齐泽克研究一封总抵达其目的地的信
一封总抵达其目的地的信：想象，象征，真实
[斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克
白轻 译
那么，信为什么总是抵达其目的地？它为什么——至少有时候——也不能抵达呢？[1]这种德里达式的、对拉康“关于‘失窃的信’的研讨班”[2]那著名结束语的回应，远没有证实一种微妙的、对理论的敏锐感，而是展示了我们所谓的一种常识的原始反应：如果一封信没有抵达其目的地，那会怎样？一封信误入歧途不总是可能的吗？[3]然而，如果拉康的理论在范畴上坚持认为一封信总抵达其目的地，那么，这并不是因为一种对目的论，对将一封信送达预定目标的力量的不可动摇的信念：拉康对一封信抵达其目的地之方式的阐释，揭示的是目的论错觉的机制。换言之，“一封信也可能错失其目的地”的理解途径已经错失了其自身的目的地：它误读了拉康的命题，把它降低为传统目的论的循环运动，即降低为恰恰是拉康要质疑和颠覆的东西。一封信总抵达其目的地——尤其是如果我们举一个没有地址的信的极端例子，德语所谓的Flaschenpost（瓶中信），一份在海难发生后被装到瓶子里，从小岛上投入大海的信。这个例子最为纯粹和清楚地表明，一封信是如何在它被发送（被投进大海）的时刻，就抵达了其真正的目的地的——其真正的地址不是经验上有可能接收到它的另一个人，而是大他者，象征秩序本身；信在投入循环的那一刻，就被接收了，也就是在发信人将其信息“外化”，传递给他者的那一刻，在他者注意到信件并因此卸下了发信人对它之责任的那一刻。[4]那么，特别地，一封信如何抵达其目的地？我们应如何看待拉康的这个通常被视为其所谓的“逻各斯中心主义”的最高证据的命题？“一封信总抵达其目的地”的命题远不是意义明确的：它为自身提供了一系列可能的解读，而这些解读可以通过提及想象（Imaginary）、象征（Symbolic）、真实（Real）的三元组的方式而得到整理。[5]
想象之（误）认
在第一种理解中，一份“总抵达其目的地”的信指向了阿尔都塞及其追随者（米歇尔·佩肖[Michel Pêcheux]）[6]所详尽阐释的认别/误认（reconnaissance/ méconnaissance）的逻辑：一个人借以把自己认别（误认）为意识形态质询之对象的逻辑。这种由意识形态秩序构成的错觉可以用芭芭拉·约翰逊（Barbara Johnson）[7]的公式简单地表述为：“一封信总抵达其目的地，因为其目的地就是它所到的地方。”佩肖通过一类笑话阐明了其潜在的机制：“爸爸出生在曼彻斯特，妈妈出生在布里斯托尔，我出生在伦敦：我们三个会相遇真是奇了怪！”[8]简言之，如果我们回头，从其（偶然的）结果来查看过程，“事件恰恰以这样的顺序发生”的事实看起来就是不可思议的，掩盖了某种命中注定的意味——仿佛有一只神秘的手在照料着，让“信抵达其目的地”，即让我的父亲和我的母亲相遇......然而，我们在这里得到的，远不是一个肤浅的笑话，就像当代物理学证实的，在那里，我们恰恰以“人类中心主义原则”的名义，遭遇了相同的机制：生命在地球上的出现是源于无数的偶然性，它们创造了适合的条件（例如，如果在地球的原始时期，土壤和大气的构成只在很少的比例上具有差异，那么，生命就不可能）；所以，当物理学家试图重构以智能生物在地球上的出现为顶点的过程时，他们要么假定，宇宙被创造出来是为了让智能生命的形成得以可能（“强化”的、完全目的论的人类中心主义原则），要么接受一种“循环”的方法论规则，它要求我们总是确立这种关于世界的原始状态的假设，以便我们能够推演其走向生命出现之条件的进一步的发展（“弱化”了的版本）。
相同的逻辑也在《一千零一夜》的一个著名意外里运作：主人公在沙漠里迷了路，极为偶然地走进了一个洞穴；在那里，他发现了三个年长的、被其闯入所惊醒的智者，他们告诉他：“你终于来了！我们在这里等了你三百年。”仿佛在生命的偶然性背后，还有一只隐秘的命运之手，指引着他走向沙漠里的洞穴。这样的错觉是由符号网络中的位置和占据该位置的偶然因素之间的一种“短路”造成的：无论是谁，只要他发现自己处于这样的位置，他便成了地址，因为地址不是由其肯定的品质所决定的，而是由他发现自己处于这个位置的极其偶然的事实所决定的。虽然有关宿命的宗教观念似乎是这种迷惑性的“短路”之典型，但它同时也暗含了一种对根本偶然性的预感：如果上帝已经提前决定了谁得救，谁该死，那么，我的救赎或毁灭就不依赖于我确定的品质和行动，而是依赖于我发现自己在上帝的计划当中所处的位置——它独立于我的品质，也就是说：在我关注的限度内，它是完全偶然的。这样的偶然性在一种矛盾的倒置中自我显露：我并不因为我罪恶满盈，侵越他（上帝）的命令而该被诅咒；相反，因为我是该被诅咒的，所以我罪恶满盈......所以，我们很容易想象，当某个大坏蛋犯下罪行之后，上帝会长舒一口气：“你终于做了！我都等了你那倒霉的一辈子！”而为了让我们相信这样的问题如何对精神分析产生影响，我们只需回想一下，某些对我们的心理平衡造成了创伤性冲击的偶然遭遇的重要作用：无意间听到朋友的一句随口一说的评论，目睹了一个小小的令人不快的场景等等，都有可能唤醒长久以来被忘却了的记忆，并打碎我们的日常生活——就像拉康所说，无意识的创伤通过细小的、偶然的现实而重复着。在精神分析那里，“命运”总是通过这样偶然的遭遇来表达自我，并提出一个问题：“如果我没听到那句话，如果我采取另一条路线，避免了那个场景，又会怎样？”这些问题当然是欺骗性的，因为“一封信总是抵达其目的地”：它耐心地等待着它的时刻——如果不是这个，那么，另一个偶然的、细小的现实迟早也会发现它自己就处在这个等待着它的位置上，并引发创伤。这最终就是拉康所说的“能指的独断性”。[9]
说到言语-行动理论，质询过程所固有的错觉就在于忽视了其展演的维度：当我把自己认别为意识形态大他者（国家，民主制，党，上帝等等）召唤的对象（地址）时，当这样的召唤在我身上“抵达了其目的地”时，我就自动地误认为，正是这个认别的行动，使我成为了我把自己认别为的那个东西——我没有在它那里认别出我自己，因为我就是它的地址；而当我在它那里认别出我自己的时候，我成为了它的地址。这就是为什么，一封信总抵达其收件人：因为一个人在信到他手里的时候，就成为了收件人。所以，德里达的理解，即一封信也可能错失其收件人，是纯粹不着要点的：只有当我假定，在信到我手里之前，我可以成为其收件人的时候，它才有意义——换言之，它假定了传统的、具有一个预定目标的目的论轨迹。用那个父亲来自曼彻斯特，母亲来自布里斯托尔，而我来自伦敦的笑话的方式说，德里达的假定（一封信也可能误入歧途并错失其目的地）揭露了一种典型的、偏执的恐惧：万一我的父亲和母亲没有相遇——一切都会出错，我就不存在了......所以，“一封信总抵达其目的地”远没有表明任何的目的论圆环，而是要揭露那样一种东西的机制：它带来了“为什么是我？为什么我被选上？”的惊奇，并就此开启了对指导我人生道路的隐秘命运的追寻。
象征回路I：“元语言不存在”
在象征的层面上，“一封信总抵达其目的地”浓缩了一整串的命题（一个维特根斯坦意义上的“家族”）：“发件人总是以颠倒的形式从收件人那里收到其自身的信息”“被压抑者总要回归”“框架本身总是由部分的内容所框定”“我们无法逃避象征债务，它总是不得不被解决掉”，这些最终是同一个基本前提的变奏：“元语言不存在”。所以，让我们从解释元语言在黑格尔的“美丽灵魂”形象那里的不可能性开始。“美丽灵魂”从一个无辜的、被动的受害者的位置上，悲叹世界的邪恶之道，它假装自己在述说一种纯粹的元语言，从世界的堕落中豁免，因而掩盖了其自身的悲叹和抱怨就主动地参与了它所谴责的堕落的方式。在“对移情的干预”[10]中，拉康依靠“美丽灵魂”的辩证法，指明了歇斯底里患主体之位置的虚假性：“朵拉”，弗洛伊德著名的分析对象，抱怨自己被降低为一场主体间的交易游戏的一个纯粹客体（她的父亲据说要把她许配给K先生，仿佛是在弥补他自己同K女士的调情），即她把这样的交易表现为事物的一种客观状态，在表面上，她是绝对无助的；弗洛伊德的回答是，这种由残酷环境导致的被动的受害者立场只是为了掩盖她的共谋和勾结——主体间交易的矩阵只有当朵拉主动地承担受害人地位，扮演一个交易对象的时候，才能维持住自身；换言之，只有当朵拉在其中发现了力比多的满足，只有这样的谴责使她获得了一种倒错的剩余快感的时候。一个歇斯底里者持续不断地抱怨，自己如何无法适应残酷操控的现实，对此，精神分析的回答并不是“放弃你的白日梦，生活就是残酷的，如其所是地接受它吧”，而是相反的：“你的悲叹和抱怨是虚假的，因为通过悲叹和抱怨，你只是太过于完美地适应了操控和剥削的现实”：通过扮演无助的受害者的角色，歇斯底里者获得了一个能够让他“在情绪上勒索周围人”的主体地位，正如我们今天的行话所说的那样。[11]
这个回答（其中，“美丽灵魂”面对着它自己如何实质地参与了世界的邪恶之道），关闭了交流的回路：其中，主体/发件人从收件人那里收到了其自身的真正信息，即其悲叹和抱怨的真正意味。换言之，在这个回答里，被主体投入循环的信“抵达了其目的地”，其目的地从一开始就是发件人本身：当主体最终被迫承担其行动的真正后果的时候，信就抵达了其目的地。这便是拉康在五十年代早期如何解释黑格尔关于真实之理性的格言（“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”）[12]的：主体之话语或行动的真正意义——它们的理性——是由其实际后果揭示的，因而，主体没有权利从后果中退缩，说“我不是这个意思！”就这个意义而言，我们会说，希区柯克的《夺魂索》（Rope）在根本上是一部黑格尔式的电影：一对同性恋勒死了他们的挚友以赢得他们的老师，茹伯特教授的认可，后者鼓吹超人拥有处置废物和弱者的权利；当茹伯特面对其教条的逐一实现时——换言之，当他以一种颠倒的、真正的形式，从他人身上收回了其自身的信息时，当其自身“信件”（教导）的真正维度抵达其固有的地址，即他自己时——他被震惊了，并从其话语的后果中退缩回来，不打算在他们身上认别其自身的真相。拉康把“英雄”定义为一个完全地承担了其行动之后果的主体（不是茹伯特，而是俄狄浦斯那样的），也就是说，一个当他射出去的箭绕了一个圆环，飞回他自己的时候，丝毫不回避的主体——不像我们其他人，竭力地实现自己的欲望，却不想支付其代价：那些想要没有变革（其血腥的反面）之革命的革命派。希区柯克对观众那既仁慈又暴虐的玩弄，恰恰说明了我们欲望的这种摇摆不定的本质：希区柯克让观众在直面自身欲望之实现的时候，想要从其完全的后果中退缩（“你想让这个邪恶的家伙被杀掉吗？没问题，你会看到的——但还有令人厌恶得让你想默默跳过的全部细节......”）。简言之，希区柯克对观众的“虐待”完全对应于超我那“恶性的中立”：他不过是一个中立的“真理承办者”，只给我们想要的东西，但它也把我们宁愿去忽视的东西放到了包裹当中。
主体信息的这一反面就是其被压抑者；所以，很容易看到，元语言的不可能性是如何与被压抑者的回归相联系的。“元语言不存在”，只要正在言说的主体总已经被言说，即只要他无法掌控他正在言说之事的后果：他所说的东西总要多于“他意欲所说的东西”，而实际所说的东西相对于意欲所言之意的这种多余实际上就把被压抑的内容投入了词语——在词语中，“被压抑者回归了”。[13]作为“被压抑者而回归”的症兆，如果不是信得以“抵达其目的地”，大他者得以将信息的真实形式返回给主体自身的那道语言的裂隙，那么，它又是什么？如果我不是说“现在我宣布会议开始”，而是说“现在我宣布会议结束”，那么，我不就在最本真的意义上，通过其真正的、颠倒的形式，得到了我自身的信息吗？所以，在这个层面上，德里达关于一封信也可能错失其目的地的观念，又能说明什么？被压抑者也可能不回归——通过如是的宣称，我们使自身陷入了一种天真的实体论观念，即无意识作为一种在本体论上要先于其“回归”的肯定性实体，也就是作为妥协构成的症兆，一种为德里达自己所充分质疑的观念。[14]在这里，我们不得不重述拉康的话：没有先于被压抑者之回归的压抑；被压抑的内容并不先于其以症兆形式的回归，不能认为它纯粹不被描述了症兆之构成的“妥协”所扭曲。[15]
这把我们带向了第三种变奏，即框架总是由部分的内容框定的；这个构想，[16]就它能够让我们把“能指的逻辑”同解释学对立起来而言，是极为重要的。解释学的目标，是要让一个“框架”，一个“视域”的轮廓变得可见，而“框架”和“视域”，恰恰通过保持不可见，通过逃避主体的把捉，提前决定了其视见的领域：我们能看到的东西，和我们看不到的东西一样，总是通过一个被历史地调和了的预想的框架而被给予我们。这里使用的“预想”（preconceit）一词并无任何贬斥的意思：其状态是先验的，即它把我们的经验组建成一个有意义的整体。的确，它包含了我们视见的一种不可化约的局限，但这种有限，就本身而言，是其本体的构成：世界只有在根本的有限性之内才会向我们敞开。在这一层面上，元语言的不可能性等同于一种能够让我们“客观地”、“公正地”看待事物的中立视点的不可能性：没有一个视点不是由一种被历史地决定了的、“预先理解”的视域所框定的。例如，今天，我们可以无情地剥削自然，恰恰是因为在一个把自然当作任我们处置的原材料的视域内，自然向我们揭示了自身，与之相反的，则是古希腊或中世纪的自然观。拉康的“能指的逻辑”用一种前所未闻的倒置，补充了这个解释学的命题：“意义的视域”总仿佛通过一条脐带，与它所揭示的领域内的某一点相连；我们观察的框架总已经被其内容的一部分所框定（重新-标定）。在这里，我们可以很容易识别出莫比乌斯带的拓扑，仿佛是在一种深渊般的倒置中，作为封皮的东西却被其内部的东西包围了。[17]
诠释这一倒置的最好方法是通过视角和凝视的辩证法：在我的所见之中，在向我的视角敞开的东西当中，总有一个“我一无所见”的点，一个“没有意义”的点，即充当图像之污点的东西——正是从这个点上，图像归还了凝视，反过来注视着我。恰恰是在图像的这个点上，“一封信抵达了其目的地”：我在这里遭遇了我自己，遭遇了我自身的客观的相关性——我在这里，可以说，被刻入图像当中；这个本体论视域的实体的“脐带”是包括海德格尔在内的整个哲学传统无法想像的东西。这里就存在着精神分析的解释具有不可思议之力量的原因：主体在其封闭的意义视域内追求日常的生活，与客观世界保持安全的距离，确信它们的意义（或重要性），突然，精神分析家准确地描述了某个无论如何对主体而言是无意义的微小的细节，一个主体在其中“一无所见”的污点——细微的强迫性姿态或痉挛，一道语言的裂隙或类似的东西——并说：“你看，这个细节是一个纽结，它供认了所有你不得不去遗忘的东西，这样你就可以畅游在你日常的确定性当中，它框定了把意义赋予你生活的框架，它结构了事物在其中对你而言变得有意义的视域；如果你解开它，你就会失去你脚下的根基！”这个经验类似于古老的东方格言“尔即此！”（Thou art that!）——“你整个的命运都在这愚蠢的细节中被决定了！”或者，如果我们让自己停留在集合论的一个更加形式的层面上：在一个既定集合的元素中间，总有一个元素过分地决定了集合本身的特殊分量和色彩；在一个属项的种项中，总有一个种项过分地决定了属相的普遍性。关于不同的商品在其连续整体中的关系，马克思写道：
在一切社会形态中，有一种特殊的商品统治着其余的商品，其关系就这样指定了等级和对其他事物的影响。它是一种沐浴其他所有色彩并更变其特殊性的的普遍的光照，它是一种特殊的以太，决定了一切在其中物质化了的存在的特殊分量。[18]
这些命题难道不等同于一个事实，即商品（其整体）的框架总是由其内容的一部分（一种特殊的商品）所框定的吗？
象征回路 II：命运与重复
与“尔即此！”的相遇当然被经验为一种和供认了一个人之命运的纽结的相遇；这把我们带向了“一封信总抵达其目的地”之主题的最后一个变奏：一个人无法逃避其命运，或者，用一个更加合理的精神分析的说法来取代这个反启蒙主义的构想，即象征债务不得不被偿还。“抵达其目的地”的信同样是一封要求还债的信；驱使一封信进入其象征回路的，总是一笔尚未还清的债。在爱伦·坡的《失窃的信》的形式结构当中，就运行着命运的这一维度：在主体间瞥视的三元组（第一种瞥视什么也没看见；第二种看到了第一种的一无所见，并在它到底隐藏了什么秘密的问题上迷惑了自己；第三种看到了前两种的忽略之处，即理应被隐藏的东西就暴露在任何一个可以看见的人的眼皮底下）当中，故事主角的自我经验被其位置的纯粹“机械”的转化所决定，这里不是明显有某种“命中注定”的东西吗？例如，在某种程度上，部长的命运是封闭的，倒不是因为他个人的误算或疏忽，而是因为在最初三元组的重复中，其位置从第三种瞥视到第二种瞥视的简单转变，导致了其结构性的盲目。在这里，我们再一次遇到了想象之（误）认的机制：游戏的参与者自觉地把他们的命运当作了某种在其完全的物质性当中适用于信本身的东西（“这封信是被诅咒的，谁一旦拥有，就必死无疑！”）——他们的误认在于，“诅咒”并不在信本身当中，而是在围绕着信被组织起来的主体间的网络当中。然而，为了不重复对爱伦·坡故事的陈腐的分析，让我们举一个形式上类似的例子，贝蒂·戴维斯（Bette Davis）主演的情节剧《扬帆》（Now, Voyager）。故事讲述了一个压抑的老处女，夏洛特·威尔，家中的“丑小鸭”，被她专横的母亲，一位富有的寡妇，搞得精神崩溃。[19]在好心的医生贾克斯的指引下，她被治愈，成为了一位泰然自若的美丽女性；听从医生的建议，她决定去看一看生活，踏上了前往南美的旅程。在那里，她搭上了一位富有魅力的已婚男子；然而，他不能为夏洛特而放弃自己的家庭，因为他的女儿处于发疯的边缘，所以，夏洛特只好一人回家。不久之后，她陷入了绝望，被再一次送进了医院；在精神疗养所，她遇到了情人的女儿，后者很快就对夏洛特产生了一种创伤性的依赖。贾克斯医生告诉夏洛特，她情人的妻子不久前去世了，所以他们如今可以名正言顺地结婚；但他很快又加了一句，这样的婚姻对女孩来说会是一个无法承受的打击——夏洛特是她唯一的依靠，是阻止她最终滑向疯狂的唯一的屏障。夏洛特决定牺牲自己的爱情，把生命献给对不幸的小女孩的照料；在影片的结尾，当她的情人请求她伸出手时，她许诺的只是深厚的友谊，并这样拒绝他：“当我们拥有星星的时候，为什么还要祈求月亮呢？”——电影史上最纯粹因而也最有效的胡言乱语之一。
当夏洛特的情人向她展示一张家庭照片时，她的注意力被一个坐在边上、悲伤地注视着镜头的女孩所吸引；这个形象唤起了她全部的同情并且想要彻底地了解她。为什么？她把自己认同为这个女孩，因为她在女孩身上认别出了自己的位置，一个被忽视的“丑小鸭”。所以，在影片的末尾，当夏洛特为了治疗可怜的小女孩而牺牲自己的爱情生活时，她这么做就不是出于一种抽象的责任感：关键毋宁是，她把小女孩当下的处境（其生存依赖于夏洛特）看作是数年前自身处境的完全之重复，那时，她听命于母亲。这里就存在着影片和《失窃的信》之间的一种结构上的同源性：在故事的发展过程中，相同的主体间的网络被重复了，而主体在不同的位置之间变换——在两个情形里，都有一个全能的母亲把控着女儿的命运，不同在于，在第一个情形里，是一个把女儿逼疯的邪恶的母亲；而在第二个情形里，则是一个通过把女儿从疯狂的边缘拉回而得到了自我救赎之机会的母亲。电影通过授予贾克斯医生一个双重的身份而施展了一种诗化的策略：同一个人，在在第一个情形里，“解放”了夏洛特，即为她敞开了一个无拘束的性生活的视角，而到了第二个情形里，他又成了禁令的承担者，通过提醒夏洛特自己的债务而阻止她结婚。在这里，我们得到了最纯粹的“强迫性重复”：夏洛特无法承担其婚姻，因为她必须尊重其债务。最终，当夏洛特似乎从梦魇中摆脱了的时候，“命运”（大他者）通过把她置于一个她自己可以摧毁年轻女孩之生命的处境，而让她面临着这种自由的代价。如果夏洛特不牺牲她自己，那么，她就会被“过去的恶魔”所烦扰：她幸福的婚姻生活将永远地被关于一个在疗养所里偿还债务的不幸小孩的记忆，被她如何背叛了自己之过去的残余，所践踏。换言之，夏洛特并没有“为他人的幸福而牺牲自己”：通过自我牺牲，她尊重了自身的债务。所以，当她发现自己和一个只有通过她的牺牲才能被拯救的崩溃的女孩面对面时，我们可以说，“一封信抵达了去目的地”。[20]
在未偿之债的这个维度内，信的角色被一个在主体间循环的客体所承担，通过其循环，它让这些人构成了一个封闭的主体间的共同体。这便是希区柯克式客体的作用：不是被非难的麦格芬，而是细微的“一片真实”，它通过发现自己的“失位”（被窃等等）而推动情节的发展：从《辣手摧花》（Shadow of a Double）里的戒指，《火车怪客》（Strangers on a Train）里的打火机，一直到《擒凶记》（The Man Who Know Too Much）里在两对夫妇之间循环的小孩。当这个客体“抵达其目的地”，即当客体返回其合法的持有人的时候，故事就结束了：当凯亨拿回打火机的时候（《火车怪客》的最后一幕：打火机从死去的布鲁罗松开的手中滑落），当被绑架的孩子回到美国夫妇身边的时候（《擒凶记》），等等。这个客体具化了他者的缺失，把一种物质的存在赋予了象征秩序的结构不一致性：列维-斯特劳斯指出，交换的事实如何证实了某种结构性的裂痕，一种符号界固有的不平衡，这便是为什么，拉康关于这个客体的数元是S(A)，关于被划除之他者的能指。这样一种客体的至高典范，是瓦格纳的《尼伯龙根的指环》（Ring des Nibelungen）中的戒指。这场关于失衡的象征交换的宏大戏剧开始于阿尔贝里希从莱茵河少女那里偷走指环，这成为了指环诅咒的来源；当指环被抛入莱茵河，回到其合法持有人那里时，故事就结束了——然而，诸神为这个平衡的重建付出了其黄昏的代价，因为他们的存在就是以一种未偿之债为基础的。
“一封信总抵达其目的地”的想象维度和象征维度就这样在其对立中紧密地相连起来：第一个维度是由想象的认别/误认（一封信抵达了其目的地，只要我把我自己认别为其地址，只要我在其中发现我自己）定义的，而第二个维度包含了一种在想象性圆环的“盲点”和裂痕中出现的被掩盖的真理。让我们回想一下所谓的“应用的精神分析学”，对艺术作品的标准的“精神分析式解释”：这样的程序总能“发现它自己”，而关于俄狄浦斯情结、升华等等的命题，则得到了一再的确认，因为这样的探寻是在一个想象的封闭圆环中运行，它只能发现它所期待的东西——某种意义上，是它已经得到的东西（其理论预想的网络）。而当我们经验到这一程序最终的无用性，经验到它在触及其对象之内在逻辑的失败时，一份穿越象征回路的信就“抵达了其目的地”。所以，在象征回路内，“一封信抵达其目的地”的方式表明了一种分裂的结构，一种“因失败而成功”的结构：它不知不觉地抵达了我们。在阿加莎·克里斯蒂的《悬崖上的谋杀》（Why Didn’t They Ask Evans?）中，年轻的男主角和他的女友在高尔夫球场发现了一个受到了致命重创的男人，在临死前的几秒钟，他抬起头说：“他们为什么不请埃文斯？”随后，两人开始调查这起谋杀，但过了很久，当死者的神秘遗言被完全忘却了的时候，他们发现一个快要死了的乡绅的遗嘱确证有某些奇怪的状况：亲属在请（遗嘱）见证人的时候，没有请当时就在屋子里的女仆埃文斯，而是叫了一个偏远的邻居，所以......“他们为什么不请埃文斯？”男主角和女友马上意识到，他们的问题逐字地重复了那个死在高尔夫球场里的人的遗言——这里就隐含着谋杀的线索。我们于是得到了一个关于“一封信如何抵达其目的地”的典型例子：以一种完全偶然的方式，它发现了其固有的位置。
在这里提及信及其路线能够让我们区分人群的两种不同模式。当拉康在解释弗洛伊德关于艾玛手术的梦时，他提出了“主体的内混合”（l’immixion des sujets），即通过把主体化约为一台非主体机器上的细小的齿轮，而让主体丧失其个体性（就梦本身而言，这个反转的时刻就是三个专家出现的时刻，他们通过彼此列举关于艾玛的治疗失败了的独一的原因而替弗洛伊德开脱）；这个机器当然是和象征秩序同义的。群众的这一模式在彼得·勃鲁盖尔（Pieter Brueghel）于1559至1560年间创作的绘画（《尼德兰箴言篇》《狂欢节和大斋节之争》《儿童游戏》）中得到了经典的描述：主体在这里被“斩首”，“迷失于人群当中”，而调控这些进程（游戏、箴言、狂欢）的跨主体机制无疑具有象征的本质：它可以通过阐释活动而被揭发出来。换言之，让表演运行起来的是能指——通过这种困惑和盲目的自主性，信无论如何都“抵达了其目的地”。让我们回想一下埃里克·安布勒（Eric Ambler）的间谍小说《军火疑云》（Passage of Arms），故事发生在五十年代早期共产主义叛乱失败后的马来亚，一个贫穷的中国人在丛林里发现了共产主义分子藏匿军火的一个被遗忘了的窝点，他计划把军火卖掉好买一辆旧巴士，当一个小资本家。就这样，他开启了一连串不曾料到的、超出了其原初意图的事件：购买军火的中国富人又把军火倒卖给一个印尼的前共产主义游击队员，交易还涉及一对“无辜”的、前来观光的美国夫妇，故事从马来亚发展到曼谷，继而又到了苏门答腊，但这些意外相遇的全部的即兴的纹路把我们带回了起点：最终，中国人成为了一辆破旧的、摇摇摆摆的巴士的拥有者，“信抵达了其目的地”，仿佛某个隐匿的“理性的诡计”掌控了事件那混沌的流变。与此类似的事情也在莫扎特伟大戏剧的第四和第五重奏里运作；提到《费加罗的婚礼》（Le Nozze di Figaro）的终曲就足够了：人们一个接一个地说唱，存在着有关误解和错误认同的一整个网络，但这种喜剧相遇的混沌似乎是由一只隐秘而仁慈的命运之手控制着，它提供了最终的协调。而在这种“内混合”的形式，和例如，瓦格纳《纽伦堡的名歌手》（Meistersinger von Nürnberg）第三幕的五重奏之间，就存在着一道深渊，因为五重奏里所有的声音都它们的差异并服从于相同的平缓的流动——更不用说在《诸神的黄昏》（Die Götterdämmerung）的第二幕里，紧随着哈根的“对人的召唤”（Männerruf），人群野蛮地侵入了。这里的关键是人群和戏剧前奏的联系，在前奏里，女巫再也不能破解事件的未来进程，因为命运之绳已被砍断——当历史再也不受象征命运的纹路所控制的时候，即当父亲的菲勒斯权威被打破的时候（我们应当记得，前一晚，齐格弗里德折断了沃坦的矛），人群就进入了舞台。这个人群，这个现代的人群，在爱伦·坡的《人群中的人》（The Man of the Crowd）中第一次出现：某个匿名的观察者透过咖啡馆的窗玻璃（在此，这个引入了“内部”和“外部”之距离的框架是极为重要的）注视着伦敦夜晚人群的骚动，并决定跟踪一位老人；到了黎明，在漫长的行走后，他显然什么也没有发现：“跟踪是徒劳的；我无法了解他，无法了解他的行为。”就这样，只要老人代表了某种“自身不允许被阅读”的东西（es lässt sich nicht lesen，就像爱伦坡自己用德语说的），他就被揭示为“人群中的人”，恶的缩影。人群的这种“对被阅读的抵制”当然定义了从象征注册到实在界注册的过程。[21]
真实的遭遇
命运的主题已经把我们引向了第三个层面，即实在界的边缘；在这里，“一封信总抵达其目的地”就等同于“面对命运”的意思：“我们终有一死。”一种共同的前理论的敏锐感能够使我们觉察到“一封信总抵达其目的地”这个命题所潜藏的一个不祥之意：唯一一封谁也无法逃避的信，一封迟到要到我们手中的信，即把我们每个人都作为其绝对无误之地址的信，是死亡。我们会说，只要一封信（一封包含着我们死亡之根据的信）还在游荡，还在寻找我们，我们就活着。让我们回想一下伊朗总统阿里·哈梅内伊就判处萨尔曼·拉什迪（Salman Rushdie）死刑而发表的臭名昭著的“诗意”声明吧：什么也阻止不了处决，子弹已经上路，迟早，它都会击中目标——这就是我们每个人和所有人的命运，刻有我们名字的子弹已被射出。德里达自己就强调过书写的致命维度：所有的痕迹都注定要被抹除。要注意“终结”“目标”和“灭绝”这三个词的根本含糊性——信之回路的封闭就等同于它的耗费。这里的关键是，“一封信总抵达其目的地”的想象、象征和真实之维度并不是相互外在的：在想象路程同样还有象征路程的终点，我们遭到了实在界。正如拉康在讨论弗洛伊德有关艾玛手术的梦时所证明的，双重的镜像关系在和实在界之深渊的恐怖遭遇中达到了顶点，以艾玛喉咙的血肉为典型：
一个人不曾见过的血肉，事物的根基，头颅和面孔的另一边，完美的分泌腺，一切都从中淌出，在秘密的中心，血肉，因为它正在遭受痛楚，因为其形式就自身而言是某种唤起焦虑的东西，是无形的。[22]
因而，迷人的镜像最终不过是恐怖的面具，是其欺骗性的正面：当我们遭遇我们自己的时候，我们就遭遇了死亡。同样的恐怖也在象征“宿命”的完满中出现，就像俄狄浦斯所证实的：当他在科罗诺斯闭合了回路并偿还债务时，他发现自己被降低成了一种肥皂泡沫，瓦解、破碎了——真实的碎片，象征秩序内没有任何支撑的无形烂泥的剩余。俄狄浦斯认识到，自己的宿命
就是那个终点，严格地讲，它不过是一次对他自己的击垮、撕裂和割碎——他不再是任何东西了，完全不是了。而正是在这个时候，他说了那句我上回提到的话——是不是等我死后，我才能成为一个人物？[23]
所以，尚未偿还的象征债务在某种意义上是我们存在的构成：我们的象征性存在就是一种“妥协构成”，是对一种遭遇的延缓。在马克斯·奥菲尔斯（Marx Ophuls）的情节剧《一份陌生女人的来信》（Letter fom an Unknown Woman）中，这个把象征回路和实在界之遭遇相连接的关联得到了完美地呈现：影片一开始，“一封信即抵达了其目的地”，让男主角面对着被否认的真相：一系列对他而言只是不相连的、短暂的、只能暧昧记得的风流韵事毁掉了一个女人的生命。为此，通过一种自杀性的姿态，他承担了责任：他决定不去逃避，参加一场他必败无疑的决斗。
然而，正如拉康在上述所提的对艾玛手术之梦的解读中表明的，实在界不仅仅是死亡，同样还有生命：不仅仅是苍白的、凝固的、无生命的僵化，同样还有“一切都从中淌出的血肉”，在其黏液当中跳动的生命实体。换言之，弗洛伊德关于生命与死亡驱力的二元组并不是一种象征的对立，而是前符号的实在界所固有的一种张力和对抗。正如拉康一再指出的，生命的观念外在于象征秩序。而这个证明了一种对符号世界之创伤性震惊的生命实体的名字，当然就是享乐。所以，一封总抵达其目的地的信的最终变奏是：“你无法摆脱享乐的污点”——放弃享乐的姿态不可避免地产生了一种剩余快感，拉康称之为“小客体a”。这方面的例子有很多，从禁欲主义者（他们无法确定自己是否拒绝了所有的财产，因为这种牺牲的举动本身就产生了虚荣和空洞的满足）到“成就感”（当我们屈从于集权主义的诱惑时，它就压垮了我们：“够了，颓废的享乐！该做出牺牲和放弃了！”）享乐和剩余快感的这种辩证法，——即一个事实，在剩余快感的过度之前，不存在“实质”的享乐，享乐本身就是一种由放弃所产生的剩余——或许为所谓的“原始受虐狂”提供了线索。[24]
然而，这样的阅读已经超出了拉康的“关于‘失窃的信’的研讨班”，拉康的研讨班还停留在“结构主义”的限度内，它关注的是一种无意义的、“机械”的象征秩序如何调控主体最内在的自我经验的问题。从拉康晚期的教学视角来看，在爱伦·坡故事的主角之间循环并决定了他们在主体间网络当中之位置的信，不再是能指的物质化代理，而是一个在物质化享乐的严格意义上的客体——污点，不可思议的过度，主体彼此抢夺这个过度，却忘了对它的占有将如何用一种被动的、“女性”的立场来标定自己，这个被动的、“女性”的立场就见证了和欲望的客体成因的相遇。最终打破了词语的持续流动，并阻碍了象征回路的平滑运行的，是实在界的创伤性在场：当词语突然跳出（回路）的时候，我们就不得不去查看，不是查找想象的抵抗，而是那逼得太近的客体。
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译自Zizek, Enjoy Your Symptom!, New York & London: Routledge, 2001, pp. 9-23.
[1] Cf., Jacques Darrida, “The Purveyor of Truth,” in The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond (Chicago: University of Chicago Press, 1987).
[2] Cf., Jacques Lacan, “Seminar on ‘The Purloined Letter,’” p. 53.
[3] 既然在“解构”当中，这种对常识的依赖，比我们所猜想的还要频繁地，甚至有条理地发生，那么，我们不禁要把命题更推进一步，即“解构”的基本姿态在根本意义上是常识性的。也就是说，当“解构主义”坚持，在经验和先验，外在和内在，再现和在场，书写和声音之间，确立一种明确的差异是不可能的时候，当它繁琐地证明书外在如何总已经涂抹了内在，写如何是由声音构成的，等等的时候，就存在着一种常识的无误性——仿佛“解构主义”最终把常识性的洞察包装成了一套复杂的理论术语。其中或许暗藏着解构主义在美国，完美的常识大陆，取得出乎意料之成功的至今仍被忽视了的原因。
[4] 这里的关键是信的象征循环和它在我们所谓的“现实”当中的路程之间的区别：一份总在象征层面上抵达其目的地的信，而在现实中，它当然可以没有送达。这样的区别严格地类似于拉康在讨论“你们将是追随我的人”这句话的两种可能之解读时建立的差异（Jacques Lacan, Le Séminaire, livre III: Les Psychoses,Pairs: Editions du Seuil, 1981, pp. 315-19）：
1）解读为对事物之肯定状态的一个确证性论述，它当然可以被证伪，只要它被证明是错误的，即你们没有追随我；
2）解读为一种符号委任或指定的赠予，即解读为一个协议的确立，它产生了一种新的、主体间的关系，并且不能被你实际的行为所证伪：你们依旧“是追随我的人”，即便你们在现实中没有这样做——在这样的情况下，你们只是没有遵守无论如何都决定了你们在符号网络中之位置的象征性头衔罢了。换言之，在这第二种的解读上，“将追随我的人”的判断充当了克里普克意义上“严格的指示符”：“在所有可能的世界里”它一直是真的，和你的实际行为无关。
[5] 关于这些解读，参见Barbara Johnson, “The Frame of Reference: Poe, Lacan, Derrida,” in The Purloined Poe.
[6] Cf., Michel Pêcheux, Language, Semantics and Ideology (London: MacMillan, 1982).
[7] Cf., Barbara Johnson, op. cit., p. 248.
[8] Michel Pêcheux, op. cit., p. 107.
[9] 关于这样一种认别（误认）的典型例子可以在约瑟夫·曼凯维奇（Joseph Mankiewicz）的《给三位妻子的信》中找到：在周末的旅行上，三位妻子都认为自己才是当地一位荡女寄给她们的信的收件人，那位荡妇声称自己已经和她们中某位的丈夫私奔了：信掀开了她们各自的创伤，她们每个人都意识到了自己婚姻的失败。
[10] Cf., Jacques Lacan, “The Intervention on Transference,” in Charles Bernheimer and Claire Cahane, eds., In Dora’s Case (London: Virago Press, 1985).
[11] 关于“美丽灵魂”的悖论，见Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology (London: Verso Books, 1989), pp. 215-17.
[12] G. F. Hegel, Philosophy of Right (Oxford: Clarendon Press, 1942), p. 8.
[13] 这里就包含了黑格尔的基本程序；黑格尔对某个命题之“非真理性”的证明，不是通过把它同“自在”事物相比较来确证它的错误；而是通过把命题同它自身相比较，即同其自身的阐释过程相比较：通过比较命题意欲所言的意思和主体实际所说的意思。这里的不一致就是辨证进程的动力，就像《精神现象学》一开始就表明的，“感觉的确信”通过一种对其自身的阐释行动所包含普遍性维度的指涉，而遭到了反驳。
[14] Cf., Jacques Derrida, “Freud and the Scene of Writing,” in Writing and Difference (Chicago: University of Chicago Press, 1978)，其中，德里达通过严格的分析证明，以一种明确的方式对“初级”过程和“次级”过程进行区别是如何不可能的：“初级”过程（服从于无意识的逻辑：压缩、位移等等）总已经被描述了意识/前意识系统的“次级”过程所（重新）标定了。
[15] 严格地讲，存在着一种主体的位置，在那里，一封信无法抵达其目的地，被压抑者不能以症兆的形式回归，主体也无法从他者那里得到其自身的以真正形式返回的信息：一个精神病人的主体位置。只有当主体进入交流的回路，即他能够承担与作为真理之所在的他者的辩证关系的时候，“一封信才抵达其目的地”。然而，根据拉康关于精神病之回绝的著名公式（“从符号界中被排除的东西在实在界中回归”），甚至是在精神病人那里，信最终也抵达了主体，即以精神病的“实在界之回答” （幻觉等等）的形式返回了。
[16] 见Jacques Derrida, La Véritéen peinture (Pairs: Flammarion, 1978).
[17] 关于这个拓扑，见Jacques-Alain Miller, “Théorie de la langue,” Ornicar? 1(1975).
[18] Karl Marx, Grundrisse (Harmondsworth: Penguin Books, 1972), p. 107.
[19] 我们在此依据的是伊丽莎白·考伊（Elizabeth Cowie）富有洞见的分析，“Fantasia,” m/f 9 (1984).
[20] 然而，这个故事还有另一面：夏洛特自我放弃的举动同样可以被解读为一种逃避性关系之内在不可能性的尝试，通过设定一个外在的障碍，她就保留了这样的幻想，即没有这个障碍，她就能够得到完全的享受。简言之，这里的诡计和“典雅爱情”的诡计是一样的：“一种十分精巧的、通过假装是我们阻碍了它而弥补性关系之缺席的方法。”（Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XX: Encore,Pairs: Editions du Seuil, 1975, p. 65.）
[21] 随着资本主义的降临，当“人群”取代了被象征性结构的“共同体”时，共同体就在一种根本的意义上成为了想象的：我们的“归属感”不再指一个被我们经验为“实际”的共同体，而是变成了一种由“抽象”媒介（出版业，广播等等）造就的展演效果（cf. Benedict Anderson, Imagined Communities, London & New York: Verso Books, 1983）。每一个共同体，从最“原始”的部落一直往后，当然总已经通过象征仪式而得到“展示”了；但只有到了资本主义，共同体才在和原子化的、“实际”的经济生活辩证地对立起来的严格意义上，成为了“想象的”。我们在这里想到的，不只是一个事实，即民族的概念，作为前资本主义的种族共同体的对立面，是媒介扩张的产物（出版业在十八和十九世纪的作用，希特勒和广播，道德多数派的电视传道，等等），还包括一个更为精致的运作逻辑，从政治认同一直到电视智力问答和性爱。让我们回想一下斯图尔特·霍尔（Stuart Hall）对撒切尔主义的政治魅力的分析（cf., Stuart Hall, Hard Road to Renewal, London & New York: Verso Books, 1988）：只要个体不是把他/她自己认别为某种实际的共同体的一员，而是认别为想象的共同体的一员，在那里，每个人都通过个体的企业家精神而有可能在“下一回合中走运”，那么，撒切尔的质询就成功了。成功的希望，把一个人自己当作为可能会成功的人的认别，让实际的成功黯然失色，并且，这种希望和认别已经充当了一种成功，就像电视里的智力问答节目，“参与”某种意义上就已经是获胜：真正重要的并不是实际的获得，而是被认同为那些可能获胜者的共同体之一部分。今天，这样的逻辑甚至已经渗透到了最隐秘的性领域当中，就像法国“minitel”（通过电话将个人计算机连接而成的网络）的成功所表明的：一旦进入minitel交流的回路，我就为自己选择了一个假名，接着和其他同样使用假名的人交流最淫荡的性幻想......关键当然是，在这个匿名参与者的共同体内，每个人都知道这些幻想从来都不会被“实现”：满足感是由能指本身的流动所产生的——就好像“minitel”被制造出来是为了例证拉康的命题一样：享乐主要是能指当中的享乐。所以，今天享乐的主流经济似乎重复了量子物理学的悖论，其中，可能性（一个粒子的可能之轨迹）本身就包含了一种现实性：想象一种可能的欲望的满足感就等同于其实际的满足感。
[22] The Seminar of Jacques Lacan, Book II: The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), pp. 154-55.
[23] Ibid., p. 226.
[24] 换言之，如果我们从享乐中减除剩余，我们就什么也没留下；与此最密切的科学类比或许是光子物理学的观念。当物理学家提到一个粒子的质量时，他们通常是指粒子静止不动时的质量。静止质量之外的质量被称为相对质量；既然一个粒子的质量随速率增长，一个粒子就可以有任意数目的相对质量——其相对质量的大小取决于它的速率。所以，整体质量等于静止质量加上其运动速率所增添的相对质量（多余）。而光子的悖论在于，它们没有任何的静止质量：它们的静止质量等于零。光子就这样是一个只作为一种多余，一种源于速率的加速，而存在的客体；某种意义上，它“没有实体”——如果我们把基于速率的相对质量减掉，即如果我们“让它静止下来”，试图在静止状态下，“如其实际的那样”来把握它，它就消解了。作为剩余快感的“小客体a”也是如此：它只有在扭曲状态中才能存在（例如，从视觉上讲，只有当它因拉伸或收缩而畸变了的时候，我们才能从侧面看见它）——如果我们“直接”地“如其实际的那样”来看它，我们就什么也看不到。
[斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克
白轻 译
那么，信为什么总是抵达其目的地？它为什么——至少有时候——也不能抵达呢？[1]这种德里达式的、对拉康“关于‘失窃的信’的研讨班”[2]那著名结束语的回应，远没有证实一种微妙的、对理论的敏锐感，而是展示了我们所谓的一种常识的原始反应：如果一封信没有抵达其目的地，那会怎样？一封信误入歧途不总是可能的吗？[3]然而，如果拉康的理论在范畴上坚持认为一封信总抵达其目的地，那么，这并不是因为一种对目的论，对将一封信送达预定目标的力量的不可动摇的信念：拉康对一封信抵达其目的地之方式的阐释，揭示的是目的论错觉的机制。换言之，“一封信也可能错失其目的地”的理解途径已经错失了其自身的目的地：它误读了拉康的命题，把它降低为传统目的论的循环运动，即降低为恰恰是拉康要质疑和颠覆的东西。一封信总抵达其目的地——尤其是如果我们举一个没有地址的信的极端例子，德语所谓的Flaschenpost（瓶中信），一份在海难发生后被装到瓶子里，从小岛上投入大海的信。这个例子最为纯粹和清楚地表明，一封信是如何在它被发送（被投进大海）的时刻，就抵达了其真正的目的地的——其真正的地址不是经验上有可能接收到它的另一个人，而是大他者，象征秩序本身；信在投入循环的那一刻，就被接收了，也就是在发信人将其信息“外化”，传递给他者的那一刻，在他者注意到信件并因此卸下了发信人对它之责任的那一刻。[4]那么，特别地，一封信如何抵达其目的地？我们应如何看待拉康的这个通常被视为其所谓的“逻各斯中心主义”的最高证据的命题？“一封信总抵达其目的地”的命题远不是意义明确的：它为自身提供了一系列可能的解读，而这些解读可以通过提及想象（Imaginary）、象征（Symbolic）、真实（Real）的三元组的方式而得到整理。[5]
想象之（误）认
在第一种理解中，一份“总抵达其目的地”的信指向了阿尔都塞及其追随者（米歇尔·佩肖[Michel Pêcheux]）[6]所详尽阐释的认别/误认（reconnaissance/ méconnaissance）的逻辑：一个人借以把自己认别（误认）为意识形态质询之对象的逻辑。这种由意识形态秩序构成的错觉可以用芭芭拉·约翰逊（Barbara Johnson）[7]的公式简单地表述为：“一封信总抵达其目的地，因为其目的地就是它所到的地方。”佩肖通过一类笑话阐明了其潜在的机制：“爸爸出生在曼彻斯特，妈妈出生在布里斯托尔，我出生在伦敦：我们三个会相遇真是奇了怪！”[8]简言之，如果我们回头，从其（偶然的）结果来查看过程，“事件恰恰以这样的顺序发生”的事实看起来就是不可思议的，掩盖了某种命中注定的意味——仿佛有一只神秘的手在照料着，让“信抵达其目的地”，即让我的父亲和我的母亲相遇......然而，我们在这里得到的，远不是一个肤浅的笑话，就像当代物理学证实的，在那里，我们恰恰以“人类中心主义原则”的名义，遭遇了相同的机制：生命在地球上的出现是源于无数的偶然性，它们创造了适合的条件（例如，如果在地球的原始时期，土壤和大气的构成只在很少的比例上具有差异，那么，生命就不可能）；所以，当物理学家试图重构以智能生物在地球上的出现为顶点的过程时，他们要么假定，宇宙被创造出来是为了让智能生命的形成得以可能（“强化”的、完全目的论的人类中心主义原则），要么接受一种“循环”的方法论规则，它要求我们总是确立这种关于世界的原始状态的假设，以便我们能够推演其走向生命出现之条件的进一步的发展（“弱化”了的版本）。
相同的逻辑也在《一千零一夜》的一个著名意外里运作：主人公在沙漠里迷了路，极为偶然地走进了一个洞穴；在那里，他发现了三个年长的、被其闯入所惊醒的智者，他们告诉他：“你终于来了！我们在这里等了你三百年。”仿佛在生命的偶然性背后，还有一只隐秘的命运之手，指引着他走向沙漠里的洞穴。这样的错觉是由符号网络中的位置和占据该位置的偶然因素之间的一种“短路”造成的：无论是谁，只要他发现自己处于这样的位置，他便成了地址，因为地址不是由其肯定的品质所决定的，而是由他发现自己处于这个位置的极其偶然的事实所决定的。虽然有关宿命的宗教观念似乎是这种迷惑性的“短路”之典型，但它同时也暗含了一种对根本偶然性的预感：如果上帝已经提前决定了谁得救，谁该死，那么，我的救赎或毁灭就不依赖于我确定的品质和行动，而是依赖于我发现自己在上帝的计划当中所处的位置——它独立于我的品质，也就是说：在我关注的限度内，它是完全偶然的。这样的偶然性在一种矛盾的倒置中自我显露：我并不因为我罪恶满盈，侵越他（上帝）的命令而该被诅咒；相反，因为我是该被诅咒的，所以我罪恶满盈......所以，我们很容易想象，当某个大坏蛋犯下罪行之后，上帝会长舒一口气：“你终于做了！我都等了你那倒霉的一辈子！”而为了让我们相信这样的问题如何对精神分析产生影响，我们只需回想一下，某些对我们的心理平衡造成了创伤性冲击的偶然遭遇的重要作用：无意间听到朋友的一句随口一说的评论，目睹了一个小小的令人不快的场景等等，都有可能唤醒长久以来被忘却了的记忆，并打碎我们的日常生活——就像拉康所说，无意识的创伤通过细小的、偶然的现实而重复着。在精神分析那里，“命运”总是通过这样偶然的遭遇来表达自我，并提出一个问题：“如果我没听到那句话，如果我采取另一条路线，避免了那个场景，又会怎样？”这些问题当然是欺骗性的，因为“一封信总是抵达其目的地”：它耐心地等待着它的时刻——如果不是这个，那么，另一个偶然的、细小的现实迟早也会发现它自己就处在这个等待着它的位置上，并引发创伤。这最终就是拉康所说的“能指的独断性”。[9]
说到言语-行动理论，质询过程所固有的错觉就在于忽视了其展演的维度：当我把自己认别为意识形态大他者（国家，民主制，党，上帝等等）召唤的对象（地址）时，当这样的召唤在我身上“抵达了其目的地”时，我就自动地误认为，正是这个认别的行动，使我成为了我把自己认别为的那个东西——我没有在它那里认别出我自己，因为我就是它的地址；而当我在它那里认别出我自己的时候，我成为了它的地址。这就是为什么，一封信总抵达其收件人：因为一个人在信到他手里的时候，就成为了收件人。所以，德里达的理解，即一封信也可能错失其收件人，是纯粹不着要点的：只有当我假定，在信到我手里之前，我可以成为其收件人的时候，它才有意义——换言之，它假定了传统的、具有一个预定目标的目的论轨迹。用那个父亲来自曼彻斯特，母亲来自布里斯托尔，而我来自伦敦的笑话的方式说，德里达的假定（一封信也可能误入歧途并错失其目的地）揭露了一种典型的、偏执的恐惧：万一我的父亲和母亲没有相遇——一切都会出错，我就不存在了......所以，“一封信总抵达其目的地”远没有表明任何的目的论圆环，而是要揭露那样一种东西的机制：它带来了“为什么是我？为什么我被选上？”的惊奇，并就此开启了对指导我人生道路的隐秘命运的追寻。
象征回路I：“元语言不存在”
在象征的层面上，“一封信总抵达其目的地”浓缩了一整串的命题（一个维特根斯坦意义上的“家族”）：“发件人总是以颠倒的形式从收件人那里收到其自身的信息”“被压抑者总要回归”“框架本身总是由部分的内容所框定”“我们无法逃避象征债务，它总是不得不被解决掉”，这些最终是同一个基本前提的变奏：“元语言不存在”。所以，让我们从解释元语言在黑格尔的“美丽灵魂”形象那里的不可能性开始。“美丽灵魂”从一个无辜的、被动的受害者的位置上，悲叹世界的邪恶之道，它假装自己在述说一种纯粹的元语言，从世界的堕落中豁免，因而掩盖了其自身的悲叹和抱怨就主动地参与了它所谴责的堕落的方式。在“对移情的干预”[10]中，拉康依靠“美丽灵魂”的辩证法，指明了歇斯底里患主体之位置的虚假性：“朵拉”，弗洛伊德著名的分析对象，抱怨自己被降低为一场主体间的交易游戏的一个纯粹客体（她的父亲据说要把她许配给K先生，仿佛是在弥补他自己同K女士的调情），即她把这样的交易表现为事物的一种客观状态，在表面上，她是绝对无助的；弗洛伊德的回答是，这种由残酷环境导致的被动的受害者立场只是为了掩盖她的共谋和勾结——主体间交易的矩阵只有当朵拉主动地承担受害人地位，扮演一个交易对象的时候，才能维持住自身；换言之，只有当朵拉在其中发现了力比多的满足，只有这样的谴责使她获得了一种倒错的剩余快感的时候。一个歇斯底里者持续不断地抱怨，自己如何无法适应残酷操控的现实，对此，精神分析的回答并不是“放弃你的白日梦，生活就是残酷的，如其所是地接受它吧”，而是相反的：“你的悲叹和抱怨是虚假的，因为通过悲叹和抱怨，你只是太过于完美地适应了操控和剥削的现实”：通过扮演无助的受害者的角色，歇斯底里者获得了一个能够让他“在情绪上勒索周围人”的主体地位，正如我们今天的行话所说的那样。[11]
这个回答（其中，“美丽灵魂”面对着它自己如何实质地参与了世界的邪恶之道），关闭了交流的回路：其中，主体/发件人从收件人那里收到了其自身的真正信息，即其悲叹和抱怨的真正意味。换言之，在这个回答里，被主体投入循环的信“抵达了其目的地”，其目的地从一开始就是发件人本身：当主体最终被迫承担其行动的真正后果的时候，信就抵达了其目的地。这便是拉康在五十年代早期如何解释黑格尔关于真实之理性的格言（“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”）[12]的：主体之话语或行动的真正意义——它们的理性——是由其实际后果揭示的，因而，主体没有权利从后果中退缩，说“我不是这个意思！”就这个意义而言，我们会说，希区柯克的《夺魂索》（Rope）在根本上是一部黑格尔式的电影：一对同性恋勒死了他们的挚友以赢得他们的老师，茹伯特教授的认可，后者鼓吹超人拥有处置废物和弱者的权利；当茹伯特面对其教条的逐一实现时——换言之，当他以一种颠倒的、真正的形式，从他人身上收回了其自身的信息时，当其自身“信件”（教导）的真正维度抵达其固有的地址，即他自己时——他被震惊了，并从其话语的后果中退缩回来，不打算在他们身上认别其自身的真相。拉康把“英雄”定义为一个完全地承担了其行动之后果的主体（不是茹伯特，而是俄狄浦斯那样的），也就是说，一个当他射出去的箭绕了一个圆环，飞回他自己的时候，丝毫不回避的主体——不像我们其他人，竭力地实现自己的欲望，却不想支付其代价：那些想要没有变革（其血腥的反面）之革命的革命派。希区柯克对观众那既仁慈又暴虐的玩弄，恰恰说明了我们欲望的这种摇摆不定的本质：希区柯克让观众在直面自身欲望之实现的时候，想要从其完全的后果中退缩（“你想让这个邪恶的家伙被杀掉吗？没问题，你会看到的——但还有令人厌恶得让你想默默跳过的全部细节......”）。简言之，希区柯克对观众的“虐待”完全对应于超我那“恶性的中立”：他不过是一个中立的“真理承办者”，只给我们想要的东西，但它也把我们宁愿去忽视的东西放到了包裹当中。
主体信息的这一反面就是其被压抑者；所以，很容易看到，元语言的不可能性是如何与被压抑者的回归相联系的。“元语言不存在”，只要正在言说的主体总已经被言说，即只要他无法掌控他正在言说之事的后果：他所说的东西总要多于“他意欲所说的东西”，而实际所说的东西相对于意欲所言之意的这种多余实际上就把被压抑的内容投入了词语——在词语中，“被压抑者回归了”。[13]作为“被压抑者而回归”的症兆，如果不是信得以“抵达其目的地”，大他者得以将信息的真实形式返回给主体自身的那道语言的裂隙，那么，它又是什么？如果我不是说“现在我宣布会议开始”，而是说“现在我宣布会议结束”，那么，我不就在最本真的意义上，通过其真正的、颠倒的形式，得到了我自身的信息吗？所以，在这个层面上，德里达关于一封信也可能错失其目的地的观念，又能说明什么？被压抑者也可能不回归——通过如是的宣称，我们使自身陷入了一种天真的实体论观念，即无意识作为一种在本体论上要先于其“回归”的肯定性实体，也就是作为妥协构成的症兆，一种为德里达自己所充分质疑的观念。[14]在这里，我们不得不重述拉康的话：没有先于被压抑者之回归的压抑；被压抑的内容并不先于其以症兆形式的回归，不能认为它纯粹不被描述了症兆之构成的“妥协”所扭曲。[15]
这把我们带向了第三种变奏，即框架总是由部分的内容框定的；这个构想，[16]就它能够让我们把“能指的逻辑”同解释学对立起来而言，是极为重要的。解释学的目标，是要让一个“框架”，一个“视域”的轮廓变得可见，而“框架”和“视域”，恰恰通过保持不可见，通过逃避主体的把捉，提前决定了其视见的领域：我们能看到的东西，和我们看不到的东西一样，总是通过一个被历史地调和了的预想的框架而被给予我们。这里使用的“预想”（preconceit）一词并无任何贬斥的意思：其状态是先验的，即它把我们的经验组建成一个有意义的整体。的确，它包含了我们视见的一种不可化约的局限，但这种有限，就本身而言，是其本体的构成：世界只有在根本的有限性之内才会向我们敞开。在这一层面上，元语言的不可能性等同于一种能够让我们“客观地”、“公正地”看待事物的中立视点的不可能性：没有一个视点不是由一种被历史地决定了的、“预先理解”的视域所框定的。例如，今天，我们可以无情地剥削自然，恰恰是因为在一个把自然当作任我们处置的原材料的视域内，自然向我们揭示了自身，与之相反的，则是古希腊或中世纪的自然观。拉康的“能指的逻辑”用一种前所未闻的倒置，补充了这个解释学的命题：“意义的视域”总仿佛通过一条脐带，与它所揭示的领域内的某一点相连；我们观察的框架总已经被其内容的一部分所框定（重新-标定）。在这里，我们可以很容易识别出莫比乌斯带的拓扑，仿佛是在一种深渊般的倒置中，作为封皮的东西却被其内部的东西包围了。[17]
诠释这一倒置的最好方法是通过视角和凝视的辩证法：在我的所见之中，在向我的视角敞开的东西当中，总有一个“我一无所见”的点，一个“没有意义”的点，即充当图像之污点的东西——正是从这个点上，图像归还了凝视，反过来注视着我。恰恰是在图像的这个点上，“一封信抵达了其目的地”：我在这里遭遇了我自己，遭遇了我自身的客观的相关性——我在这里，可以说，被刻入图像当中；这个本体论视域的实体的“脐带”是包括海德格尔在内的整个哲学传统无法想像的东西。这里就存在着精神分析的解释具有不可思议之力量的原因：主体在其封闭的意义视域内追求日常的生活，与客观世界保持安全的距离，确信它们的意义（或重要性），突然，精神分析家准确地描述了某个无论如何对主体而言是无意义的微小的细节，一个主体在其中“一无所见”的污点——细微的强迫性姿态或痉挛，一道语言的裂隙或类似的东西——并说：“你看，这个细节是一个纽结，它供认了所有你不得不去遗忘的东西，这样你就可以畅游在你日常的确定性当中，它框定了把意义赋予你生活的框架，它结构了事物在其中对你而言变得有意义的视域；如果你解开它，你就会失去你脚下的根基！”这个经验类似于古老的东方格言“尔即此！”（Thou art that!）——“你整个的命运都在这愚蠢的细节中被决定了！”或者，如果我们让自己停留在集合论的一个更加形式的层面上：在一个既定集合的元素中间，总有一个元素过分地决定了集合本身的特殊分量和色彩；在一个属项的种项中，总有一个种项过分地决定了属相的普遍性。关于不同的商品在其连续整体中的关系，马克思写道：
在一切社会形态中，有一种特殊的商品统治着其余的商品，其关系就这样指定了等级和对其他事物的影响。它是一种沐浴其他所有色彩并更变其特殊性的的普遍的光照，它是一种特殊的以太，决定了一切在其中物质化了的存在的特殊分量。[18]
这些命题难道不等同于一个事实，即商品（其整体）的框架总是由其内容的一部分（一种特殊的商品）所框定的吗？
象征回路 II：命运与重复
与“尔即此！”的相遇当然被经验为一种和供认了一个人之命运的纽结的相遇；这把我们带向了“一封信总抵达其目的地”之主题的最后一个变奏：一个人无法逃避其命运，或者，用一个更加合理的精神分析的说法来取代这个反启蒙主义的构想，即象征债务不得不被偿还。“抵达其目的地”的信同样是一封要求还债的信；驱使一封信进入其象征回路的，总是一笔尚未还清的债。在爱伦·坡的《失窃的信》的形式结构当中，就运行着命运的这一维度：在主体间瞥视的三元组（第一种瞥视什么也没看见；第二种看到了第一种的一无所见，并在它到底隐藏了什么秘密的问题上迷惑了自己；第三种看到了前两种的忽略之处，即理应被隐藏的东西就暴露在任何一个可以看见的人的眼皮底下）当中，故事主角的自我经验被其位置的纯粹“机械”的转化所决定，这里不是明显有某种“命中注定”的东西吗？例如，在某种程度上，部长的命运是封闭的，倒不是因为他个人的误算或疏忽，而是因为在最初三元组的重复中，其位置从第三种瞥视到第二种瞥视的简单转变，导致了其结构性的盲目。在这里，我们再一次遇到了想象之（误）认的机制：游戏的参与者自觉地把他们的命运当作了某种在其完全的物质性当中适用于信本身的东西（“这封信是被诅咒的，谁一旦拥有，就必死无疑！”）——他们的误认在于，“诅咒”并不在信本身当中，而是在围绕着信被组织起来的主体间的网络当中。然而，为了不重复对爱伦·坡故事的陈腐的分析，让我们举一个形式上类似的例子，贝蒂·戴维斯（Bette Davis）主演的情节剧《扬帆》（Now, Voyager）。故事讲述了一个压抑的老处女，夏洛特·威尔，家中的“丑小鸭”，被她专横的母亲，一位富有的寡妇，搞得精神崩溃。[19]在好心的医生贾克斯的指引下，她被治愈，成为了一位泰然自若的美丽女性；听从医生的建议，她决定去看一看生活，踏上了前往南美的旅程。在那里，她搭上了一位富有魅力的已婚男子；然而，他不能为夏洛特而放弃自己的家庭，因为他的女儿处于发疯的边缘，所以，夏洛特只好一人回家。不久之后，她陷入了绝望，被再一次送进了医院；在精神疗养所，她遇到了情人的女儿，后者很快就对夏洛特产生了一种创伤性的依赖。贾克斯医生告诉夏洛特，她情人的妻子不久前去世了，所以他们如今可以名正言顺地结婚；但他很快又加了一句，这样的婚姻对女孩来说会是一个无法承受的打击——夏洛特是她唯一的依靠，是阻止她最终滑向疯狂的唯一的屏障。夏洛特决定牺牲自己的爱情，把生命献给对不幸的小女孩的照料；在影片的结尾，当她的情人请求她伸出手时，她许诺的只是深厚的友谊，并这样拒绝他：“当我们拥有星星的时候，为什么还要祈求月亮呢？”——电影史上最纯粹因而也最有效的胡言乱语之一。
当夏洛特的情人向她展示一张家庭照片时，她的注意力被一个坐在边上、悲伤地注视着镜头的女孩所吸引；这个形象唤起了她全部的同情并且想要彻底地了解她。为什么？她把自己认同为这个女孩，因为她在女孩身上认别出了自己的位置，一个被忽视的“丑小鸭”。所以，在影片的末尾，当夏洛特为了治疗可怜的小女孩而牺牲自己的爱情生活时，她这么做就不是出于一种抽象的责任感：关键毋宁是，她把小女孩当下的处境（其生存依赖于夏洛特）看作是数年前自身处境的完全之重复，那时，她听命于母亲。这里就存在着影片和《失窃的信》之间的一种结构上的同源性：在故事的发展过程中，相同的主体间的网络被重复了，而主体在不同的位置之间变换——在两个情形里，都有一个全能的母亲把控着女儿的命运，不同在于，在第一个情形里，是一个把女儿逼疯的邪恶的母亲；而在第二个情形里，则是一个通过把女儿从疯狂的边缘拉回而得到了自我救赎之机会的母亲。电影通过授予贾克斯医生一个双重的身份而施展了一种诗化的策略：同一个人，在在第一个情形里，“解放”了夏洛特，即为她敞开了一个无拘束的性生活的视角，而到了第二个情形里，他又成了禁令的承担者，通过提醒夏洛特自己的债务而阻止她结婚。在这里，我们得到了最纯粹的“强迫性重复”：夏洛特无法承担其婚姻，因为她必须尊重其债务。最终，当夏洛特似乎从梦魇中摆脱了的时候，“命运”（大他者）通过把她置于一个她自己可以摧毁年轻女孩之生命的处境，而让她面临着这种自由的代价。如果夏洛特不牺牲她自己，那么，她就会被“过去的恶魔”所烦扰：她幸福的婚姻生活将永远地被关于一个在疗养所里偿还债务的不幸小孩的记忆，被她如何背叛了自己之过去的残余，所践踏。换言之，夏洛特并没有“为他人的幸福而牺牲自己”：通过自我牺牲，她尊重了自身的债务。所以，当她发现自己和一个只有通过她的牺牲才能被拯救的崩溃的女孩面对面时，我们可以说，“一封信抵达了去目的地”。[20]
在未偿之债的这个维度内，信的角色被一个在主体间循环的客体所承担，通过其循环，它让这些人构成了一个封闭的主体间的共同体。这便是希区柯克式客体的作用：不是被非难的麦格芬，而是细微的“一片真实”，它通过发现自己的“失位”（被窃等等）而推动情节的发展：从《辣手摧花》（Shadow of a Double）里的戒指，《火车怪客》（Strangers on a Train）里的打火机，一直到《擒凶记》（The Man Who Know Too Much）里在两对夫妇之间循环的小孩。当这个客体“抵达其目的地”，即当客体返回其合法的持有人的时候，故事就结束了：当凯亨拿回打火机的时候（《火车怪客》的最后一幕：打火机从死去的布鲁罗松开的手中滑落），当被绑架的孩子回到美国夫妇身边的时候（《擒凶记》），等等。这个客体具化了他者的缺失，把一种物质的存在赋予了象征秩序的结构不一致性：列维-斯特劳斯指出，交换的事实如何证实了某种结构性的裂痕，一种符号界固有的不平衡，这便是为什么，拉康关于这个客体的数元是S(A)，关于被划除之他者的能指。这样一种客体的至高典范，是瓦格纳的《尼伯龙根的指环》（Ring des Nibelungen）中的戒指。这场关于失衡的象征交换的宏大戏剧开始于阿尔贝里希从莱茵河少女那里偷走指环，这成为了指环诅咒的来源；当指环被抛入莱茵河，回到其合法持有人那里时，故事就结束了——然而，诸神为这个平衡的重建付出了其黄昏的代价，因为他们的存在就是以一种未偿之债为基础的。
“一封信总抵达其目的地”的想象维度和象征维度就这样在其对立中紧密地相连起来：第一个维度是由想象的认别/误认（一封信抵达了其目的地，只要我把我自己认别为其地址，只要我在其中发现我自己）定义的，而第二个维度包含了一种在想象性圆环的“盲点”和裂痕中出现的被掩盖的真理。让我们回想一下所谓的“应用的精神分析学”，对艺术作品的标准的“精神分析式解释”：这样的程序总能“发现它自己”，而关于俄狄浦斯情结、升华等等的命题，则得到了一再的确认，因为这样的探寻是在一个想象的封闭圆环中运行，它只能发现它所期待的东西——某种意义上，是它已经得到的东西（其理论预想的网络）。而当我们经验到这一程序最终的无用性，经验到它在触及其对象之内在逻辑的失败时，一份穿越象征回路的信就“抵达了其目的地”。所以，在象征回路内，“一封信抵达其目的地”的方式表明了一种分裂的结构，一种“因失败而成功”的结构：它不知不觉地抵达了我们。在阿加莎·克里斯蒂的《悬崖上的谋杀》（Why Didn’t They Ask Evans?）中，年轻的男主角和他的女友在高尔夫球场发现了一个受到了致命重创的男人，在临死前的几秒钟，他抬起头说：“他们为什么不请埃文斯？”随后，两人开始调查这起谋杀，但过了很久，当死者的神秘遗言被完全忘却了的时候，他们发现一个快要死了的乡绅的遗嘱确证有某些奇怪的状况：亲属在请（遗嘱）见证人的时候，没有请当时就在屋子里的女仆埃文斯，而是叫了一个偏远的邻居，所以......“他们为什么不请埃文斯？”男主角和女友马上意识到，他们的问题逐字地重复了那个死在高尔夫球场里的人的遗言——这里就隐含着谋杀的线索。我们于是得到了一个关于“一封信如何抵达其目的地”的典型例子：以一种完全偶然的方式，它发现了其固有的位置。
在这里提及信及其路线能够让我们区分人群的两种不同模式。当拉康在解释弗洛伊德关于艾玛手术的梦时，他提出了“主体的内混合”（l’immixion des sujets），即通过把主体化约为一台非主体机器上的细小的齿轮，而让主体丧失其个体性（就梦本身而言，这个反转的时刻就是三个专家出现的时刻，他们通过彼此列举关于艾玛的治疗失败了的独一的原因而替弗洛伊德开脱）；这个机器当然是和象征秩序同义的。群众的这一模式在彼得·勃鲁盖尔（Pieter Brueghel）于1559至1560年间创作的绘画（《尼德兰箴言篇》《狂欢节和大斋节之争》《儿童游戏》）中得到了经典的描述：主体在这里被“斩首”，“迷失于人群当中”，而调控这些进程（游戏、箴言、狂欢）的跨主体机制无疑具有象征的本质：它可以通过阐释活动而被揭发出来。换言之，让表演运行起来的是能指——通过这种困惑和盲目的自主性，信无论如何都“抵达了其目的地”。让我们回想一下埃里克·安布勒（Eric Ambler）的间谍小说《军火疑云》（Passage of Arms），故事发生在五十年代早期共产主义叛乱失败后的马来亚，一个贫穷的中国人在丛林里发现了共产主义分子藏匿军火的一个被遗忘了的窝点，他计划把军火卖掉好买一辆旧巴士，当一个小资本家。就这样，他开启了一连串不曾料到的、超出了其原初意图的事件：购买军火的中国富人又把军火倒卖给一个印尼的前共产主义游击队员，交易还涉及一对“无辜”的、前来观光的美国夫妇，故事从马来亚发展到曼谷，继而又到了苏门答腊，但这些意外相遇的全部的即兴的纹路把我们带回了起点：最终，中国人成为了一辆破旧的、摇摇摆摆的巴士的拥有者，“信抵达了其目的地”，仿佛某个隐匿的“理性的诡计”掌控了事件那混沌的流变。与此类似的事情也在莫扎特伟大戏剧的第四和第五重奏里运作；提到《费加罗的婚礼》（Le Nozze di Figaro）的终曲就足够了：人们一个接一个地说唱，存在着有关误解和错误认同的一整个网络，但这种喜剧相遇的混沌似乎是由一只隐秘而仁慈的命运之手控制着，它提供了最终的协调。而在这种“内混合”的形式，和例如，瓦格纳《纽伦堡的名歌手》（Meistersinger von Nürnberg）第三幕的五重奏之间，就存在着一道深渊，因为五重奏里所有的声音都它们的差异并服从于相同的平缓的流动——更不用说在《诸神的黄昏》（Die Götterdämmerung）的第二幕里，紧随着哈根的“对人的召唤”（Männerruf），人群野蛮地侵入了。这里的关键是人群和戏剧前奏的联系，在前奏里，女巫再也不能破解事件的未来进程，因为命运之绳已被砍断——当历史再也不受象征命运的纹路所控制的时候，即当父亲的菲勒斯权威被打破的时候（我们应当记得，前一晚，齐格弗里德折断了沃坦的矛），人群就进入了舞台。这个人群，这个现代的人群，在爱伦·坡的《人群中的人》（The Man of the Crowd）中第一次出现：某个匿名的观察者透过咖啡馆的窗玻璃（在此，这个引入了“内部”和“外部”之距离的框架是极为重要的）注视着伦敦夜晚人群的骚动，并决定跟踪一位老人；到了黎明，在漫长的行走后，他显然什么也没有发现：“跟踪是徒劳的；我无法了解他，无法了解他的行为。”就这样，只要老人代表了某种“自身不允许被阅读”的东西（es lässt sich nicht lesen，就像爱伦坡自己用德语说的），他就被揭示为“人群中的人”，恶的缩影。人群的这种“对被阅读的抵制”当然定义了从象征注册到实在界注册的过程。[21]
真实的遭遇
命运的主题已经把我们引向了第三个层面，即实在界的边缘；在这里，“一封信总抵达其目的地”就等同于“面对命运”的意思：“我们终有一死。”一种共同的前理论的敏锐感能够使我们觉察到“一封信总抵达其目的地”这个命题所潜藏的一个不祥之意：唯一一封谁也无法逃避的信，一封迟到要到我们手中的信，即把我们每个人都作为其绝对无误之地址的信，是死亡。我们会说，只要一封信（一封包含着我们死亡之根据的信）还在游荡，还在寻找我们，我们就活着。让我们回想一下伊朗总统阿里·哈梅内伊就判处萨尔曼·拉什迪（Salman Rushdie）死刑而发表的臭名昭著的“诗意”声明吧：什么也阻止不了处决，子弹已经上路，迟早，它都会击中目标——这就是我们每个人和所有人的命运，刻有我们名字的子弹已被射出。德里达自己就强调过书写的致命维度：所有的痕迹都注定要被抹除。要注意“终结”“目标”和“灭绝”这三个词的根本含糊性——信之回路的封闭就等同于它的耗费。这里的关键是，“一封信总抵达其目的地”的想象、象征和真实之维度并不是相互外在的：在想象路程同样还有象征路程的终点，我们遭到了实在界。正如拉康在讨论弗洛伊德有关艾玛手术的梦时所证明的，双重的镜像关系在和实在界之深渊的恐怖遭遇中达到了顶点，以艾玛喉咙的血肉为典型：
一个人不曾见过的血肉，事物的根基，头颅和面孔的另一边，完美的分泌腺，一切都从中淌出，在秘密的中心，血肉，因为它正在遭受痛楚，因为其形式就自身而言是某种唤起焦虑的东西，是无形的。[22]
因而，迷人的镜像最终不过是恐怖的面具，是其欺骗性的正面：当我们遭遇我们自己的时候，我们就遭遇了死亡。同样的恐怖也在象征“宿命”的完满中出现，就像俄狄浦斯所证实的：当他在科罗诺斯闭合了回路并偿还债务时，他发现自己被降低成了一种肥皂泡沫，瓦解、破碎了——真实的碎片，象征秩序内没有任何支撑的无形烂泥的剩余。俄狄浦斯认识到，自己的宿命
就是那个终点，严格地讲，它不过是一次对他自己的击垮、撕裂和割碎——他不再是任何东西了，完全不是了。而正是在这个时候，他说了那句我上回提到的话——是不是等我死后，我才能成为一个人物？[23]
所以，尚未偿还的象征债务在某种意义上是我们存在的构成：我们的象征性存在就是一种“妥协构成”，是对一种遭遇的延缓。在马克斯·奥菲尔斯（Marx Ophuls）的情节剧《一份陌生女人的来信》（Letter fom an Unknown Woman）中，这个把象征回路和实在界之遭遇相连接的关联得到了完美地呈现：影片一开始，“一封信即抵达了其目的地”，让男主角面对着被否认的真相：一系列对他而言只是不相连的、短暂的、只能暧昧记得的风流韵事毁掉了一个女人的生命。为此，通过一种自杀性的姿态，他承担了责任：他决定不去逃避，参加一场他必败无疑的决斗。
然而，正如拉康在上述所提的对艾玛手术之梦的解读中表明的，实在界不仅仅是死亡，同样还有生命：不仅仅是苍白的、凝固的、无生命的僵化，同样还有“一切都从中淌出的血肉”，在其黏液当中跳动的生命实体。换言之，弗洛伊德关于生命与死亡驱力的二元组并不是一种象征的对立，而是前符号的实在界所固有的一种张力和对抗。正如拉康一再指出的，生命的观念外在于象征秩序。而这个证明了一种对符号世界之创伤性震惊的生命实体的名字，当然就是享乐。所以，一封总抵达其目的地的信的最终变奏是：“你无法摆脱享乐的污点”——放弃享乐的姿态不可避免地产生了一种剩余快感，拉康称之为“小客体a”。这方面的例子有很多，从禁欲主义者（他们无法确定自己是否拒绝了所有的财产，因为这种牺牲的举动本身就产生了虚荣和空洞的满足）到“成就感”（当我们屈从于集权主义的诱惑时，它就压垮了我们：“够了，颓废的享乐！该做出牺牲和放弃了！”）享乐和剩余快感的这种辩证法，——即一个事实，在剩余快感的过度之前，不存在“实质”的享乐，享乐本身就是一种由放弃所产生的剩余——或许为所谓的“原始受虐狂”提供了线索。[24]
然而，这样的阅读已经超出了拉康的“关于‘失窃的信’的研讨班”，拉康的研讨班还停留在“结构主义”的限度内，它关注的是一种无意义的、“机械”的象征秩序如何调控主体最内在的自我经验的问题。从拉康晚期的教学视角来看，在爱伦·坡故事的主角之间循环并决定了他们在主体间网络当中之位置的信，不再是能指的物质化代理，而是一个在物质化享乐的严格意义上的客体——污点，不可思议的过度，主体彼此抢夺这个过度，却忘了对它的占有将如何用一种被动的、“女性”的立场来标定自己，这个被动的、“女性”的立场就见证了和欲望的客体成因的相遇。最终打破了词语的持续流动，并阻碍了象征回路的平滑运行的，是实在界的创伤性在场：当词语突然跳出（回路）的时候，我们就不得不去查看，不是查找想象的抵抗，而是那逼得太近的客体。
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译自Zizek, Enjoy Your Symptom!, New York & London: Routledge, 2001, pp. 9-23.
[1] Cf., Jacques Darrida, “The Purveyor of Truth,” in The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond (Chicago: University of Chicago Press, 1987).
[2] Cf., Jacques Lacan, “Seminar on ‘The Purloined Letter,’” p. 53.
[3] 既然在“解构”当中，这种对常识的依赖，比我们所猜想的还要频繁地，甚至有条理地发生，那么，我们不禁要把命题更推进一步，即“解构”的基本姿态在根本意义上是常识性的。也就是说，当“解构主义”坚持，在经验和先验，外在和内在，再现和在场，书写和声音之间，确立一种明确的差异是不可能的时候，当它繁琐地证明书外在如何总已经涂抹了内在，写如何是由声音构成的，等等的时候，就存在着一种常识的无误性——仿佛“解构主义”最终把常识性的洞察包装成了一套复杂的理论术语。其中或许暗藏着解构主义在美国，完美的常识大陆，取得出乎意料之成功的至今仍被忽视了的原因。
[4] 这里的关键是信的象征循环和它在我们所谓的“现实”当中的路程之间的区别：一份总在象征层面上抵达其目的地的信，而在现实中，它当然可以没有送达。这样的区别严格地类似于拉康在讨论“你们将是追随我的人”这句话的两种可能之解读时建立的差异（Jacques Lacan, Le Séminaire, livre III: Les Psychoses,Pairs: Editions du Seuil, 1981, pp. 315-19）：
1）解读为对事物之肯定状态的一个确证性论述，它当然可以被证伪，只要它被证明是错误的，即你们没有追随我；
2）解读为一种符号委任或指定的赠予，即解读为一个协议的确立，它产生了一种新的、主体间的关系，并且不能被你实际的行为所证伪：你们依旧“是追随我的人”，即便你们在现实中没有这样做——在这样的情况下，你们只是没有遵守无论如何都决定了你们在符号网络中之位置的象征性头衔罢了。换言之，在这第二种的解读上，“将追随我的人”的判断充当了克里普克意义上“严格的指示符”：“在所有可能的世界里”它一直是真的，和你的实际行为无关。
[5] 关于这些解读，参见Barbara Johnson, “The Frame of Reference: Poe, Lacan, Derrida,” in The Purloined Poe.
[6] Cf., Michel Pêcheux, Language, Semantics and Ideology (London: MacMillan, 1982).
[7] Cf., Barbara Johnson, op. cit., p. 248.
[8] Michel Pêcheux, op. cit., p. 107.
[9] 关于这样一种认别（误认）的典型例子可以在约瑟夫·曼凯维奇（Joseph Mankiewicz）的《给三位妻子的信》中找到：在周末的旅行上，三位妻子都认为自己才是当地一位荡女寄给她们的信的收件人，那位荡妇声称自己已经和她们中某位的丈夫私奔了：信掀开了她们各自的创伤，她们每个人都意识到了自己婚姻的失败。
[10] Cf., Jacques Lacan, “The Intervention on Transference,” in Charles Bernheimer and Claire Cahane, eds., In Dora’s Case (London: Virago Press, 1985).
[11] 关于“美丽灵魂”的悖论，见Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology (London: Verso Books, 1989), pp. 215-17.
[12] G. F. Hegel, Philosophy of Right (Oxford: Clarendon Press, 1942), p. 8.
[13] 这里就包含了黑格尔的基本程序；黑格尔对某个命题之“非真理性”的证明，不是通过把它同“自在”事物相比较来确证它的错误；而是通过把命题同它自身相比较，即同其自身的阐释过程相比较：通过比较命题意欲所言的意思和主体实际所说的意思。这里的不一致就是辨证进程的动力，就像《精神现象学》一开始就表明的，“感觉的确信”通过一种对其自身的阐释行动所包含普遍性维度的指涉，而遭到了反驳。
[14] Cf., Jacques Derrida, “Freud and the Scene of Writing,” in Writing and Difference (Chicago: University of Chicago Press, 1978)，其中，德里达通过严格的分析证明，以一种明确的方式对“初级”过程和“次级”过程进行区别是如何不可能的：“初级”过程（服从于无意识的逻辑：压缩、位移等等）总已经被描述了意识/前意识系统的“次级”过程所（重新）标定了。
[15] 严格地讲，存在着一种主体的位置，在那里，一封信无法抵达其目的地，被压抑者不能以症兆的形式回归，主体也无法从他者那里得到其自身的以真正形式返回的信息：一个精神病人的主体位置。只有当主体进入交流的回路，即他能够承担与作为真理之所在的他者的辩证关系的时候，“一封信才抵达其目的地”。然而，根据拉康关于精神病之回绝的著名公式（“从符号界中被排除的东西在实在界中回归”），甚至是在精神病人那里，信最终也抵达了主体，即以精神病的“实在界之回答” （幻觉等等）的形式返回了。
[16] 见Jacques Derrida, La Véritéen peinture (Pairs: Flammarion, 1978).
[17] 关于这个拓扑，见Jacques-Alain Miller, “Théorie de la langue,” Ornicar? 1(1975).
[18] Karl Marx, Grundrisse (Harmondsworth: Penguin Books, 1972), p. 107.
[19] 我们在此依据的是伊丽莎白·考伊（Elizabeth Cowie）富有洞见的分析，“Fantasia,” m/f 9 (1984).
[20] 然而，这个故事还有另一面：夏洛特自我放弃的举动同样可以被解读为一种逃避性关系之内在不可能性的尝试，通过设定一个外在的障碍，她就保留了这样的幻想，即没有这个障碍，她就能够得到完全的享受。简言之，这里的诡计和“典雅爱情”的诡计是一样的：“一种十分精巧的、通过假装是我们阻碍了它而弥补性关系之缺席的方法。”（Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XX: Encore,Pairs: Editions du Seuil, 1975, p. 65.）
[21] 随着资本主义的降临，当“人群”取代了被象征性结构的“共同体”时，共同体就在一种根本的意义上成为了想象的：我们的“归属感”不再指一个被我们经验为“实际”的共同体，而是变成了一种由“抽象”媒介（出版业，广播等等）造就的展演效果（cf. Benedict Anderson, Imagined Communities, London & New York: Verso Books, 1983）。每一个共同体，从最“原始”的部落一直往后，当然总已经通过象征仪式而得到“展示”了；但只有到了资本主义，共同体才在和原子化的、“实际”的经济生活辩证地对立起来的严格意义上，成为了“想象的”。我们在这里想到的，不只是一个事实，即民族的概念，作为前资本主义的种族共同体的对立面，是媒介扩张的产物（出版业在十八和十九世纪的作用，希特勒和广播，道德多数派的电视传道，等等），还包括一个更为精致的运作逻辑，从政治认同一直到电视智力问答和性爱。让我们回想一下斯图尔特·霍尔（Stuart Hall）对撒切尔主义的政治魅力的分析（cf., Stuart Hall, Hard Road to Renewal, London & New York: Verso Books, 1988）：只要个体不是把他/她自己认别为某种实际的共同体的一员，而是认别为想象的共同体的一员，在那里，每个人都通过个体的企业家精神而有可能在“下一回合中走运”，那么，撒切尔的质询就成功了。成功的希望，把一个人自己当作为可能会成功的人的认别，让实际的成功黯然失色，并且，这种希望和认别已经充当了一种成功，就像电视里的智力问答节目，“参与”某种意义上就已经是获胜：真正重要的并不是实际的获得，而是被认同为那些可能获胜者的共同体之一部分。今天，这样的逻辑甚至已经渗透到了最隐秘的性领域当中，就像法国“minitel”（通过电话将个人计算机连接而成的网络）的成功所表明的：一旦进入minitel交流的回路，我就为自己选择了一个假名，接着和其他同样使用假名的人交流最淫荡的性幻想......关键当然是，在这个匿名参与者的共同体内，每个人都知道这些幻想从来都不会被“实现”：满足感是由能指本身的流动所产生的——就好像“minitel”被制造出来是为了例证拉康的命题一样：享乐主要是能指当中的享乐。所以，今天享乐的主流经济似乎重复了量子物理学的悖论，其中，可能性（一个粒子的可能之轨迹）本身就包含了一种现实性：想象一种可能的欲望的满足感就等同于其实际的满足感。
[22] The Seminar of Jacques Lacan, Book II: The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), pp. 154-55.
[23] Ibid., p. 226.
[24] 换言之，如果我们从享乐中减除剩余，我们就什么也没留下；与此最密切的科学类比或许是光子物理学的观念。当物理学家提到一个粒子的质量时，他们通常是指粒子静止不动时的质量。静止质量之外的质量被称为相对质量；既然一个粒子的质量随速率增长，一个粒子就可以有任意数目的相对质量——其相对质量的大小取决于它的速率。所以，整体质量等于静止质量加上其运动速率所增添的相对质量（多余）。而光子的悖论在于，它们没有任何的静止质量：它们的静止质量等于零。光子就这样是一个只作为一种多余，一种源于速率的加速，而存在的客体；某种意义上，它“没有实体”——如果我们把基于速率的相对质量减掉，即如果我们“让它静止下来”，试图在静止状态下，“如其实际的那样”来把握它，它就消解了。作为剩余快感的“小客体a”也是如此：它只有在扭曲状态中才能存在（例如，从视觉上讲，只有当它因拉伸或收缩而畸变了的时候，我们才能从侧面看见它）——如果我们“直接”地“如其实际的那样”来看它，我们就什么也看不到。
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