重要的观点,让我们回到黑格尔关于颅相学的命题上:“精神(主体)是骨头,是颅骨。”如果我们从字面上理解这个命题,它便是粗俗唯物主义的胡言乱语,把主体化归为其短暂的物质现实。那么,黑格尔命题中思想的真理又在哪里呢?就在“精神是骨头”这个命题的效果当中。听者感受到了命题完全的不充分性,其绝对的矛盾性:它完全是胡言乱语——我们怎能把精神及其辩证的运动,化归为死亡客体,头骨的惰性存在呢?黑格尔的回答是,主体恰恰是我们在体验“精神是骨头”这个命题彻底的不完全性时所感受到的这种绝对的矛盾性,这种绝对的否定性。在这里,我们得到了一种辩证的经济学:我们阐述一个命题来界定主体,但我们的尝试失败了;我们体验到了绝对的矛盾性,主词和谓语之间极端的否定关系——而这种绝对的不一致性恰恰是主体,作为绝对否定性的主体。同样的还来自有苏联的一个著名笑话,它讲述了一个名叫拉比诺维奇的犹太人想要移居国外的故事。当移民局的官僚问他为什么要移居国外的时候,拉比诺维奇问答说:“有许多理由。第一个理由是,我担心共产党会在苏联丧失政权,那样就会有一场反革命,而新政权会把共产党的所有罪责都推到犹太人身上——另一场反犹大屠杀又将开始……”“但是”,官僚打断了他的话,“这纯粹是胡说八道;苏联什么也不会改变——苏维埃政权将永远存在下去!”“那么”,拉比诺维奇冷静地说,“这就是我的第二个理由。”这里的逻辑和黑格尔的命题“精神是骨头”是一模一样的:首次读解的失败本身给予了我们真正的意义。
电视的第二课:你只能死两次
因此,我们已经触及到了拉康教学的另一个、通常是被忽视的方面:客体的惰性一面,残留,能指进程的剩余。这种客体——拉康的小客体a(objet petit a)——填补着符号结构的空隙,即主体:$ ◊ a,“精神是骨头”。在拉康的理论中,并不是词语取代缺席的客体;相反,是客体本身填补能指的缺失,填补符号结构的大他者中心的空隙。再一次,卡通片——电视的另一个显著特征——将以多种方式帮助我们解释拉康的一些基本范畴。
让我们采用“真实当中的知识”这个观念:它认为自然知道自身的规律并根据规律来表现。我们都知道卡通片里经典的原型场景:一只猫正在靠近悬崖的边缘,但它还不停下来,它冷静地前进;虽然它已经悬在空中,脚下空空如也,但它还不掉下去。它什么时候掉下去?当它往下看并意识到自己正悬在空中这个事实的时候。这个荒唐意外的关键就在于,当猫在空中缓慢行走的时候,真实仿佛有一刹那忘记了自身的知识,直到猫最终往下看,它才记得自己必须遵守自然的规律,于是掉下去了。弗洛伊德《梦的解析》(Interpretation of Dreams)中反复提到的一个著名的梦也具有相同的逻辑:一个父亲不知道他已死去,关键再一次在于,因为他不知道自己已经死去,他便继续活着。他必须被人提醒他的死亡,或者,对这个情境做一种喜剧化的扭曲:他继续活着是因为他忘记了去死。死亡象征(memento mori)应该这样来解读:不要忘了去死!
这把我们引向了两种死亡的区分:由于知识的缺席,弗洛伊德笔下梦中的父亲继续活着,虽然他已经死去。从这个视角来看,我们还可以接近一个有关重复的问题:通过某种方式,每个人都必须死两次。这便是黑格尔的历史重复理论。当拿破仑第一次失败并被流放到厄尔巴岛的时候,他不知道他已经死了,即他的历史角色已经终结了,他不得不经过滑铁卢的第二次失败来被人提醒。在这一点上,当他第二次死去时,他才真正地死亡了。[2]
简言之,斯大林主义的共产党员的位置恰好介于两种死亡之间。我们在斯大林著作中发现的对一个共产党员形象的略显诗意的定义必须从字面上来解读。例如,在列宁葬礼的演讲上,斯大林宣称:“我们,共产党员,是用特殊的模具打造出来的人。我们是由特殊的材质构成的。”对于这种特殊的材质,我们很容易识别出其拉康式的名称:小客体a,介于两种死亡之间的崇高客体。在斯大林的观念中,共产党员是“具有钢铁意志的人”,他们摆脱了普通人激情和软弱的日常循环。某种意义上,他们似乎是“活死人”,虽然还活着,却已经从自然力量的日常循环中摆脱了。他们似乎拥有另一个身体,一个超越了普通的血肉之躯的崇高的身体。(在刘别谦[Lubitch]的《异国鸳鸯》[Ninotchka]中扮演党的高级干部的贝拉·卢戈西[Bela Lugosi],也是[吸血鬼]德古拉伯爵,另一个“活死人”的扮演者,这个事实难道不是对上述状态的一种预感吗,或者这只是一个欢快的恰合而已?)那么,充当斯大林主义的共产党员形象之支撑的幻象就和卡通片《汤姆和杰瑞》中运作的幻象是完全一样的了:在共产党员(他们能经受最严酷的考验并完整地幸存下来,获得新的力量)不可摧毁和不可战胜的形象背后,存在着这样的幻象逻辑:一只猫被炸药轰飞了脑袋,而在下一个场景里,它又继续完整无缺地追捕它的阶级敌人,老鼠。
问题是,我们已经在古典的、前资产阶级的主人身上发现这个介于两种死亡之间的崇高身体的概念了:例如,国王——除了一个凡俗之躯,他似乎还拥有一个崇高的、轻盈的、神秘的身体,这个身体是国家的化身。[3]那么,古典的君主和集权主义的领袖之间的差异何在呢?古典君主超实体化的身体是行动机制的一个结果,这个机制已经由伯艾蒂(la Boétie)、帕斯卡和马克思描述过了:我们,臣民,认为我们把国王当作一个国王是因为他本身就是一个国王,但实际上,一个国王是一个国王是因为我们把他当作国王。而这个事实,即国王的非凡权力是其臣民实施的象征仪式的一个结果,必须被隐藏起来:作为臣民,我们必然是幻觉的牺牲品,国王本身就是一个国王。这就是为什么,古典的君主必须借助一些非社会的、外在的权威(上帝、自然、某件神秘的历史事件……)来把自己的地位合法化。一旦把非凡权力赋予国王的行动机制被揭示了出来,君主就失去了权力。
但集权主义领袖的问题在于,他不需要这种外在的指涉点来把他的地位合法化。他不会对臣民说:“你们必须遵从我,因为我是你们的领袖。”相反,他说的是:“我自己什么也不是。我只是你们意志的一个表达,一个化身,一个执行者;我的力量就是你们的力量……”简单地说,集权主义的领袖似乎在向其臣民演讲,通过提及帕斯卡-马克思的上述论证,即向臣民揭示古典君主的秘密,而把自己的权力合法化了。在根本上,他对他们说:“我是你们的主人,因为你们把我当作你们的主人;是你们还有你们的行动,把我变成了你们的主人!”
那么,我们该如何颠覆集权主义领袖的地位呢,如果帕斯卡-马克思的经典论证在此无法运作的话?在这里,根本的诡计是这样的事实:领袖的指涉点,他用来将其地位合法化的例子(人民、阶级、国家)并不存在,或者更确切地说,这些例子只有在其物神代理表当中并且只有通过其物神代理(党及其领袖)才能存在。在这里,行动维度的误认是在相反的方向上进行的:古典的君主只有在其臣民把他当作一个君主的时候才是一个君主,但人民只有在他们化身为其代理,化身为党和领袖的时候,才是“真正的人民”。在行动维度上,集权主义的误认公式会是这样的:党认为它是党,因为它代表了人民的真正利益,因为它扎根于人民,表达了人民的意志,但实际上,人民是人民,因为——更确切地说,只要——他们化身为了党。当我们说人民作为党的支撑并不存在的时候,我们指的不是绝大多数人民并不真地支持党的统治这个明显的事实;这里的机制有一点更加地复杂。通过对诸如“全体人民都支持党”这样的话语展开分析,我们可以很容易地发现“人民”在集权主义世界中的矛盾运作。这个命题是无法被篡改的,因为在事实陈述的形式背后,我们得到了一个对人民的循环定义:在斯大林主义的世界里,“支持党的统治”归根结底只是——用克里普克(Kripke)的话讲——所有定义了人民的可能世界的一个特征而已。这就是为什么,真正的人民只是那些支持党的统治的人:那些反对党的统治的人已经自动地被排挤出人民的阵营了;他们是“人民的敌人”。我们在这里得到的东西是一个著名笑话的有些残酷的版本:“我的未婚妻从来不错过和我的约会,因为一旦她错过了约会,她就不再是我的未婚妻了。”人民总是支持党的,因为人民当中任何反对党的统治的人都自动地把自己排斥出人民的阵营了。
拉康对民主的定义会是这样的:一个人民不存在的社会-政治秩序——人民不作为一个团体而存在,也不化身为他们独一的代理。这就是为什么,民主秩序的基本特征在于,权力的位置,根据其结构的必然性,是一个空的位置。[4]在民主秩序中,统治权在人民中间——但如果人民不是权力主体的集合,那么,它又是什么?在这里,我们得到了一个和自然语言一样的悖论,自然语言同时也是最终的元语言。因为人民无法完全地自己统治自己,权力的位置就必须总保持为空的;每一个占据权力位置的人都只是暂时的,就像一个代理人一样,替代着真实而不可能的统治者——“没有那个统治者是清白的”,就像圣茹斯特(Saint-Just)所云。但恰恰在集权主义中,党,人民的直接代理,再一次成为了能够清白地统治的主体。真正的社会主义国家称自己为“人民民主”并非偶然。在这里,“人民”最终再一次存在了。
死亡驱力
正是在两种死亡之差异的层面上,正是在他者中心之空位的层面上,我们必须确定死亡驱力(death drive)的问题。死亡驱力和象征秩序的关联是拉康不变的主题,但通过指出拉康在表达死亡驱力和能指时使用的不同模式,我们可以划分拉康教学的不同阶段。
在第一个时期(第一次研讨班,“话语和语言的功能及领域”),它是黑格尔意义上的现象观念,词(语)是一种死亡,是对(事)物的一种谋杀:一旦现实被符号化,陷入了符号的网络,物本身就会在一个词,在其概念中到场,而不是在其直接的物理现实中到场。更确切地说,我们无法返回直接的现实:即便我们从词返回了物,例如,从词语“桌子”返回了物理世界中的桌子,桌子的表象本身已被烙印上了某种缺失。为了知道一张桌子到底是什么,为了知道它意味着什么,我们必须依赖于词,词表明了物的缺失。
在第二个时期(拉康对爱伦·坡《失窃的信》[Purloined Letter]的解读),重点从词,从话语转向了作为共时结构、作为无意义的自主机制的语言,语言将意义作为其结果而生产出来。如果在第一个时期,拉康的语言概念在根本上还是一种现象概念的话(拉康一直在重复,精神分析的领域是意义[la signification]的领域),那么,在这里,我们得到的语言是一个元素的差异化体系,是一个“结构主义”的概念。所以,死亡驱力和象征秩序本身同一了:用拉康自己的话说,死亡驱力“不过是象征秩序的面具”。这里的关键是意义经验的想象层面和生产意义的无意义能指/指示机制之间的对立。想象层面是由快乐原则控制的;它追求一种自我稳定的平衡。但具有盲目自主性的象征秩序总要扰乱这种自我平衡:它“超越了快乐原则”。当一个人陷入能指网络时,这个网络就对他产生了压抑的作用;他成为了一个陌生的自主秩序的一部分,该秩序扰乱着他自然的自我平衡(例如,通过强迫性的重复)。
在第三个时期,拉康教学的重点放到了不可能之真上,死亡驱力再一次根本地改变了其所指。这一改变可以通过快乐原则和象征秩序的关系而得到辨别。直到五十年代末,快乐原则还是和想象层面相一致的:象征秩序被当作“超越了快乐原则”的真实。但从五十年代后期(关于《精神分析伦理学》[The Ethics of Psychoanalysis]的研讨班)开始,象征秩序本身反而和快乐原则相一致了:无意识“具有语言的结构”,其转喻-隐喻之位移的“主要进程”是由快乐原则控制的;超越了快乐原则的并非象征秩序,而是一个真实的内核,一个创伤性的内核。为了命名这个内核,拉康使用了弗洛伊德的术语:物(das Ding)。物是不可能之享乐(jouissance)的一个化身(这里,物的概念在科幻恐怖片中获得了其全部的含义:电影《异性》[Alien]中的外星生物就是一个完美的前符号的母性之物)。
象征秩序寻求一种自我稳定的平衡,但在它的内核,在它的中心,又存在着一些陌生的、创伤性的因素,这些无法被符号化,无法和象征秩序融为一体的元素就是:物。拉康为它发明了一个新词:l’extimité——在外的亲密性(外亲性),它成为了雅克-阿兰·米勒(Jacques-Alain Miller)研讨班的一个题目。那么,在这个层面上,死亡驱力是什么?象征秩序的反面:萨德(Sade)所谓的“第二次死亡”的可能性,现实得以建构的符号肌理(texture)的根本湮灭。象征秩序的存在表明了其根本抹除的可能,即“象征性死亡”的可能——不是符号界所谓的“真实客体”的死亡,而是指示网络本身的瓦解。
对拉康教学的不同阶段的这种划分不是出于纯粹的理论兴趣;对我而言,它对精神分析治疗的最终时刻产生了一个决定性的后果。在第一个时期,重点放在了作为欲望的交互主体性认识之中介的词上,征兆被当作了白点,是主体历史的非符号化的想象性元素,而精神分析的过程就是对征兆的符号化,即把征兆融入主体的符号世界当中:精神分析把意义回溯性地赋予了那些在起初是一种无意义轨迹的东西。所以,当主体能够向其他人连贯地讲述自身的历史,当他的欲望在一种“完全的话语”(parole pleine)中被融合,被辨认的时候,精神分析的最终时刻也就完成了。
在第二个时期,象征秩序被认为对主体产生了压抑的效果,即把一种创伤性的缺失强加给了主体——而这种缺失,这种匮乏的名字当然是象征阉割(symbolic castration)——当主体准备接受这种根本的缺失,把象征阉割当作他为实现欲望的而付出的代价,认同了它的时候,精神分析的最终时刻也就完成了。
在第三个时期,我们得到了大他者,象征秩序,及其中心的创伤性元素;而在拉康的理论中,幻象被视为一种允许主体和他的这种创伤性内核相妥协的结构。在这个层面上,精神分析的最终时刻就被定义为“穿越幻象”(la traversée du fantasme):不是对幻象做象征性的解释,而是体验这样的事实,即幻想-客体通过其幻象性的在场,填补了他者的缺失和空隙。幻象“背后”什么也没有;幻象恰恰是一种用来隐藏这个空虚,这个“虚无”,即他者之缺失的虚幻的建构。所以,拉康教学的第三个时期的关键因素就在于,重点从符号界转向了实在界。[5]
对不可能之事的禁令
通常,拉康的“真实”概念是指一个抵制符号化、辩证化,坚持自身位置并总是回归该位置的一个坚硬内核。一个著名的科幻故事(弗雷德里克·布朗[Fredric Brown]的《实验》[Experiment])完美地诠释了这点。约翰逊教授发明了时间机器的一个微型实验模型。它可以把一些小物件发送到过去或未来。他首先向他的两个同事展示了一次朝向未来的五分钟的时间旅行,他设置好朝向未来的控制面盘,把一块黄铜做的立方体放到了机器的平面上。它迅速消失了,并在五分钟之后重新出现。接下来,朝向过去的五分钟实验更为精巧一些。约翰逊解释说,他把控制面盘设置为五分钟,并会在三点整把立方体放到平面上。但既然时间是在回流,立方体就应该从他的手中消失并在两点五十五分,也就是他把方块放上去前的五分钟,出现在平面上。一个同事提出了一个显而易见的问题:“那么,你如何把它放上去呢?”约翰逊又解释道,在三点整,立方体会从平面上消失并出现在他手上,好让他放到机器上去。这正是实际发生的事情。第二个同事想要知道,如果立方体(在被放上去前五分钟)重新出现在平面上,而约翰逊改变了主意,不在三点整把它放上去,又会怎样?这不是制造了一个悖论吗?
“一个有趣的想法,”约翰逊教授说,“我还没考虑过,试一下会很有趣。很好,我不会……”根本没有悖论。方块还在那儿。但世界的其余部分,教授和其他东西,都消失了。
所以,即便一切象征性的现实消解了自身,化为了乌有,真实——小立方体——还将回到它的位置上。当拉康说,道德命令是符号界之中真实的在场模式时,这便是他的意思:世界毁灭,正义犹存(Fiat justitia, pereat mundus)!立方体必须回到它的位置上,纵然全部的世界,一切的象征现实都毁灭了。
但这只是拉康的真实的一个方面而已;这个方面的真实盛行于五十年代——我得到的真实首先是总能够回归其位置的野蛮的、前符号的现实,接着是结构了我们的现实观念的象征秩序,最终是想象界,是幻觉实体的层面,该层面的一致性是一种镜像游戏的结果,即它不是真实的存在,而只是一个结构效果。随着拉康教学在六七十年代的发展,他所说的“真实”便越来越接近他在五十年代所说的想象。让我们以创伤为例:在五十年代的第一期研讨班上,创伤性事件被定义为一种无法被彻底符号化的想象实体,它无法在主体的象征世界中获得一个位置。到了七十年代,创伤成为了真实;它是抵制符号化的一个坚硬内核。但关键并不是它是否在象征世界中占有一个位置,或者它在所谓的现实中“真正地出现”了;关键只是,它产生了一系列的结构效果(位移,重复,等等)。真实是一个应该被回溯性地建构起来的实体,这样,我们便能解释象征结构的扭曲。弗洛伊德关于这种真实实体的最著名例子当然是原始弑父:到史前现实中搜寻其踪迹是毫无意义的,但如果我们想要解释事物的当下状态,它就必须得到假定。在黑格尔的《精神现象学》(Phenomenology of Mind)中,(未来)主人和奴隶之间原始的殊死斗争也是如此:试图断定这个事件会在何时发生是毫无意义的;关键在于,它必须得到假定,它建构了一个幻象场景,这个场景是由人们正在工作的事实所表明的——它就是所谓的“客体世界之工具关系”的交互主体性条件。
那么,拉康的真实就有一个悖论:它是一个虽然不存在(在“真正地存在”,在现实中占有一个位置的意义上)却具有一系列性质的实体。它制造了某种结构的因果性;它可以对主体的象征性现实产生一系列的影响。这就是为什么,它可以用基于同一个矩阵的诸多著名笑话来加以阐释:“这就是惠灵顿公爵发表其名言的地方吗?”“是的,是这个地方,但他没说过这些话。”这些没说过的话就是拉康的真实。我们还可以无穷地引用下去:“斯密斯不仅不相信鬼魂,他还不怕它们”,等等。甚至上帝自己,根据拉康的说法,也属于真实:“上帝具有一切的完美,除了一样——他不存在!”在这个意义上,拉康的“理应知道的主体”(sujet-supposé-savoir)也是这样的一种真实的实体:它不存在,但它在精神分析治疗的发展中产生了一个决定性的转变。用最后的一个例子来说:它是著名的麦格芬(MacGuffin),希区柯克式的客体,纯粹的托辞,其唯一的作用是推动故事的发展,但它本身“什么也不是”。麦格芬的唯一意指在于,它实际上指示着某些特征,即它看上去必须对它们而言显得格外重要。原初的趣闻是众所周知的:两个人坐在火车上。其中的一个问:“行李架上的包里面装着什么?”“哦,那是麦格芬。”“什么是麦格芬?”“它是苏格兰高地上用来捕捉狮子的一个装置。”“但苏格兰高地上没有狮子啊。”“那么,它就不是一个麦格芬。”还有另一个更加切中要点的版本:情节和上面基本一样,除了最后的回答:“所以你看,它是多么有效了。”这便是麦格芬,一个发挥作用的纯粹的虚无。不用说也知道,麦格芬就是拉康所谓的小客体a的最纯粹例子了:一个充当欲望之客体成因的纯粹的虚无。
那么,这便是真实客体的确切定义:一个其本身并不存在的原因,即它只有在自身的一系列效果中才能到场,并且总是以扭曲的、错位的方式到场。如果真实是不可能的,那么,这种不可能性恰恰要通过其效果来理解。拉克劳(Laclau)和墨菲(Mouffe)[6]最先在他们的对抗概念中,通过把真实和社会意识形态领域联系起来而进一步发展了这种真实的逻辑:对抗恰恰是这样的一种不可能之内核,一种本身什么也不是的限定,它只能从它的一系列效果中被回溯性地建构为一个逃避这些效果并阻止社会领域闭合的创伤点。我们可以用这种方法来重新解读“阶级斗争”的经典概念:“阶级斗争”并不是把意义赋予一切社会现象的最终能指(“一切社会进程最终都是阶级斗争的表达”),相反,它只是某种限定,是一个纯粹的否定,是阻止社会意识形态领域实现最终总体化的一条创伤性界限。“阶级斗争”只有在它的效果中,只有在一切将社会领域总体化,为社会现象在社会结构中分配一个特定位置的尝试注定要失败了的事实中,才会到场。
如果我们把真实定义为这样一种矛盾的、虚幻的实体,虽不存在却具有一系列属性并产生了一系列效果的话,那么,很明显,完美的真实就是享乐:享乐不存在;它是不可能的,但它产生了大量创伤性的效果。而享乐的这种矛盾本质也为我们提供了一条解释基本悖论的线索,这个悖论无止境地坚持着真实的在场,即被禁止的事物本身已经是不可能的了。当然,这种禁令的基本模式是对乱伦的禁令;但还有其他的许多模式。我们只需提一提人们通常对未成年人性爱的保守态度:它不存在,儿童是清白的,所以,我们必须严格地控制他们,反对未成年人发生性关系。更不用说这样明显的事实,即一切分析哲学的最著名宣言——维特根斯坦《逻辑哲学论》(Tractatus)的最后一句话——表明了同样的悖论:“凡是不可言说的,就应当保持沉默。”愚蠢的问题接踵而至:如果它已经宣称,言说一切不可言说的事情是不可能的,那么,为什么还要补充道,我们不准言说它们?我们在康德那里发现了相同的悖论:在探讨合法的国家权力之起源的问题时,康德明确地说,我们无法洞察权力的晦暗起源,因为我们不应该这样做(即一旦我们这样做了,我们就使自身脱离了权力的领域并因此不自觉地颠覆了其合法性)。康德基本的道德律还衍生出另一个有趣的变奏:你可以,因为你必须(Du kannst, denn du sollst)!
这个悖论——为什么要禁止一些其本身就不可发生的事情——的解决途径在于以下的事实:不可能性关注的是(对象)存在的层面(它是不可能的,即它不存在),而禁令关注的是(对象的)属性、述语(享乐是被禁止的,因为它的属性)。
作为真实的自由
在这个意义上,我们说,自由的状态本身就是真实。通常,“(后)结构主义”的路径指责“自由”是一种依赖于误认的想象经验,它完全无视决定了主体活动的结构性因果。然而,根据拉康在七十年代的教学,我们可以从另一个方面来接近自由:作为不可能之真的自由和“自由选择”。
数个月前,一个南斯拉夫学生被要求参加定期的兵役。在南斯拉夫,兵役的开头是一个固定的仪式:每一个新兵都必须庄严地宣誓,他愿意为祖国服务并捍卫它,哪怕是付出生命的代价,诸如此类——爱国主义的一般品质。在公共典礼之后,每个人都必须在庄严的文件上签字。这个年轻的士兵拒绝签字,他说,宣誓依赖于一种自由选择,那是自由决定的问题,而他从他的自由选择出发,不想为誓言签字。但他又很快补充说,如果在场的军官愿意给他下一个签字的正式命令的话,他当然会签字的。一脸困惑的军官向他解释说,由于宣誓是以他的自由决定为基础的(一个被强迫的誓言是毫无价值的),他们不能给他下这样的命令;但另一方面,如果他拒绝签字的话,他会因为拒绝履行职责而遭到起诉并被投入监狱。不用说,士兵最终进了监狱;但在入狱前,他还是成功地从军事法庭那里得到了一个矛盾的决定,一份命令他签署自由誓言的正式文件。
在主体和他所从属的共同体的关系方面,总有这种强迫选择(choix forcé)的矛盾点。在这个点上,共同体对主体说:你有选择的自由,但条件是,你做出了正确的选择;例如,你有自由去选择签还是不签誓言,条件是你做出正确的选择,即你选择去签。如果你做出错误的选择,你就会丧失选择的自由本身。而这个悖论在主体和他所从属的共同体之关系上出现绝非偶然:强迫选择的情境存在于一个事实,即主体必须自由地选择他已经无法选择地从属于之的共同体:他必须选择已被强加给他的东西。那么,关键就是,他从来都无法实际地处于选择的位置上:他总是被当作一个已经做出了选择的人。并且,和这样的最初印象,即这样的一种强迫选择是集权主义权力藉以控制其臣民的陷阱,相反,我们必须强调,这里根本没有什么“集权主义”。一个自以为能够避免这种悖论并真正地拥有自由选择的主体恰恰是一个精神病主体,他与象征秩序保持着某种距离,即他没有真正地陷入能指的网络。“集权主义”的主体更接近这种精神病的位置:证据就是集权主义话语中“敌人”的状态(法西斯主义中的犹太人,斯大林主义中的叛徒)——主体恰恰被认为做出了一个自由的选择并自由地选择了错误的一边。
这也是爱的基本悖论,不只是对一个国家的爱,更是对一个女人或一个男人的爱。如果我被直接地命令去爱一个女人,很显然,这不会奏效:某种意义上,爱必须是自由的。但另一方面,如果我表现得我好像真地拥有了自由的选择,如果我环顾四周并对自己说,“让我选择一下,哪个女人会和我堕入爱河”,那么,很显然,这也不会奏效,这不是“真正的爱”。爱的悖论就是,它是一个自由的选择,但这个选择从不在当下发生,即它总是已经完成了的——在某个时刻,我只能回溯性地说,我已经做出了选择。
回到哲学传统,我们在谢林(Schelling)的《人类自由论》(Treatise on Human Freedom,1809)那里得到了这个矛盾选择的最清楚的构想。谢林的首要问题是所谓的非理性情感,无缘由的罪感的问题:有时候,我们感到有罪,纵然就理性而言,在我们有意识的决定和目的的层面上,我们也无法对这些事情负有任何的责任。他的问答是对自由和意识作一个根本的区分:每一个人的根本特征——善或恶——都是一个原初的、永恒的过去的结果,即一个先天的、超验的选择的结果,这个选择,虽然它从不在当下的、普通的日常现实里发生,但它总是已经被完成了的。为了解释上面提到的情感,为了解释那种不依赖于我们对事物之有意识决定的罪感,这样一种自由的、无意识的选择就必须得到假定。
对立统一
那么,真实既是一个抵制符号化的、坚硬的、不可渗透的内核,也是一个自身不具备本体论一致性的纯粹虚幻的实体。用克里普克的术语说,真实是一块让所有的符号化尝试都踉跄了的岩石,是一个在一切的可能世界(即象征的世界)中保持不变的坚硬内核;但同时,它的状态是完全不确定的:它只有在失败、遗失的时候,只有在阴影当中,才会坚持存在,一旦我们试图从正面去把握它,它就会自我消解。正如我们已经看到的,这恰恰是对创伤性事件的定义:符号化的一个失败点,同时又无法被肯定性地给出。它只能回溯性地、从其结构效果中得到建构。它的全部效能都在这些后果之中,都在它对主体的象征性世界产生的扭曲之中。创伤性事件最终只是填补了象征性结构之空虚的一种幻象建构,并且成为了这个象征性结构的回溯性后果。
有一系列的其他对立可以定义拉康关于真实的概念。首先,我们得到的是作为符号化进程之起点、根基、基础的真实(这就是为什么,拉康要说“对真实的符号化”),即某种意义上先于象征秩序并在随后陷入符号网络时被建构起来的真实。这就是拉康的伟大主题:符号化作为一个进程,抑制、排挤、掏空、镂刻着鲜活身体之真实的丰盈。但同时,真实也是符号化进程的产物、剩余、残留、碎片,它是逃避了符号化的剩余、过度,并且它本身就是由符号化生成的。用黑格尔的话说,真实既是符号化的前提也是符号化的后果。如果真实的内核是享乐的话,那么,这种(既是前提又是后果的)二元性就采取了享乐和剩余快感(plus-de-jouir)之差异的形式:享乐是符号化得以运作的基础,这个基础被符号化掏空、分离并结构了。但这个进程同时还生成了一种剩余,这一残留就是剩余享乐。
第二,真实是惰性在场、肯定性的一种丰盈;真实之中没有什么缺失,即只有符号化才能带来缺失;符号化是一种把空虚、缺席引入真实的能指。但同时,真实本身是象征秩序之间的一个空洞、一条裂隙、一种敞开。象征秩序就是围绕着这个缺失而结构起来的。真实,作为一个起点,作为一个基础,是没有缺失的肯定性丰盈;但作为符号化的产物和残留,它恰恰是象征秩序所创造并围绕着的空隙、空无。我们还可以从否定性的一面来接近同一组对立:真实是某种无法被否定的东西,它是一个肯定性的、惰性的基准,对否定漠然无知,无法陷入否定的辩证法。但同时,我们必须补充道,它是如此是因为,真实本身,就其肯定性而言,不过是某种空隙、缺失、根本之否定的一个化身,一种肯定化。它无法被否定是因为,它本身,就其肯定性而言,不过是一种纯粹否定性,一种纯粹空虚的一个化身而已。这就是为什么,真实的客体,在严格的拉康意义上,是一个崇高的客体,即一个对大他者或象征秩序之缺失进行肯定化的客体。崇高的客体是一个无法被过度靠近的客体:如果我们太过于靠近它,它就会丧失其崇高的特性,变成一个普通的、低俗的客体。它只有在一个间隙当中,只有在一种居间状态当中,才能持续存在,从某种视角来看,它是半掩着的(half-seen)。如果我们想把它昭示于天下,它就会变成日常的客体,它就会自我消除,恰恰因为它自身,什么都不是。让我们以费里尼(Fellini)《罗马风情画》(Roma)里的一个著名场景为例。工人在挖地铁隧道的过程中发现了古罗马建筑的遗迹;他们叫来了考古学家,而当他们一起进入建筑时,等待他们的是一个美丽的场景,画满了静止的、忧郁的人物的湿壁画。但这些画太脆弱了;它们无法在空气中得到保留并迅速地开始融化,给观者留下了一面面的空墙。
第三,正如雅克-阿兰·米勒指出的,真实的状态既是纯粹偶然性的状态,也是逻辑一致性的状态。在初次的接近中,真实是一种使象征机制的自动循环出了轨的偶然相遇的震惊,是一粒阻止象征机制顺利运作的沙子:它是破坏主体象征世界之平衡的一个创伤性遭遇。但正如我们在创伤中所见到的,恰恰因为创伤是一种完全偶然性的入侵,它在哪儿都无法获得其肯定性;它在逻辑上只能被回溯性地建构为一个逃避符号化的点。
第四,如果我们试图从“什么”(quid)和“有”(quod)之间区分的角度,从一种被归于客体的象征-普遍的本质属性和这个在其被给予性(givenness),在一种X转义之过剩,在其肯定性和普遍-象征的判断网络当中的客体本身之间区分的角度,来把握真实的话,即如果我们试图通过克里普克对描述理论的批判所打开的领域来接近真实的话,我们应该说,首先,真实是“有”对于“什么”的过剩,是超越了属性系列、超越了一套描述的一种纯粹肯定性;但同时,创伤的例子证明,真实也是其完全的对立面:一个虽不存在却仍具有一系列属性的实体。
最后,如果我们试图从真实与写作功能(写作[écrit],而非后结构主义的书写[écriture])的关系方面来定义真实,我们当然必须首先说,真实是无法被刻写的,真实逃避题写(例如,性关系的真实)。但同时,真实又在把自我书写为能指的反面。正如雅克-阿兰·米勒所指出的,拉康的写作就具有一个客体的状态而不是一个能指的状态。
这种对立甚或矛盾的判断的直接同一就是拉康的真实之定义。所以,我们可以对这些对立的想象状态、象征状态和真实状态做出区分。在想象关系上,对立的两极是互补的;它们一起构成了一个和谐的整体,其中的每一个都把对方缺失的东西给予对方,即每一方都填补着另一方的缺失(例如,在被完全实现了的性关系之幻象当中,男人和女人构成了一个和谐的整体)。象征关系则完全相反。每一个时刻的同一都包含了其对立时刻的差异。一个特定的元素不会填补对方的缺失。它们不是互补的,相反,它们占据了对方之缺失的位置,化身为对方的缺失。其肯定性的到场不过是对其反面元素之缺失的一种肯定化。所以,象征关系的对立双方,两极,通过某种方式相互返回到对方自身的缺失。它们在共同缺失的基础上被统一起来。这也是象征交流的定义:在主体之间循环的总是一个空虚;主体把共同的缺失传递给对方。从这个角度看,一个女人并不是一个男人的补充,而是男人之缺失的化身(这就是为什么,拉康说,一个美丽的女人是一个男人之阉割的完美化身)。真实被定义为对立两极的直接同一点:每一个极点都直接地穿越了它的反面;每一个极点本身都已经是它自己的对立面了。这里,哲学的唯一配对物是黑格尔的辩证法。在《逻辑学》(Logic)的开头,存在与虚无就不是互补的。黑格尔的意思并不是说,它们的每一个都通过相互的差异而包含了同一。黑格尔的要点在于,存在本身,当我们试图“如其所是”地理解它的时候,在其纯粹的抽象和不确定性上,在没有进一步说明的情况下,将自我颠倒为了虚无。另一个,或许更接近拉康的真实的例子,是黑格尔对康德的物自体(das Ding-an-sich)的批判。黑格尔试图表明,这个著名的物自体,这种思想无法通达的客观性的纯粹剩余,这种超验的实体,事实上是一种纯粹的“思想之物”(Gedankending),思想的一种纯粹形式:物自体的超验性是和一个思想的纯粹内在性完全一致的。也就是说,我们如何通达,如何建构物自体的概念?通过一种抽象,通过消减客观性的一切特殊的、具体的判断,这些判断是以我们的主观性为基础的。而在这种对一切特殊性的抽象完成后,还剩下什么?判断的内容恰恰是思想的一种纯粹的、空洞的形式!
拉康在《再来一次》(Encore)中为这个对立统一的悖论提供了线索,他指出“真实只有通过一种形式化的僵局才能得到刻写[peut s’inscrire]”。[7]真实首先当然是无法被刻写的,“它从不停止不刻写自身”(ne cesse pas de ne pas s’écrire)——它是一块让所有的形式化都踉跄了的岩石。但正是通过这种踉跄/失败,我们得以用某种方式包围、确定了真实的空位。换言之,真实是无法被刻写的,但我们可以刻写这种刻写的不可能性本身。我们可以这样来把它定位:一个引发了一系列失败的创伤性位置。而拉康的全部重点就是,真实不过是其被刻写的这种不可能性而已;真实不是一个超验的肯定性实体,在象征秩序以外的某个地方作为一个坚硬的、不可通达的内核,有些类似于康德的“物自体”,而坚持存在着;真实本身,什么也不是;它只是一个空虚,是象征性结构的一个空无,标志着结构中心的某种不可能性。正是在这个意义上,拉康对主体的神秘定义——“真实之答案”——才得到了理解:通过其符号化的失败,我们可以刻写、包围主体的空位,因为主体不过是其符号化表征过程的失败点而已。
a, Φ, S(A)
从拉康的视角来看,作为真实的客体,归根结底只是某种界限:我们可以超过它,把它留在身后,但我们无法抵达它。这就是拉康对阿喀琉斯和乌龟的经典悖论的解读:阿喀琉斯当然可以超过乌龟,但他无法抵达乌龟,无法赶上它。这好比是《乞丐的歌剧》(The Beggar’s Opera)中布莱希特有关幸福的悖论:你不能绝望地追赶幸福,因为当你超过它的时候,它已经发生了,而你则把它留在了身后。这便是拉康的真实:一条总被错过的界限——我们总是来得太早或太晚。并且,正如晚期的西尔维斯特(Michel Silvestre)指出的,精神分析中所谓的“自由联想”也是如此。[8]一方面,实现“自由联想”是不可能的。我们无法真正地、自发地把我们自己交付给这种“自由联想”。我们总在控制着,有某种意图,等等。但另一方面,我们又无法逃避它:我们在精神分析过程中所说的一切总已经具有了自由联想的状态。例如,在分析中间,我无法转向分析者并对他说:“现在,请等一会,我要对你真正认真地诉说,面对面的……”即便我们这样做了,其行动的力量也总被悬置了,即它总已经具有一个“自由联想”的状态,一种有待解释的、不在面值上进行的状态。
但还有各种各样的客体。在拉康的教学中,我们不得不区分出至少三种类型的客体。为了明确地表述这些区分,让我们回到麦格芬。我们不要忘了,在希区柯克的电影里,麦格芬只是三种客体中的一种。
首先是麦格芬本身,“什么也不是”,一个空位,推动情节发展的一个纯粹托辞:《三十九级台阶》(The 39 Steps)中飞机发动机的构图,《海外特派员》(Foreign Correspondent)中海军协议的秘密条款,《贵妇失踪记》(The Lady Vanishes)里的编码旋律,《美人计》(Notorious)里装着铀的酒瓶,等等。它是纯粹的表象。它本身是完全非差异的,并在结构上必然地缺席。其指陈是纯粹自反性的;它存在于一个事实:它对其他事物,对故事的主要特征有所指陈。
但在希区柯克的一系列电影里,我们还发现了另一种客体,它在根本上不是非差异的,也不是纯粹缺席的。这里至关重要的恰恰是它的在场,是现实框架的物质性在场。它是一种剩余,残留,无法被化约为象征结构所特有的形式关系之网络。但矛盾地是,它同时也是形式结构得以完成的肯定性条件。这种客体可以被定义为一种在主体之间循环的交换客体,它充当着主体象征关系的一个担保,一个抵押。它是《美人计》和《电话谋杀案》(Dial M for Murder)中的钥匙,是《辣手摧花》(Shadow of a Doubt)和《后窗》(Rear Window)中的婚戒,是《火车怪客》(Strangers on a Train)里的打火机,甚至是《擒凶记》(The Man Who Knew Too Much)里在两对夫妇之间来回跑转的小孩。它是独特的(unaire),非反射的。它没有镜像,它逃避双重的镜像关系。这就是为什么,它在那些以一系列的二元关系为基础的电影中扮演重要的角色,而在这些二元关系中,每一个元素都有它自己的镜像配对物(《火车怪客》;在《辣手摧花》中,中心人物的名字已经被双重化了:叔叔查理,侄女查理)。它是一个没有配对物的元素,所以,它可以在两个对立的元素之间循环。其角色的悖论在于,尽管它是真实的剩余,一种“排泄物”,但它是恢复象征结构的一个肯定性条件:主体之间象征交换的结构,只有当它体现于这个充当其担保的纯粹物质因素当中的时候,才能存在。例如,在《火车怪客》里,只要客体(香烟-打火机)在布鲁诺和盖伊之间循环,谋杀协议就还有效。
这便是希区柯克全部电影的基本情境。在开头,我们得到了事物的一种非结构的、前符号的、想象的、自我稳定的状态,一种非差异的平衡,其中,主体之间的关系还没有在严格的意义上被结构起来,即还没有通过在他们之间循环的缺失而被结构起来。悖论就是,这种象征性的协议,这种关系的结构性网络,只有当它体现在一个完全偶然性的物质因素当中的时候,才能建立起自身,而这个完全偶然的物质因素,这个真实的一小片,通过其突然的入侵,扰乱了主体之间关系的自我平衡的非差异。换言之,想象的平衡通过一种真实的震惊而转入了被象征性地结构起来的网络。[9]这就是为什么,希区柯克(还有拉康)不是“结构主义者”:结构主义的基本姿态是把想象的丰富性化约为象征关系的一个形式网络。而结构主义视角忽视了的一点在于,这个形式结构本身是通过一条脐带和某种根本偶然的物质因素联系在一起的,而这种物质因素,就其纯粹的特殊性而言,不过“是”一种结构,是结构的体现。为什么?因为大他者,象征秩序,总是被划除(barré)、被堵塞、被失效、被穿越、被肢解的,而偶然的物质因素恰恰体现着象征结构的这种固有的阻碍或界限。象征结构必须包含一种能够体现其“污点”,能够体现其得以被表达的不可能之点的元素:某种意义上,它是对自身之不可能性的结构。再一次,这种逻辑的唯一对应点是黑格尔的辩证法:辩证运动的最大的思维秘密并不是现实的丰富性和多样性如何被化约为一个辩证的概念调停,而是这种将要发生的辩证的结构本身必须体现为某种完全偶然的因素。例如,黑格尔对国王角色的演绎:国家作为一个理性的整体,只有当它体现为国王身体的愚蠢在场的时候,才能够有效地存在。国王,其非理性的、被生物性地决定的在场,就“是”国家,正是在他的身体上,国家实现了其有效性。在此,我们可以援引拉克劳和墨菲提出的意外(the accidental)和偶然(the contingent)之间的区分:形式结构的一个普通因素是意外的、非差异的,即它可以被互换。但总有一些因素能够矛盾地体现这种形式结构本身。它不是必然的,但就其偶然性本身而言,它是恢复结构必然性的积极条件;结构必然性依赖于它,取决于它。
最后,我们得到了第三种客体:例如《群鸟》(The Birds)里的鸟(我们还可以补充,在《艳贼》[Marnie]里,玛尔尼母亲生活的街道尽头的巨轮残骸也是这样的客体)。这一客体获得了一种群体性的、压抑性的物质在场。它既不是一种非差异的空隙,如麦格芬,也不在主体之间循环。它不是交换的客体,它只是一种不可能之享乐的缄默化身。
如何解释这三种客体的逻辑和一致性?在《再来一次》里,拉康为此提出了一个图式:
在这里,我们不得不遵循雅克-阿兰·米勒的说法,不把箭头解释为一种决定关系的表示(“想象界决定了符号界”,等等),而是在“对想象的符号化”的意义上来使用。所以:
——麦格芬显然是小客体a,是真实的一种缺失,剩余,它启动了象征秩序,是有待解释的“秘密”的一个纯粹表象。
——群鸟是Φ,是无情之物,是构成了真实之在场的想象,一个代表了享乐的形象。
——最后,交换的循环客体是S(A),是无法被化约为想象的镜像游戏的象征客体,它体现了他者的缺失,体现了象征秩序得以结构的不可能性。它是符号必然性得以出现的偶然元素。这便是象征秩序的最大秘密:其必然性如何通过和真实的完全偶然的遭遇,通过遭遇的震惊而出现。就像一千零一夜(Arabian Nights)里的著名意外:主人公在沙漠里迷了路,十分意外地进入了一个洞穴;在那里,他找到了三个因为他的闯入而醒来的睿智老人,他们对他说:“最终,你来了!我们在这里等了你三百年。”
理应……的主体
这最后的秘密也是移情(transference)的秘密本身:为了生产新的意义,有必要假设它在他者身上的存在。这就是“理应知道的主体”的逻辑,拉康把它孤立为移情现象的中轴或根据。分析家被提前假设为是知道的——知道什么?被分析者征兆的意义。这种知识当然是一种幻觉,但它是必要的:只有通过这种对知识的假设,某些真实的知识最终才能被生产出来。在上述的图式中,围绕着享乐在中间的令人作呕的突起,我们得到了客体的三种形式,不可通达的物(the Thing);我们不禁要根据同样的矩阵,围绕着理应知道的主体建构出另外三个概念。
让我们从理应相信的主体开始。[10]我将举一个来自南斯拉夫,一个真实的社会主义国家的典型例子。我们都知道,在南斯拉夫,商店里总是缺某些东西。我们假设的起点是,市场上有大量的卫生纸。但是,突然并且意外地,有流言开始传播,说卫生纸出现短缺了。因为这个流言,人们疯狂地开始购买,结果当然是卫生纸真地出现短缺了。乍看上去,这似乎是所谓的自我实现的预言的简单机制,但它实际的运作还要更复杂一些。每一个参与者的想法都是这样的:“我既不幼稚也不愚蠢。我知道商店里还有足够多的卫生纸;但可能有一些既幼稚又愚蠢的人相信这些流言,他们认真地看待这些流言并据此行动。他们会疯狂地开始购买卫生纸,结果卫生纸就真地短缺了。所以,虽然我很清楚卫生纸很充足,但去大量地购买它依旧是一个好主意!”这里的关键就是,被假定为幼稚地相信流言的人不必真实地存在。为了让他在现实中产生效果,他只需被其他人假定为是存在的。在一个确定的、封闭的主体群中间,每个人都为其他的所有人扮演着这个角色。效果会是完全一样的,即卫生纸真地短缺了。一个最终脱离真实的人恰恰是一个坚持真相的人:他会对自己说:“我知道这只是一个流言,卫生纸还很充足”,并据此而行动了。
这个理应相信的主体的概念还具有诊断的功能:它标志了真正的弗洛伊德式分析和修正主义治疗之间的差异。在弗洛伊德式的分析中,分析家扮演的是理应知道的主体,而在修正主义传统中,他的角色更接近理应相信的主体;也就是说,在这个情形里,病人是这样来思考的:“我有一些心理问题。我是神经病患者,所以我需要一个分析家来治疗我。问题是,我不相信母性的菲勒斯[maternal phallus],也不相信象征阉割,那都是扯淡的,对我是完全无意义的。但对我而言幸运的是,有一个分析家相信这些东西,为什么不让他用他的信念来治疗我呢!”难怪各式各样的新弗洛伊德主义的学院正在试图引入一些萨满教的元素了!
在这个系列中,第二个概念是理应享受的主体。[11]他的角色在强迫症中是根本的。对强迫症患者而言,创伤性的点是他者身上一种无法忍受的、无止境的、令人恐惧的享乐的被假设的存在。他全部疯狂举动的关键是阻止他者的享乐,把他者从享乐中挽救出来,甚至不惜毁灭他/她(例如,把一个女人从堕落中挽救出来)。再一次,为了产生效果,这个主体不必真实地存在,他只需被假定为存在的。这种被假定的享乐是种族主义的核心成分之一:他者(犹太人、阿拉伯人、黑人)总被认为可以获得某种特殊的享乐,而这恰恰困扰了我们。
最后一个概念当然是理应欲望的主体。如果理应享乐的主体在强迫症中扮演着中心角色,那么,理应欲望的主体就在歇斯底里中扮演着同样的角色。我们只需提及弗洛伊德对朵拉的分析。很显然,对朵拉而言,K夫人扮演的角色并不是她欲望的客体,就像弗洛伊德错误地假设的那样,而是理应欲望的主体,她被假定为知道如何组织朵拉的欲望,知道如何避免欲望的僵局。这就是为什么,当我们面对着一个歇斯底里症患者的时候,需要问的问题不是“她欲望的客体是什么?”,而是“她的欲望从何而来?谁是另一个她借以组织其欲望的人?”歇斯底里的主体的问题在于,她总要依赖于另一个主体来组织自己的欲望。这便是拉康公式的意义:歇斯底里的欲望是他者的欲望。
不必说,这个概念的四重奏对意识形态机制的分析是不无裨益的。在东方的专制主义中,整个体系转变了中心点,转变了理应享受的君主形象。在经典的斯大林主义中,领袖是理应知道的。但不要忘了,四个理应……的主体并不在同一个层面上:理应知道的主体是它们的基础和母体,而其余三个的作用恰恰是掩盖其令人烦恼的悖论。
律法的两道门
为什么这种被假设的知识是不可能/真实的?拉康的回答是,这种知识中间隐藏着一个客体,一个代表淫荡享乐的客体。为了说明这点,让我们从卡夫卡《审判》(The Trial)里有关律法之门的那个著名寓言开始。[12]为了解释K和律法面对面的情形,牧师讲述了这个故事。对这个寓言所做的一切主要解释的明显失败似乎只是确证了牧师的命题:“评论通常只能表达评论者的困惑。”(p.240)但还有另一种方式可以揭露这个寓言的秘密:不是直接地探寻它的意义,而是像列维-斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)对待一个特定的神话那样来对待它:建立起它和其他神话的关系,并详细地说明它们相互转化的方式。那么,在《审判》中,我们到哪里去寻找这个律法之门的寓言的变奏或倒置呢?
我们不必走得太远,就在第二章(“初审”)的开头,约瑟夫·K发现自己站在律法的另一道门前(审讯室的入口)。同样地,在这里,看门人也让他知道,这道门只是为他而准备的。洗衣妇对他说:“你进去吧,我得把门关上,不让任何人再进来。”很明显,这就是牧师寓言里看门人对乡下人所说的最后一句话的变奏:“只有你才被允许进入这道门,因为这道门只是为你而准备的。现在,我要把它关上。”律法之门的寓言(我们可以用列维-斯特劳斯的模式称之为m1)和初审(m2)可以通过一系列与众不同的特征而被对立起来:在m1中,我们站在宏伟的正义法庭的入口面前,在m2中,我们在一栋工人公寓里,那里充满了污秽和淫荡的蠕虫;在m1中,看门人是法庭的一个雇员,在m2中,看门人是一个洗儿童衣服的普通女人;在m1中,看门人是一个男人,在m2中,则是一个女人;在m1中,看门人阻止乡下人穿越这道门并进入法庭,在m2中,洗衣妇把K不大情愿地推进了审讯室。这就是把日常生活和律法的神圣领域划分开来的界线,在m1中,僭越它是不可能的,而到了m2,逾越变得很容易了。
m2的关键特征是由其方位所表明的:法庭坐落在极其混乱的工人宿舍中间。雷纳尔·施塔赫(Reiner Stach)很有道理地在这个细节上识别出了卡夫卡世界的一个显著特征:“对生命领域与司法领域之边界的僭越。”[13]这里的结构当然是莫比乌斯带:如果我们沿着社会底层的方向走得足够的远,我们会发现自己突然已经到了另一面,即处于神圣而崇高的律法中间了。从一个领域到另一个领域的转折点就是一道由普通的洗衣妇把守的大门,这个女人充满了色欲的淫荡。在m1中,看门人一无所知,但在这里,洗衣妇却拥有一种预先的知识:她完全无视K天真的狡诈,即他在找一个名叫兰茨的工匠的借口,并且,她让K知道,他们已经等他好久了,虽然K在长时间无意义的游荡后,只是极其偶然地进入了她的房间,做最终绝望的尝试:
他在小房间里看到的第一样东西是一只大挂钟,时针快要指到十了。“一位名叫兰茨的细木工住在这儿吗?”他问。“请往前走,”一位年轻女人说,她长着一双活泼的黑眼睛,正在水桶里洗小孩衣服;她用那只湿漉漉的手指着旁边的那间房子,那里的门开着……“我是打听一个细木工住在哪里,他的名字叫兰茨。”“我知道,”那女人说,“你只管进去吧。”如果不是她走到他面前,抓住门把手并对他说:“你进去吧,我得把门关上,不让任何人再进去,”那他就可能不会再进去。(pp.45-6)
这个情境和上面提到的《一千零一夜》里的意外是一模一样的:一个人偶然地进入了一个地方,接着发现,他的到来已被等待许久了。洗衣妇的矛盾的预先知识和所谓的“女性直觉”毫无关系。这知识是以一个事实为基础的,即她和律法有关联。她在律法中的位置要比一个小公务员重要得多;不久之后,K便亲自发现了这点,当他在法官面前激情的论辩被一个淫荡的扰乱所打断的时候:
这时K的话被大厅那头发出的一声尖叫所打断。大厅里烟雾弥漫,灯光昏暗,迷迷蒙蒙,他只好举起一只手,遮在眼睛上方,力图看清到底出了什么事,原来是洗衣妇。她一进来,K就知道秩序有可能被她扰乱。到底是不是她的过错,还不清楚。K只看见一个男人把她拽到门边的一个角落里,紧紧搂着她。但是,发出那声尖叫的却不是她,而是那个男人;他的嘴巴张得老大,眼睛盯着天花板。(p. 55)
那么,洗衣妇和法庭之间的关系到底是什么?在卡夫卡的作品里,作为“心理类型”(psychological type)的女人和魏宁格(Otto Weininger)的反女性主义意识形态是完全一致的;女人是一个没有真正自我的、无法采取一种道德态度的存在(即便当她看上去是根据道德而行动的时候,这行动背后还隐藏着一种享乐的算计),是一个不能获得真理维度的存在(即便她说的是真的,她在主观上还是在撒谎),对于这样的一个存在,说她假装去勾引男人是不够的——问题在于,这种假装的面具背后什么也没有,有的不过是一种黏着的、淫秽的享乐,这黏着而淫秽的享乐就是她唯一的本质。而面对着这样的一种女性形象,卡夫卡并没有屈从于通常批判的女权主义的诱惑(如证明这样的形象是某种社会条件的意识形态产物;把另一类型的女性形象和它对立起来,等等)。他的姿态是更具颠覆性的:他完全采纳了魏宁格的作为“心理类型”的女性形象,但他让这一形象占据了一个闻所未闻、前所未有的位置,即律法的位置。或许,这就像施塔赫所指出的,是卡夫卡的基本运作:女性“实质”(“心理类型”)和律法位置的短路。当律法为一种淫荡的生命所涂抹时,律法本身——在传统观念里,律法是一种纯粹的、中立的普遍性——就获得了一种渗透着享乐的、多样化的、不一致的修补(bricolage)特性。
淫荡的律法
在卡夫卡的世界里,法庭,在形式的意义上,首先是无法律的:就像原因和结果之间“正常”关系的链条被悬置,被放入了括号中一样。每一种通过逻辑理性的方法来为法庭建立运行模式的尝试都提前要注定失败:K注意到的所有对立(法官的愤怒和长椅上群众的笑声的对立;右边欢快的群众和左边严厉的群众的对立),都在他试图以它们为基础来建立策略的时候,被证明是虚假的;在K做了一个普通的回答后,群众发出来一阵笑声:
“好吧,这么说,”预审法官翻着笔记本,摆出一副威风凛凛的架势对K说,“你是油漆装饰匠?”“不对,”K说,“我是一家大银行的襄理。”这个回答使右面那部分人开心得捧腹大笑,K也不由得笑了起来。人们用双手撑在膝盖上,笑得前仰后合,浑身颤动,好像一阵咳嗽。
这种不一致性的另一个积极的方面当然是享乐:当K的论辩被性交的明目张胆的举动所打断时,它就公开地爆发了。这种由于其本身的过度暴露而难以被认识到的行动(K“只好举起一只手,遮在眼睛上方,力图看清到底出了什么事”),标志着创伤性真实爆发的时刻,而K的错误就在于,他忽视了这种淫荡的干扰和法庭之间的共谋。他以为每个人都急于恢复秩序,而有伤风化的那对男女至少会被赶出会场,但当他试图穿过房间的时候,人们阻挡了他,还有人从背后抓住了他的衣领。在这一刻,游戏结束了:K困惑而茫然,他失去了论辩的思路;怀着无名的怒火,他很快离开了房间。
K的致命错误就是,他把法庭,律法的他者,当作了一个均质的实体,认为自己可以通过连贯的论辩而通达它,然而,法庭还给他的只是一个淫荡的、混杂着困惑符号的微笑。简言之,K等待着法庭的行动(合法的举措,决定),但他得到的只是一个淫荡的举动(公开的性交)。卡夫卡在“对生命领域与司法领域之边界的僭越”方面的敏锐来源于他的犹太教:犹太宗教就象征了它们最根本的分离时刻。在以往的所有宗教中,我们总会陷入一个神圣享乐的位置和领域(例如,以仪式性狂欢的形式),而犹太教把生命的一切踪迹都从神圣领域中排除了,让活生生的实体从属于父法(the Father’s Law)的死信。相反,到了卡夫卡,司法领域便再一次泛滥着享乐了。我们得到了律法的他者和物/享乐的实体之间的短路。
这就是为什么,卡夫卡的世界是非凡的超我世界:他者,作为象征律法的他者,不仅是死的,它甚至不知道自己是死的(就像弗洛伊德梦中的那个可怕形象)。只要它感觉不到享乐的鲜活实体,它就不知道自己已死的事实。相反,超我象征着一个当下的悖论:“一个自他者未死之时就开始了的律法。超我是一种未死的剩余。”(雅克-阿兰·米勒)“享受!”,这个超我命令把已死的律法颠倒成了超我的淫荡形象,它表明了一种令人不安的经历:突然,我们意识到这样的事实,即一分钟以前看上去是死信的东西如今又真地活了,在呼吸,脉动。让我们回想一下电影《异性2》(Alien II)里的一个小场景:主角们在一个长长的隧道中前进,隧道的石墙缠绕着错综复杂的发鞭一样的东西,突然,这些发鞭开始运动并分泌出胶质的黏液,石化了的尸体又活了过来。
那么,我们应该颠倒“异化”的通常隐喻:形式上的死信,像寄生物或吸血鬼一样,吸取着活生生的在场力量,即活的主体是一个已死的罗网的囚徒。律法的这种已死的形式特征就是我们自由的必要条件(sine qua non):当律法不想保持死亡的时候,真正的集权主义危险就出现了。
两种缺失
M1结果就是,不再有任何关于真理的真理了。律法的每一个依据都具有一种表象的状态。律法没有任何的真理支撑:它不是正确的,却是必要的。用牧师评论m1的话说:“接受一切正确的事情是没有必要的;一个人必须只接受必要的事情。”对此,K和洗衣妇的相遇还补充了颠倒的一面,这一面往往被沉默地忽视了:只要律法不以真理为基础,律法就盈溢着享乐。
所以,m1和m2是互补的,代表了缺失的两种模式:不完全性的缺失和不一致性的缺失(我在这里指的是雅克-阿兰·米勒提出的区分)。在m1中,律法的他者呈现为不完全的:它的中心有一道裂隙。我们无法穿越律法的最后一道门。而正是对m1的指涉支撑了那种把卡夫卡视作“缺席的作家”的解释,即以一种否定神学的方式,把卡夫卡的世界解读为一台围绕着上帝缺席的中心空隙而盲目运转的疯狂的官僚主义机器。相反,在m2中,律法的他者呈现为不一致的:它什么也不要,它没有缺失。但毕竟,它还不是“整体/全部”;它依旧是一种不一致的修补,一个遵循偶然的享乐逻辑的集合。这使卡夫卡呈现为一个“在场的作家”形象。什么的在场?一台盲目的机器的在场,这台机器,只要它沉浸于自身享乐的屎溺当中,它就什么也不缺。
这就是为什么,卡夫卡占据了以乔伊斯(Joyce)的《芬尼根守灵夜》(Finnegan’s Wake)为代表的现代文学之“不可读”特点的反面。如果我们要直接地接近《芬尼根守灵夜》,它当然是一本“不可读”的书;我们无法像阅读一本“现实主义”小说那样来读它。为了追随文本的思路,我们需要一种“读者指南”,一种评论,好让我们在这个用密码编写的暗指的无穷网络中看清我们的道路。但另一方面,这种“不可读性”恰恰充当了一种无法终结的阅读进程的一个邀请。它驱使我们对作品进行不断的解释(我们都知道乔伊斯的玩笑话,他希望《芬尼根守灵夜》可以让文学研究家忙上四百年)。而在卡夫卡这里,情形被颠倒了:他的作品是在一个可以直接接触的层面上的。《审判》是极其“可读”的:故事的主要轮廓足够地清晰,而卡夫卡的风格是简炼的,并且是众所周知地纯粹的。但恰恰是这种“可读性”本身,因为其过度暴露的特点,使一种根本的晦涩成为了必然,并阻碍着解释的每一次尝试。仿佛卡夫卡的文本是一个被凝缩、被玷污了的S1,我们徒劳试图在和S2的链条中来明确表达它,并因此回溯性地为它提供了意义。卡夫卡的S1排斥这种明确的表达,因为它太沉迷于享乐:它是a的惰性在场,a用S2来抑制其明确的表达;我们得到的不是通常的S1 → S2,而是S1-a。
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译自会议文稿《雅克·拉康:电视》,纽约,1987年8月10日
原文见:http://www.lacan.com/symptom/?p=38
[1] Jacques Lacan, L’éthique de la psychanalyse (Paris: Seuil, 1986), p.295.
[2] 关于两种死亡的这一区分,请参阅J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, chapter XXI (”Antigone dans l’entre-deux-morts”), Zizek,"The Trouble with Harry" in October 38 (Fall 1986), 99-102.
[3] 见坎特罗维茨(Ernst Kantorowicz)的经典文本《国王的两个身体》(The King’s Two Bodies)。在《货币和商品》(“Das Dinghafte der Geldware”[Wo es war 1, Ljubljana. 1986])中,雷哈(Rado Riha)把崇高身体的概念运用到了马克思的商品拜物教理论上。
[4] Claude Lefort, L’invention démocratique (Paris: Fayard 1981).
[5] 拉康教学的这整个阶段划分都归功于雅克-阿兰·米勒的研讨班。
[6] Ernesto Laclau/Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy (London: Verso, 1986).
[7] Jacques Lacan, Encore (Paris: Seuil, 1975), p.85.
[8] Michel Silvestre, Demain la psychanalyse (Paris: Navarin, 1986).
[9] Mladen Dolar. “Hitchcocks Objekt,” in Wo es war 2, Ljubljana. 1986.
[10] Tastko Mocnik, “Ueber die Bedeutung der Chimären für die condido humana,” in Wo es war 1, Ljubljana, 1986.
[11] Miaden Dolar, “Die Einführung in das Serail,” Wo es war 3-4. Ljubljana, 1987.
[12] Kafka, The Trial, trans. Wills and Edwin Muir, weiPenguin Modern Classics edition.
[13] Reiner Stach, Kafkas erotischer Mythos (Frankfurt: Fischer, 1987), p. 38.
白轻 译
拉康:电视——让我们像白痴一样开始吧;让我们在字面上采用这个标题并问自己一个问题,不是“关于电视,我们能从拉康的教学中学到什么?”的问题,它会把我们带向所谓的应用精神分析学的错误道路;而是相反的问题:“关于拉康的理论,我们能从电视现象中学到什么?”初看起来,这似乎和黑格尔定义颅相学的著名命题“精神就是骨头”一样地荒谬:绝大多数崇高而艰深的理论等同于庸俗的大众文化现象。但或许,就如黑格尔命题显而易见的平庸下还有“思想的真理”一样,美国电视节目的某些特性或许可以让我们把握拉康的基本命题,即精神分析不是心理学:最隐秘的信念——甚至最私密的情感,如怜悯、哭泣、悲伤、欢笑——可以转移、托付给他者而不失真诚。
电视的第一课:精神分析不是心理学
在有关“精神分析伦理学”的研讨班中,拉康谈到了合唱队在古代悲剧里的作用:我们这些观众带着日常的烦恼,忧心忡忡地来到剧院,已无法全身心地投入戏剧的冲突,体验不到应有的恐惧和怜悯。但没关系,还有合唱队,他们会替我们感受悲伤和怜悯,更确切地说,我们通过合唱队这个媒介来体验应有的情感:“你从所有的烦恼中释放了,即便你什么也没感受到;合唱队会替你感受一切。”[1]即便我们这些观众只是在昏昏欲睡地观看表演,但客观上——用斯大林主义的这个旧说法——我们履行了为主角感到同情的义务。而在所谓的原始社会中,我们从“哭丧人”的形式里发现了同样的现象:妇女被雇佣来替我们哭泣。这样,通过他者的媒介,我们完成了悲悼的义务,可以把我们的时间花在更加有利可图的剥削上,例如,争论如何瓜分死者的遗产。
为了避免这样一种印象,即我们内在情感的外化、转移是所谓人类发展的原始阶段所特有的,让我们回想一下在流行的电视节目或电视剧中十分普遍的一个现象——罐头笑声。在某些据说是好笑或风趣的言谈过后,你可以在节目本身的配乐里听到笑声和掌声。在这里,我们得到了和古代悲剧中合唱队完全配对的东西;在这里,我们不得不寻求“活的传统”。换言之,为什么会有这样的笑声?第一个可能的回答是,为了提示我们什么时候该笑。这个回答是有趣的,因为它表明了这样的悖论:笑声是一个义务问题而不是自发的情感。就我们通常不笑而言,这个回答还不够充分。那么,唯一正确的答案便是:他者——被具体化为电视机的他者——解除了我们笑的义务,替我们笑。所以,在一天愚蠢而艰辛的工作后,我们整晚筋疲力尽地盯着电视屏幕,即便昏昏欲睡,什么也不做,我们也还可以说,客观上,通过他者的媒介,我们真地度过了一段美好的时光。
当然,这一切只不过反映了主体在能指中的异化而已,只要主体陷入根本上外在的能指网络,他就被侵凌,被肢解,被分割了。为了弄清拉康对主体的划分到底意味着什么,我们只需回到路易斯·卡罗尔(Lewis Carroll)的著名悖论上:“我很高兴我不喜欢莴苣,”小女孩对一位富有同情心的朋友这样说,“因为,如果我喜欢它,我就不得不吃它——那样我可真地受不了!”在这里,你得到了拉康关于欲望的自反性(reflexivity)的整个难题:欲望总是对一个欲望的欲望,即问题并不直接就是“我该欲望什么?”,而是“有许多我所欲望的东西;我有许多欲望——其中哪一个该成为我欲望的客体?我该欲望哪一个欲望?”这一悖论在斯大林主义的基本情境里得到了再现:在经典斯大林主义的政治进程中,被控告的受难者不仅要供认他对莴苣(资产阶级,反革命)的爱,同时还要表达对自身行径的厌恶,正是这一行径把他送上了绞刑架。这就是为什么,斯大林主义的受难者是说明叙述主体(subject of the statement)和阐释主体(subject of the enunciating)之间差异的绝佳例子。党给他下达的要求是:“现在,党需要继续巩固革命成果,所以,好好做一个共产主义者,做最后一件有利于党的事,坦白吧。”在这里,我们得到了对主体的最纯粹的形式划分:被控告者在阐释主体的层面上证明自己还是一个共产主义者的唯一方法就是,在叙述主体的层面上认定自己是一个叛徒。拉克劳(Ernesto Laclau)或许是对的,他曾指出,语言现象不只是斯大林主义的;斯大林主义现象已经是语言本身了。
然而,我们在这里必须小心地把拉康关于被划分的主体的概念和“后结构主义”关于主体位置的概念区分开来。在“后结构主义”中,主体通常被降低为一种屈从,被当成根本的非主体化进程之结果:主体总是陷入(“书写”、“欲望”等等的)去主体化进程,并被该进程所穿越,而关键是个体如何“经验”、“生活”的不同模式,是其作为历史进程之“主体”、“演员”、“代理”的位置。例如,只有在欧洲历史的某一时刻,艺术品的创作者,一个画家或作家,才开始把自己视为有创造力的个体,能够在其作品中表现内在主体的丰富性。这种分析的集大成者无疑是福柯:我们可以说,他晚期作品的中心就是要表明个体呈现其主体位置的不同模式。
在拉康那儿,我们得到了另一个主体概念。一般而言,如果我们进行抽象,如果我们去除主体化不同模式的多样性,去除个体在其主体位置上“生活”所表现的经验之丰富性,那么,剩下的就是一个需要被这种丰富性所填补的空位;而这个原始的空虚,这个符号结构的缺失便是主体,能指的主体。所以,主体是和主体化之结果完全对立的:主体化所掩盖的并不是书写的前主体或超主体进程,而是结构的一种缺失,这种缺失就是主体。
关于主体的主流看法是,在拉康的意义上,主体是“所指的主体”,积极的代理,试图用语言表达自我的意指过程之障碍。拉康的起点当然是说,符号表征对主体的表达总是以扭曲的方式进行,总是一种位移,一种失败,即主体无法得到一个是“其自身”的能指,他总是说得太少或太多;简言之:某些不是他想要的东西意欲言说。从中得到的一般结论是,主体是意义的某种的内在丰富性,总是超过其符号化的表达:“语言不能完全表达我想要说的东西……”拉康的命题恰恰与此相反:意指过程的这种剩余掩盖了一个基本的缺失。能指的主体正是这个缺失,这种得到“其本身”之能指的不可能性:表征的失败是一个积极的条件。主体试图在能指表征中实现自我,但表征失败了;不是我们所匮乏的丰富性,而是失败带来的这种空虚本身构成了能指的主体。以矛盾的方式说,能指的主体是自身表征之失败的回溯性结果;这就是为什么,表征的失败是表现主体的唯一恰当的方法。
为了进一步说明这个重要的观点,让我们回到黑格尔关于颅相学的命题上:“精神(主体)是骨头,是颅骨。”如果我们从字面上理解这个命题,它便是粗俗唯物主义的胡言乱语,把主体化归为其短暂的物质现实。那么,黑格尔命题中思想的真理又在哪里呢?就在“精神是骨头”这个命题的效果当中。听者感受到了命题完全的不充分性,其绝对的矛盾性:它完全是胡言乱语——我们怎能把精神及其辩证的运动,化归为死亡客体,头骨的惰性存在呢?黑格尔的回答是,主体恰恰是我们在体验“精神是骨头”这个命题彻底的不完全性时所感受到的这种绝对的矛盾性,这种绝对的否定性。在这里,我们得到了一种辩证的经济学:我们阐述一个命题来界定主体,但我们的尝试失败了;我们体验到了绝对的矛盾性,主词和谓语之间极端的否定关系——而这种绝对的不一致性恰恰是主体,作为绝对否定性的主体。同样的还来自有苏联的一个著名笑话,它讲述了一个名叫拉比诺维奇的犹太人想要移居国外的故事。当移民局的官僚问他为什么要移居国外的时候,拉比诺维奇问答说:“有许多理由。第一个理由是,我担心共产党会在苏联丧失政权,那样就会有一场反革命,而新政权会把共产党的所有罪责都推到犹太人身上——另一场反犹大屠杀又将开始……”“但是”,官僚打断了他的话,“这纯粹是胡说八道;苏联什么也不会改变——苏维埃政权将永远存在下去!”“那么”,拉比诺维奇冷静地说,“这就是我的第二个理由。”这里的逻辑和黑格尔的命题“精神是骨头”是一模一样的:首次读解的失败本身给予了我们真正的意义。
电视的第二课:你只能死两次
因此,我们已经触及到了拉康教学的另一个、通常是被忽视的方面:客体的惰性一面,残留,能指进程的剩余。这种客体——拉康的小客体a(objet petit a)——填补着符号结构的空隙,即主体:$ ◊ a,“精神是骨头”。在拉康的理论中,并不是词语取代缺席的客体;相反,是客体本身填补能指的缺失,填补符号结构的大他者中心的空隙。再一次,卡通片——电视的另一个显著特征——将以多种方式帮助我们解释拉康的一些基本范畴。
让我们采用“真实当中的知识”这个观念:它认为自然知道自身的规律并根据规律来表现。我们都知道卡通片里经典的原型场景:一只猫正在靠近悬崖的边缘,但它还不停下来,它冷静地前进;虽然它已经悬在空中,脚下空空如也,但它还不掉下去。它什么时候掉下去?当它往下看并意识到自己正悬在空中这个事实的时候。这个荒唐意外的关键就在于,当猫在空中缓慢行走的时候,真实仿佛有一刹那忘记了自身的知识,直到猫最终往下看,它才记得自己必须遵守自然的规律,于是掉下去了。弗洛伊德《梦的解析》(Interpretation of Dreams)中反复提到的一个著名的梦也具有相同的逻辑:一个父亲不知道他已死去,关键再一次在于,因为他不知道自己已经死去,他便继续活着。他必须被人提醒他的死亡,或者,对这个情境做一种喜剧化的扭曲:他继续活着是因为他忘记了去死。死亡象征(memento mori)应该这样来解读:不要忘了去死!
这把我们引向了两种死亡的区分:由于知识的缺席,弗洛伊德笔下梦中的父亲继续活着,虽然他已经死去。从这个视角来看,我们还可以接近一个有关重复的问题:通过某种方式,每个人都必须死两次。这便是黑格尔的历史重复理论。当拿破仑第一次失败并被流放到厄尔巴岛的时候,他不知道他已经死了,即他的历史角色已经终结了,他不得不经过滑铁卢的第二次失败来被人提醒。在这一点上,当他第二次死去时,他才真正地死亡了。[2]
简言之,斯大林主义的共产党员的位置恰好介于两种死亡之间。我们在斯大林著作中发现的对一个共产党员形象的略显诗意的定义必须从字面上来解读。例如,在列宁葬礼的演讲上,斯大林宣称:“我们,共产党员,是用特殊的模具打造出来的人。我们是由特殊的材质构成的。”对于这种特殊的材质,我们很容易识别出其拉康式的名称:小客体a,介于两种死亡之间的崇高客体。在斯大林的观念中,共产党员是“具有钢铁意志的人”,他们摆脱了普通人激情和软弱的日常循环。某种意义上,他们似乎是“活死人”,虽然还活着,却已经从自然力量的日常循环中摆脱了。他们似乎拥有另一个身体,一个超越了普通的血肉之躯的崇高的身体。(在刘别谦[Lubitch]的《异国鸳鸯》[Ninotchka]中扮演党的高级干部的贝拉·卢戈西[Bela Lugosi],也是[吸血鬼]德古拉伯爵,另一个“活死人”的扮演者,这个事实难道不是对上述状态的一种预感吗,或者这只是一个欢快的恰合而已?)那么,充当斯大林主义的共产党员形象之支撑的幻象就和卡通片《汤姆和杰瑞》中运作的幻象是完全一样的了:在共产党员(他们能经受最严酷的考验并完整地幸存下来,获得新的力量)不可摧毁和不可战胜的形象背后,存在着这样的幻象逻辑:一只猫被炸药轰飞了脑袋,而在下一个场景里,它又继续完整无缺地追捕它的阶级敌人,老鼠。
问题是,我们已经在古典的、前资产阶级的主人身上发现这个介于两种死亡之间的崇高身体的概念了:例如,国王——除了一个凡俗之躯,他似乎还拥有一个崇高的、轻盈的、神秘的身体,这个身体是国家的化身。[3]那么,古典的君主和集权主义的领袖之间的差异何在呢?古典君主超实体化的身体是行动机制的一个结果,这个机制已经由伯艾蒂(la Boétie)、帕斯卡和马克思描述过了:我们,臣民,认为我们把国王当作一个国王是因为他本身就是一个国王,但实际上,一个国王是一个国王是因为我们把他当作国王。而这个事实,即国王的非凡权力是其臣民实施的象征仪式的一个结果,必须被隐藏起来:作为臣民,我们必然是幻觉的牺牲品,国王本身就是一个国王。这就是为什么,古典的君主必须借助一些非社会的、外在的权威(上帝、自然、某件神秘的历史事件……)来把自己的地位合法化。一旦把非凡权力赋予国王的行动机制被揭示了出来,君主就失去了权力。
但集权主义领袖的问题在于,他不需要这种外在的指涉点来把他的地位合法化。他不会对臣民说:“你们必须遵从我,因为我是你们的领袖。”相反,他说的是:“我自己什么也不是。我只是你们意志的一个表达,一个化身,一个执行者;我的力量就是你们的力量……”简单地说,集权主义的领袖似乎在向其臣民演讲,通过提及帕斯卡-马克思的上述论证,即向臣民揭示古典君主的秘密,而把自己的权力合法化了。在根本上,他对他们说:“我是你们的主人,因为你们把我当作你们的主人;是你们还有你们的行动,把我变成了你们的主人!”
那么,我们该如何颠覆集权主义领袖的地位呢,如果帕斯卡-马克思的经典论证在此无法运作的话?在这里,根本的诡计是这样的事实:领袖的指涉点,他用来将其地位合法化的例子(人民、阶级、国家)并不存在,或者更确切地说,这些例子只有在其物神代理表当中并且只有通过其物神代理(党及其领袖)才能存在。在这里,行动维度的误认是在相反的方向上进行的:古典的君主只有在其臣民把他当作一个君主的时候才是一个君主,但人民只有在他们化身为其代理,化身为党和领袖的时候,才是“真正的人民”。在行动维度上,集权主义的误认公式会是这样的:党认为它是党,因为它代表了人民的真正利益,因为它扎根于人民,表达了人民的意志,但实际上,人民是人民,因为——更确切地说,只要——他们化身为了党。当我们说人民作为党的支撑并不存在的时候,我们指的不是绝大多数人民并不真地支持党的统治这个明显的事实;这里的机制有一点更加地复杂。通过对诸如“全体人民都支持党”这样的话语展开分析,我们可以很容易地发现“人民”在集权主义世界中的矛盾运作。这个命题是无法被篡改的,因为在事实陈述的形式背后,我们得到了一个对人民的循环定义:在斯大林主义的世界里,“支持党的统治”归根结底只是——用克里普克(Kripke)的话讲——所有定义了人民的可能世界的一个特征而已。这就是为什么,真正的人民只是那些支持党的统治的人:那些反对党的统治的人已经自动地被排挤出人民的阵营了;他们是“人民的敌人”。我们在这里得到的东西是一个著名笑话的有些残酷的版本:“我的未婚妻从来不错过和我的约会,因为一旦她错过了约会,她就不再是我的未婚妻了。”人民总是支持党的,因为人民当中任何反对党的统治的人都自动地把自己排斥出人民的阵营了。
拉康对民主的定义会是这样的:一个人民不存在的社会-政治秩序——人民不作为一个团体而存在,也不化身为他们独一的代理。这就是为什么,民主秩序的基本特征在于,权力的位置,根据其结构的必然性,是一个空的位置。[4]在民主秩序中,统治权在人民中间——但如果人民不是权力主体的集合,那么,它又是什么?在这里,我们得到了一个和自然语言一样的悖论,自然语言同时也是最终的元语言。因为人民无法完全地自己统治自己,权力的位置就必须总保持为空的;每一个占据权力位置的人都只是暂时的,就像一个代理人一样,替代着真实而不可能的统治者——“没有那个统治者是清白的”,就像圣茹斯特(Saint-Just)所云。但恰恰在集权主义中,党,人民的直接代理,再一次成为了能够清白地统治的主体。真正的社会主义国家称自己为“人民民主”并非偶然。在这里,“人民”最终再一次存在了。
死亡驱力
正是在两种死亡之差异的层面上,正是在他者中心之空位的层面上,我们必须确定死亡驱力(death drive)的问题。死亡驱力和象征秩序的关联是拉康不变的主题,但通过指出拉康在表达死亡驱力和能指时使用的不同模式,我们可以划分拉康教学的不同阶段。
在第一个时期(第一次研讨班,“话语和语言的功能及领域”),它是黑格尔意义上的现象观念,词(语)是一种死亡,是对(事)物的一种谋杀:一旦现实被符号化,陷入了符号的网络,物本身就会在一个词,在其概念中到场,而不是在其直接的物理现实中到场。更确切地说,我们无法返回直接的现实:即便我们从词返回了物,例如,从词语“桌子”返回了物理世界中的桌子,桌子的表象本身已被烙印上了某种缺失。为了知道一张桌子到底是什么,为了知道它意味着什么,我们必须依赖于词,词表明了物的缺失。
在第二个时期(拉康对爱伦·坡《失窃的信》[Purloined Letter]的解读),重点从词,从话语转向了作为共时结构、作为无意义的自主机制的语言,语言将意义作为其结果而生产出来。如果在第一个时期,拉康的语言概念在根本上还是一种现象概念的话(拉康一直在重复,精神分析的领域是意义[la signification]的领域),那么,在这里,我们得到的语言是一个元素的差异化体系,是一个“结构主义”的概念。所以,死亡驱力和象征秩序本身同一了:用拉康自己的话说,死亡驱力“不过是象征秩序的面具”。这里的关键是意义经验的想象层面和生产意义的无意义能指/指示机制之间的对立。想象层面是由快乐原则控制的;它追求一种自我稳定的平衡。但具有盲目自主性的象征秩序总要扰乱这种自我平衡:它“超越了快乐原则”。当一个人陷入能指网络时,这个网络就对他产生了压抑的作用;他成为了一个陌生的自主秩序的一部分,该秩序扰乱着他自然的自我平衡(例如,通过强迫性的重复)。
在第三个时期,拉康教学的重点放到了不可能之真上,死亡驱力再一次根本地改变了其所指。这一改变可以通过快乐原则和象征秩序的关系而得到辨别。直到五十年代末,快乐原则还是和想象层面相一致的:象征秩序被当作“超越了快乐原则”的真实。但从五十年代后期(关于《精神分析伦理学》[The Ethics of Psychoanalysis]的研讨班)开始,象征秩序本身反而和快乐原则相一致了:无意识“具有语言的结构”,其转喻-隐喻之位移的“主要进程”是由快乐原则控制的;超越了快乐原则的并非象征秩序,而是一个真实的内核,一个创伤性的内核。为了命名这个内核,拉康使用了弗洛伊德的术语:物(das Ding)。物是不可能之享乐(jouissance)的一个化身(这里,物的概念在科幻恐怖片中获得了其全部的含义:电影《异性》[Alien]中的外星生物就是一个完美的前符号的母性之物)。
象征秩序寻求一种自我稳定的平衡,但在它的内核,在它的中心,又存在着一些陌生的、创伤性的因素,这些无法被符号化,无法和象征秩序融为一体的元素就是:物。拉康为它发明了一个新词:l’extimité——在外的亲密性(外亲性),它成为了雅克-阿兰·米勒(Jacques-Alain Miller)研讨班的一个题目。那么,在这个层面上,死亡驱力是什么?象征秩序的反面:萨德(Sade)所谓的“第二次死亡”的可能性,现实得以建构的符号肌理(texture)的根本湮灭。象征秩序的存在表明了其根本抹除的可能,即“象征性死亡”的可能——不是符号界所谓的“真实客体”的死亡,而是指示网络本身的瓦解。
对拉康教学的不同阶段的这种划分不是出于纯粹的理论兴趣;对我而言,它对精神分析治疗的最终时刻产生了一个决定性的后果。在第一个时期,重点放在了作为欲望的交互主体性认识之中介的词上,征兆被当作了白点,是主体历史的非符号化的想象性元素,而精神分析的过程就是对征兆的符号化,即把征兆融入主体的符号世界当中:精神分析把意义回溯性地赋予了那些在起初是一种无意义轨迹的东西。所以,当主体能够向其他人连贯地讲述自身的历史,当他的欲望在一种“完全的话语”(parole pleine)中被融合,被辨认的时候,精神分析的最终时刻也就完成了。
在第二个时期,象征秩序被认为对主体产生了压抑的效果,即把一种创伤性的缺失强加给了主体——而这种缺失,这种匮乏的名字当然是象征阉割(symbolic castration)——当主体准备接受这种根本的缺失,把象征阉割当作他为实现欲望的而付出的代价,认同了它的时候,精神分析的最终时刻也就完成了。
在第三个时期,我们得到了大他者,象征秩序,及其中心的创伤性元素;而在拉康的理论中,幻象被视为一种允许主体和他的这种创伤性内核相妥协的结构。在这个层面上,精神分析的最终时刻就被定义为“穿越幻象”(la traversée du fantasme):不是对幻象做象征性的解释,而是体验这样的事实,即幻想-客体通过其幻象性的在场,填补了他者的缺失和空隙。幻象“背后”什么也没有;幻象恰恰是一种用来隐藏这个空虚,这个“虚无”,即他者之缺失的虚幻的建构。所以,拉康教学的第三个时期的关键因素就在于,重点从符号界转向了实在界。[5]
对不可能之事的禁令
通常,拉康的“真实”概念是指一个抵制符号化、辩证化,坚持自身位置并总是回归该位置的一个坚硬内核。一个著名的科幻故事(弗雷德里克·布朗[Fredric Brown]的《实验》[Experiment])完美地诠释了这点。约翰逊教授发明了时间机器的一个微型实验模型。它可以把一些小物件发送到过去或未来。他首先向他的两个同事展示了一次朝向未来的五分钟的时间旅行,他设置好朝向未来的控制面盘,把一块黄铜做的立方体放到了机器的平面上。它迅速消失了,并在五分钟之后重新出现。接下来,朝向过去的五分钟实验更为精巧一些。约翰逊解释说,他把控制面盘设置为五分钟,并会在三点整把立方体放到平面上。但既然时间是在回流,立方体就应该从他的手中消失并在两点五十五分,也就是他把方块放上去前的五分钟,出现在平面上。一个同事提出了一个显而易见的问题:“那么,你如何把它放上去呢?”约翰逊又解释道,在三点整,立方体会从平面上消失并出现在他手上,好让他放到机器上去。这正是实际发生的事情。第二个同事想要知道,如果立方体(在被放上去前五分钟)重新出现在平面上,而约翰逊改变了主意,不在三点整把它放上去,又会怎样?这不是制造了一个悖论吗?
“一个有趣的想法,”约翰逊教授说,“我还没考虑过,试一下会很有趣。很好,我不会……”根本没有悖论。方块还在那儿。但世界的其余部分,教授和其他东西,都消失了。
所以,即便一切象征性的现实消解了自身,化为了乌有,真实——小立方体——还将回到它的位置上。当拉康说,道德命令是符号界之中真实的在场模式时,这便是他的意思:世界毁灭,正义犹存(Fiat justitia, pereat mundus)!立方体必须回到它的位置上,纵然全部的世界,一切的象征现实都毁灭了。
但这只是拉康的真实的一个方面而已;这个方面的真实盛行于五十年代——我得到的真实首先是总能够回归其位置的野蛮的、前符号的现实,接着是结构了我们的现实观念的象征秩序,最终是想象界,是幻觉实体的层面,该层面的一致性是一种镜像游戏的结果,即它不是真实的存在,而只是一个结构效果。随着拉康教学在六七十年代的发展,他所说的“真实”便越来越接近他在五十年代所说的想象。让我们以创伤为例:在五十年代的第一期研讨班上,创伤性事件被定义为一种无法被彻底符号化的想象实体,它无法在主体的象征世界中获得一个位置。到了七十年代,创伤成为了真实;它是抵制符号化的一个坚硬内核。但关键并不是它是否在象征世界中占有一个位置,或者它在所谓的现实中“真正地出现”了;关键只是,它产生了一系列的结构效果(位移,重复,等等)。真实是一个应该被回溯性地建构起来的实体,这样,我们便能解释象征结构的扭曲。弗洛伊德关于这种真实实体的最著名例子当然是原始弑父:到史前现实中搜寻其踪迹是毫无意义的,但如果我们想要解释事物的当下状态,它就必须得到假定。在黑格尔的《精神现象学》(Phenomenology of Mind)中,(未来)主人和奴隶之间原始的殊死斗争也是如此:试图断定这个事件会在何时发生是毫无意义的;关键在于,它必须得到假定,它建构了一个幻象场景,这个场景是由人们正在工作的事实所表明的——它就是所谓的“客体世界之工具关系”的交互主体性条件。
那么,拉康的真实就有一个悖论:它是一个虽然不存在(在“真正地存在”,在现实中占有一个位置的意义上)却具有一系列性质的实体。它制造了某种结构的因果性;它可以对主体的象征性现实产生一系列的影响。这就是为什么,它可以用基于同一个矩阵的诸多著名笑话来加以阐释:“这就是惠灵顿公爵发表其名言的地方吗?”“是的,是这个地方,但他没说过这些话。”这些没说过的话就是拉康的真实。我们还可以无穷地引用下去:“斯密斯不仅不相信鬼魂,他还不怕它们”,等等。甚至上帝自己,根据拉康的说法,也属于真实:“上帝具有一切的完美,除了一样——他不存在!”在这个意义上,拉康的“理应知道的主体”(sujet-supposé-savoir)也是这样的一种真实的实体:它不存在,但它在精神分析治疗的发展中产生了一个决定性的转变。用最后的一个例子来说:它是著名的麦格芬(MacGuffin),希区柯克式的客体,纯粹的托辞,其唯一的作用是推动故事的发展,但它本身“什么也不是”。麦格芬的唯一意指在于,它实际上指示着某些特征,即它看上去必须对它们而言显得格外重要。原初的趣闻是众所周知的:两个人坐在火车上。其中的一个问:“行李架上的包里面装着什么?”“哦,那是麦格芬。”“什么是麦格芬?”“它是苏格兰高地上用来捕捉狮子的一个装置。”“但苏格兰高地上没有狮子啊。”“那么,它就不是一个麦格芬。”还有另一个更加切中要点的版本:情节和上面基本一样,除了最后的回答:“所以你看,它是多么有效了。”这便是麦格芬,一个发挥作用的纯粹的虚无。不用说也知道,麦格芬就是拉康所谓的小客体a的最纯粹例子了:一个充当欲望之客体成因的纯粹的虚无。
那么,这便是真实客体的确切定义:一个其本身并不存在的原因,即它只有在自身的一系列效果中才能到场,并且总是以扭曲的、错位的方式到场。如果真实是不可能的,那么,这种不可能性恰恰要通过其效果来理解。拉克劳(Laclau)和墨菲(Mouffe)[6]最先在他们的对抗概念中,通过把真实和社会意识形态领域联系起来而进一步发展了这种真实的逻辑:对抗恰恰是这样的一种不可能之内核,一种本身什么也不是的限定,它只能从它的一系列效果中被回溯性地建构为一个逃避这些效果并阻止社会领域闭合的创伤点。我们可以用这种方法来重新解读“阶级斗争”的经典概念:“阶级斗争”并不是把意义赋予一切社会现象的最终能指(“一切社会进程最终都是阶级斗争的表达”),相反,它只是某种限定,是一个纯粹的否定,是阻止社会意识形态领域实现最终总体化的一条创伤性界限。“阶级斗争”只有在它的效果中,只有在一切将社会领域总体化,为社会现象在社会结构中分配一个特定位置的尝试注定要失败了的事实中,才会到场。
如果我们把真实定义为这样一种矛盾的、虚幻的实体,虽不存在却具有一系列属性并产生了一系列效果的话,那么,很明显,完美的真实就是享乐:享乐不存在;它是不可能的,但它产生了大量创伤性的效果。而享乐的这种矛盾本质也为我们提供了一条解释基本悖论的线索,这个悖论无止境地坚持着真实的在场,即被禁止的事物本身已经是不可能的了。当然,这种禁令的基本模式是对乱伦的禁令;但还有其他的许多模式。我们只需提一提人们通常对未成年人性爱的保守态度:它不存在,儿童是清白的,所以,我们必须严格地控制他们,反对未成年人发生性关系。更不用说这样明显的事实,即一切分析哲学的最著名宣言——维特根斯坦《逻辑哲学论》(Tractatus)的最后一句话——表明了同样的悖论:“凡是不可言说的,就应当保持沉默。”愚蠢的问题接踵而至:如果它已经宣称,言说一切不可言说的事情是不可能的,那么,为什么还要补充道,我们不准言说它们?我们在康德那里发现了相同的悖论:在探讨合法的国家权力之起源的问题时,康德明确地说,我们无法洞察权力的晦暗起源,因为我们不应该这样做(即一旦我们这样做了,我们就使自身脱离了权力的领域并因此不自觉地颠覆了其合法性)。康德基本的道德律还衍生出另一个有趣的变奏:你可以,因为你必须(Du kannst, denn du sollst)!
这个悖论——为什么要禁止一些其本身就不可发生的事情——的解决途径在于以下的事实:不可能性关注的是(对象)存在的层面(它是不可能的,即它不存在),而禁令关注的是(对象的)属性、述语(享乐是被禁止的,因为它的属性)。
作为真实的自由
在这个意义上,我们说,自由的状态本身就是真实。通常,“(后)结构主义”的路径指责“自由”是一种依赖于误认的想象经验,它完全无视决定了主体活动的结构性因果。然而,根据拉康在七十年代的教学,我们可以从另一个方面来接近自由:作为不可能之真的自由和“自由选择”。
数个月前,一个南斯拉夫学生被要求参加定期的兵役。在南斯拉夫,兵役的开头是一个固定的仪式:每一个新兵都必须庄严地宣誓,他愿意为祖国服务并捍卫它,哪怕是付出生命的代价,诸如此类——爱国主义的一般品质。在公共典礼之后,每个人都必须在庄严的文件上签字。这个年轻的士兵拒绝签字,他说,宣誓依赖于一种自由选择,那是自由决定的问题,而他从他的自由选择出发,不想为誓言签字。但他又很快补充说,如果在场的军官愿意给他下一个签字的正式命令的话,他当然会签字的。一脸困惑的军官向他解释说,由于宣誓是以他的自由决定为基础的(一个被强迫的誓言是毫无价值的),他们不能给他下这样的命令;但另一方面,如果他拒绝签字的话,他会因为拒绝履行职责而遭到起诉并被投入监狱。不用说,士兵最终进了监狱;但在入狱前,他还是成功地从军事法庭那里得到了一个矛盾的决定,一份命令他签署自由誓言的正式文件。
在主体和他所从属的共同体的关系方面,总有这种强迫选择(choix forcé)的矛盾点。在这个点上,共同体对主体说:你有选择的自由,但条件是,你做出了正确的选择;例如,你有自由去选择签还是不签誓言,条件是你做出正确的选择,即你选择去签。如果你做出错误的选择,你就会丧失选择的自由本身。而这个悖论在主体和他所从属的共同体之关系上出现绝非偶然:强迫选择的情境存在于一个事实,即主体必须自由地选择他已经无法选择地从属于之的共同体:他必须选择已被强加给他的东西。那么,关键就是,他从来都无法实际地处于选择的位置上:他总是被当作一个已经做出了选择的人。并且,和这样的最初印象,即这样的一种强迫选择是集权主义权力藉以控制其臣民的陷阱,相反,我们必须强调,这里根本没有什么“集权主义”。一个自以为能够避免这种悖论并真正地拥有自由选择的主体恰恰是一个精神病主体,他与象征秩序保持着某种距离,即他没有真正地陷入能指的网络。“集权主义”的主体更接近这种精神病的位置:证据就是集权主义话语中“敌人”的状态(法西斯主义中的犹太人,斯大林主义中的叛徒)——主体恰恰被认为做出了一个自由的选择并自由地选择了错误的一边。
这也是爱的基本悖论,不只是对一个国家的爱,更是对一个女人或一个男人的爱。如果我被直接地命令去爱一个女人,很显然,这不会奏效:某种意义上,爱必须是自由的。但另一方面,如果我表现得我好像真地拥有了自由的选择,如果我环顾四周并对自己说,“让我选择一下,哪个女人会和我堕入爱河”,那么,很显然,这也不会奏效,这不是“真正的爱”。爱的悖论就是,它是一个自由的选择,但这个选择从不在当下发生,即它总是已经完成了的——在某个时刻,我只能回溯性地说,我已经做出了选择。
回到哲学传统,我们在谢林(Schelling)的《人类自由论》(Treatise on Human Freedom,1809)那里得到了这个矛盾选择的最清楚的构想。谢林的首要问题是所谓的非理性情感,无缘由的罪感的问题:有时候,我们感到有罪,纵然就理性而言,在我们有意识的决定和目的的层面上,我们也无法对这些事情负有任何的责任。他的问答是对自由和意识作一个根本的区分:每一个人的根本特征——善或恶——都是一个原初的、永恒的过去的结果,即一个先天的、超验的选择的结果,这个选择,虽然它从不在当下的、普通的日常现实里发生,但它总是已经被完成了的。为了解释上面提到的情感,为了解释那种不依赖于我们对事物之有意识决定的罪感,这样一种自由的、无意识的选择就必须得到假定。
对立统一
那么,真实既是一个抵制符号化的、坚硬的、不可渗透的内核,也是一个自身不具备本体论一致性的纯粹虚幻的实体。用克里普克的术语说,真实是一块让所有的符号化尝试都踉跄了的岩石,是一个在一切的可能世界(即象征的世界)中保持不变的坚硬内核;但同时,它的状态是完全不确定的:它只有在失败、遗失的时候,只有在阴影当中,才会坚持存在,一旦我们试图从正面去把握它,它就会自我消解。正如我们已经看到的,这恰恰是对创伤性事件的定义:符号化的一个失败点,同时又无法被肯定性地给出。它只能回溯性地、从其结构效果中得到建构。它的全部效能都在这些后果之中,都在它对主体的象征性世界产生的扭曲之中。创伤性事件最终只是填补了象征性结构之空虚的一种幻象建构,并且成为了这个象征性结构的回溯性后果。
有一系列的其他对立可以定义拉康关于真实的概念。首先,我们得到的是作为符号化进程之起点、根基、基础的真实(这就是为什么,拉康要说“对真实的符号化”),即某种意义上先于象征秩序并在随后陷入符号网络时被建构起来的真实。这就是拉康的伟大主题:符号化作为一个进程,抑制、排挤、掏空、镂刻着鲜活身体之真实的丰盈。但同时,真实也是符号化进程的产物、剩余、残留、碎片,它是逃避了符号化的剩余、过度,并且它本身就是由符号化生成的。用黑格尔的话说,真实既是符号化的前提也是符号化的后果。如果真实的内核是享乐的话,那么,这种(既是前提又是后果的)二元性就采取了享乐和剩余快感(plus-de-jouir)之差异的形式:享乐是符号化得以运作的基础,这个基础被符号化掏空、分离并结构了。但这个进程同时还生成了一种剩余,这一残留就是剩余享乐。
第二,真实是惰性在场、肯定性的一种丰盈;真实之中没有什么缺失,即只有符号化才能带来缺失;符号化是一种把空虚、缺席引入真实的能指。但同时,真实本身是象征秩序之间的一个空洞、一条裂隙、一种敞开。象征秩序就是围绕着这个缺失而结构起来的。真实,作为一个起点,作为一个基础,是没有缺失的肯定性丰盈;但作为符号化的产物和残留,它恰恰是象征秩序所创造并围绕着的空隙、空无。我们还可以从否定性的一面来接近同一组对立:真实是某种无法被否定的东西,它是一个肯定性的、惰性的基准,对否定漠然无知,无法陷入否定的辩证法。但同时,我们必须补充道,它是如此是因为,真实本身,就其肯定性而言,不过是某种空隙、缺失、根本之否定的一个化身,一种肯定化。它无法被否定是因为,它本身,就其肯定性而言,不过是一种纯粹否定性,一种纯粹空虚的一个化身而已。这就是为什么,真实的客体,在严格的拉康意义上,是一个崇高的客体,即一个对大他者或象征秩序之缺失进行肯定化的客体。崇高的客体是一个无法被过度靠近的客体:如果我们太过于靠近它,它就会丧失其崇高的特性,变成一个普通的、低俗的客体。它只有在一个间隙当中,只有在一种居间状态当中,才能持续存在,从某种视角来看,它是半掩着的(half-seen)。如果我们想把它昭示于天下,它就会变成日常的客体,它就会自我消除,恰恰因为它自身,什么都不是。让我们以费里尼(Fellini)《罗马风情画》(Roma)里的一个著名场景为例。工人在挖地铁隧道的过程中发现了古罗马建筑的遗迹;他们叫来了考古学家,而当他们一起进入建筑时,等待他们的是一个美丽的场景,画满了静止的、忧郁的人物的湿壁画。但这些画太脆弱了;它们无法在空气中得到保留并迅速地开始融化,给观者留下了一面面的空墙。
第三,正如雅克-阿兰·米勒指出的,真实的状态既是纯粹偶然性的状态,也是逻辑一致性的状态。在初次的接近中,真实是一种使象征机制的自动循环出了轨的偶然相遇的震惊,是一粒阻止象征机制顺利运作的沙子:它是破坏主体象征世界之平衡的一个创伤性遭遇。但正如我们在创伤中所见到的,恰恰因为创伤是一种完全偶然性的入侵,它在哪儿都无法获得其肯定性;它在逻辑上只能被回溯性地建构为一个逃避符号化的点。
第四,如果我们试图从“什么”(quid)和“有”(quod)之间区分的角度,从一种被归于客体的象征-普遍的本质属性和这个在其被给予性(givenness),在一种X转义之过剩,在其肯定性和普遍-象征的判断网络当中的客体本身之间区分的角度,来把握真实的话,即如果我们试图通过克里普克对描述理论的批判所打开的领域来接近真实的话,我们应该说,首先,真实是“有”对于“什么”的过剩,是超越了属性系列、超越了一套描述的一种纯粹肯定性;但同时,创伤的例子证明,真实也是其完全的对立面:一个虽不存在却仍具有一系列属性的实体。
最后,如果我们试图从真实与写作功能(写作[écrit],而非后结构主义的书写[écriture])的关系方面来定义真实,我们当然必须首先说,真实是无法被刻写的,真实逃避题写(例如,性关系的真实)。但同时,真实又在把自我书写为能指的反面。正如雅克-阿兰·米勒所指出的,拉康的写作就具有一个客体的状态而不是一个能指的状态。
这种对立甚或矛盾的判断的直接同一就是拉康的真实之定义。所以,我们可以对这些对立的想象状态、象征状态和真实状态做出区分。在想象关系上,对立的两极是互补的;它们一起构成了一个和谐的整体,其中的每一个都把对方缺失的东西给予对方,即每一方都填补着另一方的缺失(例如,在被完全实现了的性关系之幻象当中,男人和女人构成了一个和谐的整体)。象征关系则完全相反。每一个时刻的同一都包含了其对立时刻的差异。一个特定的元素不会填补对方的缺失。它们不是互补的,相反,它们占据了对方之缺失的位置,化身为对方的缺失。其肯定性的到场不过是对其反面元素之缺失的一种肯定化。所以,象征关系的对立双方,两极,通过某种方式相互返回到对方自身的缺失。它们在共同缺失的基础上被统一起来。这也是象征交流的定义:在主体之间循环的总是一个空虚;主体把共同的缺失传递给对方。从这个角度看,一个女人并不是一个男人的补充,而是男人之缺失的化身(这就是为什么,拉康说,一个美丽的女人是一个男人之阉割的完美化身)。真实被定义为对立两极的直接同一点:每一个极点都直接地穿越了它的反面;每一个极点本身都已经是它自己的对立面了。这里,哲学的唯一配对物是黑格尔的辩证法。在《逻辑学》(Logic)的开头,存在与虚无就不是互补的。黑格尔的意思并不是说,它们的每一个都通过相互的差异而包含了同一。黑格尔的要点在于,存在本身,当我们试图“如其所是”地理解它的时候,在其纯粹的抽象和不确定性上,在没有进一步说明的情况下,将自我颠倒为了虚无。另一个,或许更接近拉康的真实的例子,是黑格尔对康德的物自体(das Ding-an-sich)的批判。黑格尔试图表明,这个著名的物自体,这种思想无法通达的客观性的纯粹剩余,这种超验的实体,事实上是一种纯粹的“思想之物”(Gedankending),思想的一种纯粹形式:物自体的超验性是和一个思想的纯粹内在性完全一致的。也就是说,我们如何通达,如何建构物自体的概念?通过一种抽象,通过消减客观性的一切特殊的、具体的判断,这些判断是以我们的主观性为基础的。而在这种对一切特殊性的抽象完成后,还剩下什么?判断的内容恰恰是思想的一种纯粹的、空洞的形式!
拉康在《再来一次》(Encore)中为这个对立统一的悖论提供了线索,他指出“真实只有通过一种形式化的僵局才能得到刻写[peut s’inscrire]”。[7]真实首先当然是无法被刻写的,“它从不停止不刻写自身”(ne cesse pas de ne pas s’écrire)——它是一块让所有的形式化都踉跄了的岩石。但正是通过这种踉跄/失败,我们得以用某种方式包围、确定了真实的空位。换言之,真实是无法被刻写的,但我们可以刻写这种刻写的不可能性本身。我们可以这样来把它定位:一个引发了一系列失败的创伤性位置。而拉康的全部重点就是,真实不过是其被刻写的这种不可能性而已;真实不是一个超验的肯定性实体,在象征秩序以外的某个地方作为一个坚硬的、不可通达的内核,有些类似于康德的“物自体”,而坚持存在着;真实本身,什么也不是;它只是一个空虚,是象征性结构的一个空无,标志着结构中心的某种不可能性。正是在这个意义上,拉康对主体的神秘定义——“真实之答案”——才得到了理解:通过其符号化的失败,我们可以刻写、包围主体的空位,因为主体不过是其符号化表征过程的失败点而已。
a, Φ, S(A)
从拉康的视角来看,作为真实的客体,归根结底只是某种界限:我们可以超过它,把它留在身后,但我们无法抵达它。这就是拉康对阿喀琉斯和乌龟的经典悖论的解读:阿喀琉斯当然可以超过乌龟,但他无法抵达乌龟,无法赶上它。这好比是《乞丐的歌剧》(The Beggar’s Opera)中布莱希特有关幸福的悖论:你不能绝望地追赶幸福,因为当你超过它的时候,它已经发生了,而你则把它留在了身后。这便是拉康的真实:一条总被错过的界限——我们总是来得太早或太晚。并且,正如晚期的西尔维斯特(Michel Silvestre)指出的,精神分析中所谓的“自由联想”也是如此。[8]一方面,实现“自由联想”是不可能的。我们无法真正地、自发地把我们自己交付给这种“自由联想”。我们总在控制着,有某种意图,等等。但另一方面,我们又无法逃避它:我们在精神分析过程中所说的一切总已经具有了自由联想的状态。例如,在分析中间,我无法转向分析者并对他说:“现在,请等一会,我要对你真正认真地诉说,面对面的……”即便我们这样做了,其行动的力量也总被悬置了,即它总已经具有一个“自由联想”的状态,一种有待解释的、不在面值上进行的状态。
但还有各种各样的客体。在拉康的教学中,我们不得不区分出至少三种类型的客体。为了明确地表述这些区分,让我们回到麦格芬。我们不要忘了,在希区柯克的电影里,麦格芬只是三种客体中的一种。
首先是麦格芬本身,“什么也不是”,一个空位,推动情节发展的一个纯粹托辞:《三十九级台阶》(The 39 Steps)中飞机发动机的构图,《海外特派员》(Foreign Correspondent)中海军协议的秘密条款,《贵妇失踪记》(The Lady Vanishes)里的编码旋律,《美人计》(Notorious)里装着铀的酒瓶,等等。它是纯粹的表象。它本身是完全非差异的,并在结构上必然地缺席。其指陈是纯粹自反性的;它存在于一个事实:它对其他事物,对故事的主要特征有所指陈。
但在希区柯克的一系列电影里,我们还发现了另一种客体,它在根本上不是非差异的,也不是纯粹缺席的。这里至关重要的恰恰是它的在场,是现实框架的物质性在场。它是一种剩余,残留,无法被化约为象征结构所特有的形式关系之网络。但矛盾地是,它同时也是形式结构得以完成的肯定性条件。这种客体可以被定义为一种在主体之间循环的交换客体,它充当着主体象征关系的一个担保,一个抵押。它是《美人计》和《电话谋杀案》(Dial M for Murder)中的钥匙,是《辣手摧花》(Shadow of a Doubt)和《后窗》(Rear Window)中的婚戒,是《火车怪客》(Strangers on a Train)里的打火机,甚至是《擒凶记》(The Man Who Knew Too Much)里在两对夫妇之间来回跑转的小孩。它是独特的(unaire),非反射的。它没有镜像,它逃避双重的镜像关系。这就是为什么,它在那些以一系列的二元关系为基础的电影中扮演重要的角色,而在这些二元关系中,每一个元素都有它自己的镜像配对物(《火车怪客》;在《辣手摧花》中,中心人物的名字已经被双重化了:叔叔查理,侄女查理)。它是一个没有配对物的元素,所以,它可以在两个对立的元素之间循环。其角色的悖论在于,尽管它是真实的剩余,一种“排泄物”,但它是恢复象征结构的一个肯定性条件:主体之间象征交换的结构,只有当它体现于这个充当其担保的纯粹物质因素当中的时候,才能存在。例如,在《火车怪客》里,只要客体(香烟-打火机)在布鲁诺和盖伊之间循环,谋杀协议就还有效。
这便是希区柯克全部电影的基本情境。在开头,我们得到了事物的一种非结构的、前符号的、想象的、自我稳定的状态,一种非差异的平衡,其中,主体之间的关系还没有在严格的意义上被结构起来,即还没有通过在他们之间循环的缺失而被结构起来。悖论就是,这种象征性的协议,这种关系的结构性网络,只有当它体现在一个完全偶然性的物质因素当中的时候,才能建立起自身,而这个完全偶然的物质因素,这个真实的一小片,通过其突然的入侵,扰乱了主体之间关系的自我平衡的非差异。换言之,想象的平衡通过一种真实的震惊而转入了被象征性地结构起来的网络。[9]这就是为什么,希区柯克(还有拉康)不是“结构主义者”:结构主义的基本姿态是把想象的丰富性化约为象征关系的一个形式网络。而结构主义视角忽视了的一点在于,这个形式结构本身是通过一条脐带和某种根本偶然的物质因素联系在一起的,而这种物质因素,就其纯粹的特殊性而言,不过“是”一种结构,是结构的体现。为什么?因为大他者,象征秩序,总是被划除(barré)、被堵塞、被失效、被穿越、被肢解的,而偶然的物质因素恰恰体现着象征结构的这种固有的阻碍或界限。象征结构必须包含一种能够体现其“污点”,能够体现其得以被表达的不可能之点的元素:某种意义上,它是对自身之不可能性的结构。再一次,这种逻辑的唯一对应点是黑格尔的辩证法:辩证运动的最大的思维秘密并不是现实的丰富性和多样性如何被化约为一个辩证的概念调停,而是这种将要发生的辩证的结构本身必须体现为某种完全偶然的因素。例如,黑格尔对国王角色的演绎:国家作为一个理性的整体,只有当它体现为国王身体的愚蠢在场的时候,才能够有效地存在。国王,其非理性的、被生物性地决定的在场,就“是”国家,正是在他的身体上,国家实现了其有效性。在此,我们可以援引拉克劳和墨菲提出的意外(the accidental)和偶然(the contingent)之间的区分:形式结构的一个普通因素是意外的、非差异的,即它可以被互换。但总有一些因素能够矛盾地体现这种形式结构本身。它不是必然的,但就其偶然性本身而言,它是恢复结构必然性的积极条件;结构必然性依赖于它,取决于它。
最后,我们得到了第三种客体:例如《群鸟》(The Birds)里的鸟(我们还可以补充,在《艳贼》[Marnie]里,玛尔尼母亲生活的街道尽头的巨轮残骸也是这样的客体)。这一客体获得了一种群体性的、压抑性的物质在场。它既不是一种非差异的空隙,如麦格芬,也不在主体之间循环。它不是交换的客体,它只是一种不可能之享乐的缄默化身。
如何解释这三种客体的逻辑和一致性?在《再来一次》里,拉康为此提出了一个图式:
在这里,我们不得不遵循雅克-阿兰·米勒的说法,不把箭头解释为一种决定关系的表示(“想象界决定了符号界”,等等),而是在“对想象的符号化”的意义上来使用。所以:
——麦格芬显然是小客体a,是真实的一种缺失,剩余,它启动了象征秩序,是有待解释的“秘密”的一个纯粹表象。
——群鸟是Φ,是无情之物,是构成了真实之在场的想象,一个代表了享乐的形象。
——最后,交换的循环客体是S(A),是无法被化约为想象的镜像游戏的象征客体,它体现了他者的缺失,体现了象征秩序得以结构的不可能性。它是符号必然性得以出现的偶然元素。这便是象征秩序的最大秘密:其必然性如何通过和真实的完全偶然的遭遇,通过遭遇的震惊而出现。就像一千零一夜(Arabian Nights)里的著名意外:主人公在沙漠里迷了路,十分意外地进入了一个洞穴;在那里,他找到了三个因为他的闯入而醒来的睿智老人,他们对他说:“最终,你来了!我们在这里等了你三百年。”
理应……的主体
这最后的秘密也是移情(transference)的秘密本身:为了生产新的意义,有必要假设它在他者身上的存在。这就是“理应知道的主体”的逻辑,拉康把它孤立为移情现象的中轴或根据。分析家被提前假设为是知道的——知道什么?被分析者征兆的意义。这种知识当然是一种幻觉,但它是必要的:只有通过这种对知识的假设,某些真实的知识最终才能被生产出来。在上述的图式中,围绕着享乐在中间的令人作呕的突起,我们得到了客体的三种形式,不可通达的物(the Thing);我们不禁要根据同样的矩阵,围绕着理应知道的主体建构出另外三个概念。
让我们从理应相信的主体开始。[10]我将举一个来自南斯拉夫,一个真实的社会主义国家的典型例子。我们都知道,在南斯拉夫,商店里总是缺某些东西。我们假设的起点是,市场上有大量的卫生纸。但是,突然并且意外地,有流言开始传播,说卫生纸出现短缺了。因为这个流言,人们疯狂地开始购买,结果当然是卫生纸真地出现短缺了。乍看上去,这似乎是所谓的自我实现的预言的简单机制,但它实际的运作还要更复杂一些。每一个参与者的想法都是这样的:“我既不幼稚也不愚蠢。我知道商店里还有足够多的卫生纸;但可能有一些既幼稚又愚蠢的人相信这些流言,他们认真地看待这些流言并据此行动。他们会疯狂地开始购买卫生纸,结果卫生纸就真地短缺了。所以,虽然我很清楚卫生纸很充足,但去大量地购买它依旧是一个好主意!”这里的关键就是,被假定为幼稚地相信流言的人不必真实地存在。为了让他在现实中产生效果,他只需被其他人假定为是存在的。在一个确定的、封闭的主体群中间,每个人都为其他的所有人扮演着这个角色。效果会是完全一样的,即卫生纸真地短缺了。一个最终脱离真实的人恰恰是一个坚持真相的人:他会对自己说:“我知道这只是一个流言,卫生纸还很充足”,并据此而行动了。
这个理应相信的主体的概念还具有诊断的功能:它标志了真正的弗洛伊德式分析和修正主义治疗之间的差异。在弗洛伊德式的分析中,分析家扮演的是理应知道的主体,而在修正主义传统中,他的角色更接近理应相信的主体;也就是说,在这个情形里,病人是这样来思考的:“我有一些心理问题。我是神经病患者,所以我需要一个分析家来治疗我。问题是,我不相信母性的菲勒斯[maternal phallus],也不相信象征阉割,那都是扯淡的,对我是完全无意义的。但对我而言幸运的是,有一个分析家相信这些东西,为什么不让他用他的信念来治疗我呢!”难怪各式各样的新弗洛伊德主义的学院正在试图引入一些萨满教的元素了!
在这个系列中,第二个概念是理应享受的主体。[11]他的角色在强迫症中是根本的。对强迫症患者而言,创伤性的点是他者身上一种无法忍受的、无止境的、令人恐惧的享乐的被假设的存在。他全部疯狂举动的关键是阻止他者的享乐,把他者从享乐中挽救出来,甚至不惜毁灭他/她(例如,把一个女人从堕落中挽救出来)。再一次,为了产生效果,这个主体不必真实地存在,他只需被假定为存在的。这种被假定的享乐是种族主义的核心成分之一:他者(犹太人、阿拉伯人、黑人)总被认为可以获得某种特殊的享乐,而这恰恰困扰了我们。
最后一个概念当然是理应欲望的主体。如果理应享乐的主体在强迫症中扮演着中心角色,那么,理应欲望的主体就在歇斯底里中扮演着同样的角色。我们只需提及弗洛伊德对朵拉的分析。很显然,对朵拉而言,K夫人扮演的角色并不是她欲望的客体,就像弗洛伊德错误地假设的那样,而是理应欲望的主体,她被假定为知道如何组织朵拉的欲望,知道如何避免欲望的僵局。这就是为什么,当我们面对着一个歇斯底里症患者的时候,需要问的问题不是“她欲望的客体是什么?”,而是“她的欲望从何而来?谁是另一个她借以组织其欲望的人?”歇斯底里的主体的问题在于,她总要依赖于另一个主体来组织自己的欲望。这便是拉康公式的意义:歇斯底里的欲望是他者的欲望。
不必说,这个概念的四重奏对意识形态机制的分析是不无裨益的。在东方的专制主义中,整个体系转变了中心点,转变了理应享受的君主形象。在经典的斯大林主义中,领袖是理应知道的。但不要忘了,四个理应……的主体并不在同一个层面上:理应知道的主体是它们的基础和母体,而其余三个的作用恰恰是掩盖其令人烦恼的悖论。
律法的两道门
为什么这种被假设的知识是不可能/真实的?拉康的回答是,这种知识中间隐藏着一个客体,一个代表淫荡享乐的客体。为了说明这点,让我们从卡夫卡《审判》(The Trial)里有关律法之门的那个著名寓言开始。[12]为了解释K和律法面对面的情形,牧师讲述了这个故事。对这个寓言所做的一切主要解释的明显失败似乎只是确证了牧师的命题:“评论通常只能表达评论者的困惑。”(p.240)但还有另一种方式可以揭露这个寓言的秘密:不是直接地探寻它的意义,而是像列维-斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)对待一个特定的神话那样来对待它:建立起它和其他神话的关系,并详细地说明它们相互转化的方式。那么,在《审判》中,我们到哪里去寻找这个律法之门的寓言的变奏或倒置呢?
我们不必走得太远,就在第二章(“初审”)的开头,约瑟夫·K发现自己站在律法的另一道门前(审讯室的入口)。同样地,在这里,看门人也让他知道,这道门只是为他而准备的。洗衣妇对他说:“你进去吧,我得把门关上,不让任何人再进来。”很明显,这就是牧师寓言里看门人对乡下人所说的最后一句话的变奏:“只有你才被允许进入这道门,因为这道门只是为你而准备的。现在,我要把它关上。”律法之门的寓言(我们可以用列维-斯特劳斯的模式称之为m1)和初审(m2)可以通过一系列与众不同的特征而被对立起来:在m1中,我们站在宏伟的正义法庭的入口面前,在m2中,我们在一栋工人公寓里,那里充满了污秽和淫荡的蠕虫;在m1中,看门人是法庭的一个雇员,在m2中,看门人是一个洗儿童衣服的普通女人;在m1中,看门人是一个男人,在m2中,则是一个女人;在m1中,看门人阻止乡下人穿越这道门并进入法庭,在m2中,洗衣妇把K不大情愿地推进了审讯室。这就是把日常生活和律法的神圣领域划分开来的界线,在m1中,僭越它是不可能的,而到了m2,逾越变得很容易了。
m2的关键特征是由其方位所表明的:法庭坐落在极其混乱的工人宿舍中间。雷纳尔·施塔赫(Reiner Stach)很有道理地在这个细节上识别出了卡夫卡世界的一个显著特征:“对生命领域与司法领域之边界的僭越。”[13]这里的结构当然是莫比乌斯带:如果我们沿着社会底层的方向走得足够的远,我们会发现自己突然已经到了另一面,即处于神圣而崇高的律法中间了。从一个领域到另一个领域的转折点就是一道由普通的洗衣妇把守的大门,这个女人充满了色欲的淫荡。在m1中,看门人一无所知,但在这里,洗衣妇却拥有一种预先的知识:她完全无视K天真的狡诈,即他在找一个名叫兰茨的工匠的借口,并且,她让K知道,他们已经等他好久了,虽然K在长时间无意义的游荡后,只是极其偶然地进入了她的房间,做最终绝望的尝试:
他在小房间里看到的第一样东西是一只大挂钟,时针快要指到十了。“一位名叫兰茨的细木工住在这儿吗?”他问。“请往前走,”一位年轻女人说,她长着一双活泼的黑眼睛,正在水桶里洗小孩衣服;她用那只湿漉漉的手指着旁边的那间房子,那里的门开着……“我是打听一个细木工住在哪里,他的名字叫兰茨。”“我知道,”那女人说,“你只管进去吧。”如果不是她走到他面前,抓住门把手并对他说:“你进去吧,我得把门关上,不让任何人再进去,”那他就可能不会再进去。(pp.45-6)
这个情境和上面提到的《一千零一夜》里的意外是一模一样的:一个人偶然地进入了一个地方,接着发现,他的到来已被等待许久了。洗衣妇的矛盾的预先知识和所谓的“女性直觉”毫无关系。这知识是以一个事实为基础的,即她和律法有关联。她在律法中的位置要比一个小公务员重要得多;不久之后,K便亲自发现了这点,当他在法官面前激情的论辩被一个淫荡的扰乱所打断的时候:
这时K的话被大厅那头发出的一声尖叫所打断。大厅里烟雾弥漫,灯光昏暗,迷迷蒙蒙,他只好举起一只手,遮在眼睛上方,力图看清到底出了什么事,原来是洗衣妇。她一进来,K就知道秩序有可能被她扰乱。到底是不是她的过错,还不清楚。K只看见一个男人把她拽到门边的一个角落里,紧紧搂着她。但是,发出那声尖叫的却不是她,而是那个男人;他的嘴巴张得老大,眼睛盯着天花板。(p. 55)
那么,洗衣妇和法庭之间的关系到底是什么?在卡夫卡的作品里,作为“心理类型”(psychological type)的女人和魏宁格(Otto Weininger)的反女性主义意识形态是完全一致的;女人是一个没有真正自我的、无法采取一种道德态度的存在(即便当她看上去是根据道德而行动的时候,这行动背后还隐藏着一种享乐的算计),是一个不能获得真理维度的存在(即便她说的是真的,她在主观上还是在撒谎),对于这样的一个存在,说她假装去勾引男人是不够的——问题在于,这种假装的面具背后什么也没有,有的不过是一种黏着的、淫秽的享乐,这黏着而淫秽的享乐就是她唯一的本质。而面对着这样的一种女性形象,卡夫卡并没有屈从于通常批判的女权主义的诱惑(如证明这样的形象是某种社会条件的意识形态产物;把另一类型的女性形象和它对立起来,等等)。他的姿态是更具颠覆性的:他完全采纳了魏宁格的作为“心理类型”的女性形象,但他让这一形象占据了一个闻所未闻、前所未有的位置,即律法的位置。或许,这就像施塔赫所指出的,是卡夫卡的基本运作:女性“实质”(“心理类型”)和律法位置的短路。当律法为一种淫荡的生命所涂抹时,律法本身——在传统观念里,律法是一种纯粹的、中立的普遍性——就获得了一种渗透着享乐的、多样化的、不一致的修补(bricolage)特性。
淫荡的律法
在卡夫卡的世界里,法庭,在形式的意义上,首先是无法律的:就像原因和结果之间“正常”关系的链条被悬置,被放入了括号中一样。每一种通过逻辑理性的方法来为法庭建立运行模式的尝试都提前要注定失败:K注意到的所有对立(法官的愤怒和长椅上群众的笑声的对立;右边欢快的群众和左边严厉的群众的对立),都在他试图以它们为基础来建立策略的时候,被证明是虚假的;在K做了一个普通的回答后,群众发出来一阵笑声:
“好吧,这么说,”预审法官翻着笔记本,摆出一副威风凛凛的架势对K说,“你是油漆装饰匠?”“不对,”K说,“我是一家大银行的襄理。”这个回答使右面那部分人开心得捧腹大笑,K也不由得笑了起来。人们用双手撑在膝盖上,笑得前仰后合,浑身颤动,好像一阵咳嗽。
这种不一致性的另一个积极的方面当然是享乐:当K的论辩被性交的明目张胆的举动所打断时,它就公开地爆发了。这种由于其本身的过度暴露而难以被认识到的行动(K“只好举起一只手,遮在眼睛上方,力图看清到底出了什么事”),标志着创伤性真实爆发的时刻,而K的错误就在于,他忽视了这种淫荡的干扰和法庭之间的共谋。他以为每个人都急于恢复秩序,而有伤风化的那对男女至少会被赶出会场,但当他试图穿过房间的时候,人们阻挡了他,还有人从背后抓住了他的衣领。在这一刻,游戏结束了:K困惑而茫然,他失去了论辩的思路;怀着无名的怒火,他很快离开了房间。
K的致命错误就是,他把法庭,律法的他者,当作了一个均质的实体,认为自己可以通过连贯的论辩而通达它,然而,法庭还给他的只是一个淫荡的、混杂着困惑符号的微笑。简言之,K等待着法庭的行动(合法的举措,决定),但他得到的只是一个淫荡的举动(公开的性交)。卡夫卡在“对生命领域与司法领域之边界的僭越”方面的敏锐来源于他的犹太教:犹太宗教就象征了它们最根本的分离时刻。在以往的所有宗教中,我们总会陷入一个神圣享乐的位置和领域(例如,以仪式性狂欢的形式),而犹太教把生命的一切踪迹都从神圣领域中排除了,让活生生的实体从属于父法(the Father’s Law)的死信。相反,到了卡夫卡,司法领域便再一次泛滥着享乐了。我们得到了律法的他者和物/享乐的实体之间的短路。
这就是为什么,卡夫卡的世界是非凡的超我世界:他者,作为象征律法的他者,不仅是死的,它甚至不知道自己是死的(就像弗洛伊德梦中的那个可怕形象)。只要它感觉不到享乐的鲜活实体,它就不知道自己已死的事实。相反,超我象征着一个当下的悖论:“一个自他者未死之时就开始了的律法。超我是一种未死的剩余。”(雅克-阿兰·米勒)“享受!”,这个超我命令把已死的律法颠倒成了超我的淫荡形象,它表明了一种令人不安的经历:突然,我们意识到这样的事实,即一分钟以前看上去是死信的东西如今又真地活了,在呼吸,脉动。让我们回想一下电影《异性2》(Alien II)里的一个小场景:主角们在一个长长的隧道中前进,隧道的石墙缠绕着错综复杂的发鞭一样的东西,突然,这些发鞭开始运动并分泌出胶质的黏液,石化了的尸体又活了过来。
那么,我们应该颠倒“异化”的通常隐喻:形式上的死信,像寄生物或吸血鬼一样,吸取着活生生的在场力量,即活的主体是一个已死的罗网的囚徒。律法的这种已死的形式特征就是我们自由的必要条件(sine qua non):当律法不想保持死亡的时候,真正的集权主义危险就出现了。
两种缺失
M1结果就是,不再有任何关于真理的真理了。律法的每一个依据都具有一种表象的状态。律法没有任何的真理支撑:它不是正确的,却是必要的。用牧师评论m1的话说:“接受一切正确的事情是没有必要的;一个人必须只接受必要的事情。”对此,K和洗衣妇的相遇还补充了颠倒的一面,这一面往往被沉默地忽视了:只要律法不以真理为基础,律法就盈溢着享乐。
所以,m1和m2是互补的,代表了缺失的两种模式:不完全性的缺失和不一致性的缺失(我在这里指的是雅克-阿兰·米勒提出的区分)。在m1中,律法的他者呈现为不完全的:它的中心有一道裂隙。我们无法穿越律法的最后一道门。而正是对m1的指涉支撑了那种把卡夫卡视作“缺席的作家”的解释,即以一种否定神学的方式,把卡夫卡的世界解读为一台围绕着上帝缺席的中心空隙而盲目运转的疯狂的官僚主义机器。相反,在m2中,律法的他者呈现为不一致的:它什么也不要,它没有缺失。但毕竟,它还不是“整体/全部”;它依旧是一种不一致的修补,一个遵循偶然的享乐逻辑的集合。这使卡夫卡呈现为一个“在场的作家”形象。什么的在场?一台盲目的机器的在场,这台机器,只要它沉浸于自身享乐的屎溺当中,它就什么也不缺。
这就是为什么,卡夫卡占据了以乔伊斯(Joyce)的《芬尼根守灵夜》(Finnegan’s Wake)为代表的现代文学之“不可读”特点的反面。如果我们要直接地接近《芬尼根守灵夜》,它当然是一本“不可读”的书;我们无法像阅读一本“现实主义”小说那样来读它。为了追随文本的思路,我们需要一种“读者指南”,一种评论,好让我们在这个用密码编写的暗指的无穷网络中看清我们的道路。但另一方面,这种“不可读性”恰恰充当了一种无法终结的阅读进程的一个邀请。它驱使我们对作品进行不断的解释(我们都知道乔伊斯的玩笑话,他希望《芬尼根守灵夜》可以让文学研究家忙上四百年)。而在卡夫卡这里,情形被颠倒了:他的作品是在一个可以直接接触的层面上的。《审判》是极其“可读”的:故事的主要轮廓足够地清晰,而卡夫卡的风格是简炼的,并且是众所周知地纯粹的。但恰恰是这种“可读性”本身,因为其过度暴露的特点,使一种根本的晦涩成为了必然,并阻碍着解释的每一次尝试。仿佛卡夫卡的文本是一个被凝缩、被玷污了的S1,我们徒劳试图在和S2的链条中来明确表达它,并因此回溯性地为它提供了意义。卡夫卡的S1排斥这种明确的表达,因为它太沉迷于享乐:它是a的惰性在场,a用S2来抑制其明确的表达;我们得到的不是通常的S1 → S2,而是S1-a。
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译自会议文稿《雅克·拉康:电视》,纽约,1987年8月10日
原文见:http://www.lacan.com/symptom/?p=38
[1] Jacques Lacan, L’éthique de la psychanalyse (Paris: Seuil, 1986), p.295.
[2] 关于两种死亡的这一区分,请参阅J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, chapter XXI (”Antigone dans l’entre-deux-morts”), Zizek,"The Trouble with Harry" in October 38 (Fall 1986), 99-102.
[3] 见坎特罗维茨(Ernst Kantorowicz)的经典文本《国王的两个身体》(The King’s Two Bodies)。在《货币和商品》(“Das Dinghafte der Geldware”[Wo es war 1, Ljubljana. 1986])中,雷哈(Rado Riha)把崇高身体的概念运用到了马克思的商品拜物教理论上。
[4] Claude Lefort, L’invention démocratique (Paris: Fayard 1981).
[5] 拉康教学的这整个阶段划分都归功于雅克-阿兰·米勒的研讨班。
[6] Ernesto Laclau/Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy (London: Verso, 1986).
[7] Jacques Lacan, Encore (Paris: Seuil, 1975), p.85.
[8] Michel Silvestre, Demain la psychanalyse (Paris: Navarin, 1986).
[9] Mladen Dolar. “Hitchcocks Objekt,” in Wo es war 2, Ljubljana. 1986.
[10] Tastko Mocnik, “Ueber die Bedeutung der Chimären für die condido humana,” in Wo es war 1, Ljubljana, 1986.
[11] Miaden Dolar, “Die Einführung in das Serail,” Wo es war 3-4. Ljubljana, 1987.
[12] Kafka, The Trial, trans. Wills and Edwin Muir, weiPenguin Modern Classics edition.
[13] Reiner Stach, Kafkas erotischer Mythos (Frankfurt: Fischer, 1987), p. 38.
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