齐泽克研究从物到客体a……并返回
[斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克
白轻 译
然而在今天，把精神分析和反资本主义联系起来的做法是值得怀疑的。如果我们抛出两种标准的观点，关于“肛门性格”作为资本主义力比多基础的臭名昭著的老话题（心理化约论的典型例子，如果有的话），及其颠倒形式，即同样老旧的弗洛伊德—马克思主义的简化（性压抑是社会统治和剥削的结果，因而一个无阶级的社会将会带来性解放，实现人对生命的完全享受），那么，对于精神分析的固有本质是反资本主义的这个观念，其几乎自发性的反驳将是上述两个知识领域之间根本的对抗关系：从标准的马克思主义立场来看，精神分析无法理解它所表现的力比多结构（俄狄浦斯的星丛）是如何根植于特殊的历史语境的，这就是它把偶然的历史障碍提升为人类处境的先天条件的原因；而对精神分析而言，马克思主义依赖于一种关于人的简化了的、心理上天真的观念，它无法理解白必要的解放性尝试为何会促成新的统治形式。
我们不禁要把这种张力描述为喜剧和悲剧之间的张力（在这两个观念的中世纪意义上）：马克思主义是另类的喜剧，是人类历史的另类叙事，历史的进程终止于最终的救赎；而精神分析的视野在根本上是悲剧的，它关注的是不可解决的对抗，是误入歧途的、被无心的“间接伤害”所毁灭的人类行为。今天的政治哲学家喜欢在大众心理自身的领域之内强调，精神分析如何无力解释集体的出现：集体并不是基于原始犯罪和罪恶感或者在集权式领导人的统治下被统一起来的“人群”，而是在共同团结中被连成一体的。如果存在着这样神奇的时刻，突然间，人们不再恐惧了，因为他们意识到，他们——用众所周知的话来讲——最终所恐惧的不过是恐惧本身，统治者迷幻的权力是他们对自身惟命是从之态度的“反思性判断”（黑格尔）的话，又会怎样呢？
帕斯卡尔（Pascal）恰恰指出，人们把某人当作国王并不是因为他就是国王——而是说，某人是一个国王是因为人们把他当作国王。精神分析不允许这种神奇的断裂，不允许对悲剧必然性之无情链条的突然打破：在其范围内，对权力的每一次反抗最终都变成了对自我的攻击；被压抑的权力最终在罪恶感或自我毁灭的冲动的伪装下回归了。另一方面，精神分析家把注意力正确地集中到了激进的革命努力的灾难性后果上：对社会政治体制的颠覆带来了甚至更加严酷的集权主义的统治形式……这是革命派傻瓜对抗保守派无赖的老故事。
那么，这一切给我们留下了什么？要强调的第一点是，拉康很清楚精神分析——并不是作为理论的精神分析，而是作为人际的特别实践，社会联系的一种独特形式——早就现身其中的历史星丛：人际关系受到了金钱调解的资本主义社会。金钱——支付给分析者的金钱——是必要的，可使他处于循环之外，避免同患者一样陷入病态激情的纠葛。精神分析家实际上成为了一种“心灵的娼妓”，和某些娼妓们一样：她们也需要金钱，这样就能得到性而不需要个人投入，并保持着其（内在）距离。在这里，我们得到的是金钱最纯粹的功能。同样，今天的犹太团体也在为他们在大屠杀中遭遇的一切而要求补偿：他们并不是在简单地讨价还价——不要以为犯罪者能就此轻易偿还血债并买得安宁。我们应当回想起拉康的断言：金钱的原始功能是充当欲望本身的不可能的等价物，其自身并没有价值。因此，悖论就在于，对大屠杀受难者的最终补偿并不是要消减我们的罪恶感——而是要让我们知道，这种罪恶感是无法消除的。
德勒兹和瓜塔里的《反俄狄浦斯》[1]是把马克思主义和精神分析传统以颠覆性合成的方式联系在一起最后的伟大尝试。他们完全认识到了资本主义革命性的、解域化的冲击力，它以无情的动力学侵蚀了人类交互作用的一切稳固的传统形式；他们用如是的视角来考察资本主义：资本主义的解域化是远远不够的，它会生成新的再地域化。对马克思主义的一种完全字面化的复述会宣称，资本主义的最终障碍将是资本主义本身，例如，资本主义所释放的动力学将是它无法控制的；这一断言似乎在实际上助长了今天不断壮大的全球化僵局，其中资本主义所固有的对抗性本质揭示了全球胜利的虚假性。然而，问题是想象共产主义（或另一种后资本主义的社会形态）还有可能吗：它释放了资本主义的解域化动力学并解放了其固有的强制？马克思的根本幻想在于，一个更高级的新社会秩序（共产主义）是可能的，这一秩序不仅能够维持下去甚至还会进化到更高级的阶段，并在实际上完全解放了生产力进行螺旋式自我增长的潜能；而在资本主义社会里，由于其固有的障碍\强制，这种潜能一次又一次地被社会的破坏性的经济危机压制了。
以标准的德里达式的观念来看，马克思忽视了这种固有的障碍\强制作为生产力进行彻底调整的“不可能之条件”的同时也是其“可能之条件”：如果我们废除障碍，取消资本主义的先天矛盾，我们不会得到被完全释放了的生产力潜能，这种潜能是由障碍所产生的；相反，我们恰恰失去了这种看似由资本主义生成的、受资本主义压制的生产力——一旦我们拿走障碍，受到障碍压制的潜能也会消失……因此，可以对马克思提出一个拉康式的批判，它关注的是剩余价值和剩余快感之间模棱两可的重叠。所以，当共产主义的批判者宣称马克思的共产主义是一个不可能之幻想的时候，他们在某种意义上是对的——他们没有指出的是，马克思的共产主义，一个在资本框架之外拥有被解放的纯粹生产力的社会，是资本主义自身的固有幻象，是资本主义最纯粹的“内在违背”，是在严格意义上维持资本主义对生产力之压制的意识形态幻象；对“障碍”和对抗的克服是一个其生产力能够进行永恒的自我增长的社会得以在物质上实际地存在的唯一可能的结构，它透过“实存资本主义”的惨痛经历而得到了揭示。[2]
所以，我们应该关注拉康的剩余快感（plus-de-jouir）的概念，其中，拉康对马克思的亲近和离弃都达到了极致。雅克-阿兰·米勒（Jacques-Alain Miller）辨别了拉康从物（the Thing）到剩余快感的转变，类似于从大他者到小他者的进程。在《第七期研讨班：精神分析伦理学（1959—1960）》[3]中，享乐被首次界定为不可能的异质性内核，它无法被符号秩序所化约，表现为物的令人恐惧的深渊，而物只有在违背，只有在将自身从符号团体中排除出去的自杀性的英雄壮举中才能被接近——物是构成诸如俄狄浦斯或安提戈涅这样的悲剧英雄的质料，其致命的盲度（blinding intensity）永远地标识在了那些进入事件领域的人物身上。物的绝佳形象是恐怖的幽灵，如莫泊桑的奥尔拉，爱伦坡的漩涡深海，甚至是雷德利·斯科特（Ridley Scott）电影中的异形，而令人石化的美杜莎之凝视则是主体遭遇物的终极形象。相反，在第二十期研讨班《再来一次》[4]中我们发现的却是享乐的分散性集群，征兆合成人（拉康的新词：它合成或聚集了主体世界的征兆；在此，圣托玛斯与圣徒或圣人之间存在着共鸣）的增生，将身体交予享乐的特殊而偶然的“痉挛”，其最佳典范是科技借以轰炸我们日常生活的那些无数小玩意。
在这里，提及资本主义是值得深思和至关重要的：晚期资本主义，所谓的“消费社会”，已不再是一个由某些基本禁令所维系的秩序了，这些禁令召唤自我违背的英雄行为——在晚期资本主义被普遍化了的倒错中，违背本身就是被乞求的。我们受到了小玩意和社会形式的日常冲击，这些社会形式不仅使我们接受倒错，甚至直接乞求新的倒错。想想在性领域的仪式中被发明的，为我们的性生活注入多样性和新刺激的所有倒错，从提高我们性能力与乐感的润滑液到各种器具装备（戒指，诱惑性服装，皮鞭和链锁，振动器和人造的假器官，更不用说色情表演和对心灵的其他的直接刺激物了）：它们不是简单地刺激“自然”性欲，不如说，在德里达的意义上，它们增补了性欲，给予它一种不可化约的、“倒错的”、过度而出格的扭曲。它们——所有这些（通常是乏味而重复的）小器物的增生——几乎让人直接想起了拉康所谓的小客体a（objets petit a）。死囚马弗[5]（麦克弗兰系列玩具，价值$24.99）是2000年夏天美国最畅销的玩具之一，那是一个被束缚在电椅上的男子，他用粗野而淫秽的话语回击行刑者（购买者），几乎是在乞求你按下恰当的按钮，用电流的震动把他点燃。又如美国及欧洲各大公园里的电椅游戏走廊，在那里你被束缚起来，接受被人控制的电流作用（自愿操作）：“获胜”需要你留在椅子里直到机器宣布你已经死亡，而失败者则早早地松开了电极。甚至国家权力仪式的终极行动也能被转化为提供淫荡快感的小装置……在这里存在着资本主义“消费”的力比多经济：被生产的客体不是简单地满足一种已有的需求，而是创造了其宣称要去满足的需求（商品宣传通常是通过这样的方式得以运作的，即消费者“意识到了他们已经拥有的无意识欲望”），它提供了对马克思的古老断言——生产创造了消费，创造了对其所制造的客体的需求——的最终扭曲。这就是为什么这些客体不再（正如二十世纪五六十年代的拉康所言）限于言语对象、肛门对象、声音、凝视和阴茎的“自然”系列当中；而是构成了文化升华的增生性集群，这些集群与一种根本性缺失有着密切的联系——资本主义耗费的过度总表现为对根本性缺失的响应：
剩余快感的概念扩大了客体a的范围，使之超出其所谓自然范畴，而进入工业，文化，升华，一切可以潜在地满足黄金分割的东西的领域，当然并不是耗尽它。这些琐碎的客体a在社会中大量存在，包括欲望与堵塞，只要一瞬间就可得到未被满足的快感……当然快感只是以小量的形式出现。拉康称之为lichettes，细微的享乐。现代社会充满了快感的替代品，事实上完美的琐碎物。微小的享乐奠定了生活方式与快感模式的基础。[6]
在这里重要的是缺失与过度之间的不对称关系：客体a的增生生成了填补享乐之缺失的剩余快感，尽管这些客体a从不提供“物本身”，尽管它们在外表上无法实现完全的享乐，它们还是被经验为过度，被经验为剩余快感——简言之，在客体a中，“不够”，不满足的说法是和过度相一致的。这些结论或许看似古怪，但当我们迷恋于无数的性器具的时候，它们不也在我们的日常经验中呈现出来了吗：性器具是过度的，是为了给我们的性活动提供额外的、“倒错的”扭曲；但同时，它们又是苍白的阴影，总缺乏真实之物（Real Thing）的实体性密度。在此要认同这样的一个悖论，即不存在“零度”的实体性享乐，这牵涉到客体a对过度之增生的呈现：享乐“本身”就是一种过度，其悖论是和基本的粒子物理学中的电子一样的（我们现实中每一元素的质量是由其静止时的质量和加速运动所提供的剩余构成的；然而，一个电子的质量在其静止的时候是零，只有加速运动生成的剩余才构成其质量，就好像我们在处理一种空无，它所要求的欺骗性实体只有在将自身旋转入其过度之中时才能被神奇地得到）。
当拉康坚持“诸如性融洽这样的东西是不存在的”时，他便把这种享乐的缺失当作了他的目标——当然存在着性关系，存在着个体为了获得性快感而进行交互作用的多种即兴形式；然而，我们却不得不发明这些形式来增补“自然”融洽本身的缺失。正如米勒所强调的，第二十期研讨班：
实际上是关于非融洽性的研讨会。一切确保了某种联结形式的观念——他者（the Other），父名（the Name-of-the-Father），菲勒斯（phallus）——都被视为原始的，超验的，由于它们制约了所有的经验，现在却被降低到单纯联结者的地位了。在对结构的先验观念——它从属于一个先于制约性经验的独立维度——的替代中，存在着行动的霸权。在对先验结构的替代中，存在着一种社会实用主义。[7]
简言之：在对符号秩序的原始先验\结构性先天的替代中，我们得到了人类存在的众多根本上独立的即兴方式，其中的每一种都最终受限于他\她自己身体的自淫快感（“诸如性融洽这样的东西是不存在的”表明了快感在本质上是盲目和孤立的）[8]，试图把与他者发生联系和互动的相似性限制并聚集起来。我们距离“结构主义者”拉康的如下观念是何其之远：作为象征秩序的大他者总是预先决定了主体的行动，因而我们甚至无法言说，而是被他者所“言说”！我们距离“作为他者欲望的欲望”，距离无意识乃“他者之话语”的观念又是何其之远！拉康的个人主义并不是一种自然主义：其观念在于，人类并非天生就是孤独的自我沉浸的个体，从动物性交到人类正常性活动的进程以这样的方式影响了人性的动物从而引起了人性动物根本的自我回撤，因而人类性活动的零度不是“异性间的”性交往，而是由幻想所维持的自淫的孤独举动[9]——从自我的沉浸到与他者的性爱，到在他者的身体中寻找快乐的进程，绝不是“自然的”，它包括了一系列创伤性的切割，倾斜和创造性的即兴发挥。与他者的性关系不是象征律法的问题，而是一种倒错的交往，是脆弱得总要崩溃的商谈定型的问题。父名不再是性活动的终极担保（如拉康在《精神分析的四个基本概念》中所宣称的那样，我们可以发现，一种可容忍的性关系只有在父名的保护性遮蔽下才能发生），而只是倒错交往的系列和当代发明的系列——出于偶然的历史性原因，它们被接受下来并比其他系列更为持久——中的一个，这就是拉康在写《作为父亲—形式的倒错》（perversion as pere-version）时所说的俏皮话的意义：父亲的观念（父法<paternal Law>）不过是倒错系列中的一个而已：
拉康在第二十期研讨班中关注的是一切事物被公开的秘密：享乐就是享受一，即没有他者的享乐。这期研讨班的名称，“再来一次”，应该同样被推断为“在身体中”（in-the-body）。在此，身体占据了舞台的中心……它暗示了精神分析的再发现，关于在今天的社会关系、现代个人主义和不确定中取得成功而又以一切共同融洽而告终的事物。例如，婚姻关系，即便是那些被视为保守的、恢复老一套传统的人，也屈从于政治一致性所推崇的融洽之新形式的发明。享乐作为起点建构了在当代个人主义中作为延展，甚至作为精神错乱而持续下去的东西的真正基础。[10]
这里的悖论再一次显现为对立面的重叠。在《意识的解释》中，丹尼特（Daniel Dennett），这位认知主义进化论的伟大拥护者（讽刺的是，即便如此他无疑还拥有一个潜在的宗教倾向）承认了其关于人类心灵的“混沌”理论与文化研究的解构主义之间存在相似性：
想象一下我的复杂心情吧，我发现在我自己得到“自我作为叙事重力的中心”这个在书中得到公开的观念之前，它居然已经在戴维·洛奇（David lodge）的小说《小世界》（Small World）中被讽刺过了。这似乎是解构主义的热门话题。[11]
进而，整个学界的赛博空间（cyberspace）理论家们都在主张如是的观念，即赛博空间的现象在我们的日常经验中呈现为一种可感知的、解构主义的“去中心化主体”：我们应当支持一种“分散化”，将独一自我投入到代理人互相竞争的多样性和“集体心灵”中去，实现一种没有全球性协调中心的、自我想象的多元化；这在赛博空间中是极其重要的，它切断了赛博空间与病态创伤之间的联系——虚拟空间中的游戏可以使我们发现“自我”的崭新一面，发现不断位移的身份和背后并无“真实”之人的面具，而这些财富可以使我们体验到自我生产的意识形态机制，体验到无处不在的暴力和这种生产\建构的独断性……
因此，认知主义者和解构主义者这两个公开的敌人就同时承认了如下观念：在认知主义所谓的社会互动的开放领域之先并不存在“实体化”的自我，而当西方佛教徒也异口同声地支持这种看法，即自我不过是一堆毫无根基的、难以捉摸又复杂多样的（精神）事件的时候，我们的经验便越来越倾向于了沉浸于幻想领域的孤独自我。在这里早已存在着后现代解构主义关于自我的教训：剥夺自我一切实体性内容的做法将以根本的主体化、稳固的客观现实本身的丧失而结束（根据后现代的魔咒，稳固的现实是不存在的，只有大量偶然的社会建构）。
难怪莱布尼兹是赛博空间理论家的主要哲学参照之一：今天不仅回荡着他关于普遍计算机器的梦想，同样还存在着单子本体论和赛博空间社群之间的不可思议的相似性，其中，整体和谐与唯我主义得到了奇怪的共存。这就是说，沉浸于赛博空间中的我们难道不是莱布尼兹式单子的简化吗，它们尽管“没有窗户”却也能向外部现实直接地开放，在自身中映射整个的宇宙？我们难道不是越来越像那些没有通往现实的直接窗户的单子吗：和个人的电脑屏幕做单独的互动，只能遭遇虚拟的仿像，却前所未有地沉浸于全球性网络之中，同时和整个世界进行交流？莱布尼兹试图通过引入单子间“前定和谐”的概念——由上帝本身所担保的、至高的、无所不包的单子——而加以解决的困境在今天以一种交流难题的形式重新出现了：每一个人如何才能知道他或她接触的是屏幕背后的“真实的他者”，而不是幽灵的拟像？[12]
两种理论联系将自身强加于此：理查德·罗蒂<Richard Rorty>（由米勒自己提及），以及伍尔利希·贝克（Ulrich Beck）所谓的“反思社会”。[13]从拉康的最终范式来看，罗蒂可以说是以我们时代之哲学家的身份出现的，带着他的新实用主义观念：语言难道不是我们社会的一种先验演绎吗，它无法以哈贝马斯的方式被奠基于一套普遍法则之中，因为它是被缝合之程序的再现？而拉康对一切社会关系的即时性和商谈性特点的强调难道不指向了“反思社会”的概念吗，其中所有的互动模式，从性伴侣的形式到伦理身份本身，都不得不被重新审视\重新创造？
在波斯尼亚，穆斯林不是单纯的宗教组织而是道德团体的案例在这里是一个典范：在南斯拉夫的整个历史中，波斯尼亚就是一个具有潜在的张力和争议的地方，塞尔维亚人和克罗地亚人为了争夺统治权而进行斗争。问题是，在波斯尼亚最大的团体既不是正统的塞尔维亚人也不是克罗地亚天主教徒，而是穆斯林，其道德来源总是有争议的——他们是塞尔维亚人还是克罗地亚人？（波斯尼亚的这一法则甚至在俗语中留下了痕迹：在南斯拉夫的所有联盟国中，“波斯尼亚因而安宁”被用来形容一切冲突的威胁都被顺利解决了。）为了预先处理这个潜在（也是实际上）冲突的焦点，在20世纪60年代，当时执政的共产党强制了一个神奇而简单的发明：他们正式宣布穆斯林是一个道德共同体，而不是宗教团体，这样，穆斯林就能够避免将自身界定为塞尔维亚人还是克罗地亚人的压力。实用主义的政治诡计开始逐渐流行起来：穆斯林实际上开始把自身视为一个有条不紊地制造其传统的国家。然而，即便在今天，穆斯林的身份中依旧存在着一个被折射的选择的因素：在波斯尼亚的后南斯拉夫战争里，一个人最终还是被迫去选择他\她的道德身份——当士兵拦下一个人的时候，就会以威胁性的语气问他\她：“你是塞尔维亚人还是穆斯林？”问题并不指向内在的道德归属，例如那里总存在着一个关于“你选择哪一边？”的暗示（如来自一个道德上混合的穆斯林—塞尔维亚家庭的电影导演埃米尔·库斯图里<Emir Kusturica>就选择了塞尔维亚人的身份）。如是选择的真正令人沮丧的维度或许是由网上购物时选择某一产品的情境所完美地呈现出来的：我们不得不去做无尽的选择，如果你想要X，就按A，如果不要，就按B……悖论是，在后传统的“反思社会”里，我们无时无刻不被选择的怂恿所狂轰滥炸，就连性取向的“自然”特征和道德身份认同也被体验为是选择的问题，但“反思社会”完全排斥的恰恰是根本的、真正的选择本身。
当然，我们在这里也应该避免一种危险的完全性认同：罗蒂和“反思社会”理论都缺乏拉康的如下观念，即时的商谈关系如何通过增生来反对背景——不是关于旧传统模式的简单瓦解，而是享乐的过度；这种增生何以是对抗过度并使之“优化”的方式。另一方面，对于拉康而言，“享乐的范式”与具体的社会—历史之构型的关联迫使我们对其理论本身进行了再次的概念化：当米勒试图在拉康的教学中辨别不同的“享乐范式”之间的连续性的时候，我们不禁要把这种连续性历史化，不仅是为了从中觉察拉康思想发展的内在逻辑，更要发现二战后法国社会所发生的根本性转变在其中的投影；一个不同的拉康就这样出现了，他对主导的意识形态趋势之转变是如此的敏锐。让我们把目光集中在米勒所界定的六个范式中的关键四个上吧：
（1）首先，我们得到的是作为“结构主义者”的拉康，他强调了为人类生命预先设置了可能之僵局的符号秩序及其“大他者”的准先验的决定性作用。享乐在这里被视为虚假的想象性满足，见证了主体对他\她的欲望之真理的逃避：精神分析的任务是通过解释程序来消解（主体享受其中的）征兆——替代享乐的应该是对征兆之意义的完全接受。这一范式和拉康怀有敌意的反美主义修辞的同时出现绝不是毫不相关的偶然而已：坦率地说，这正是保守的、作为戴高乐主义者的拉康，他为真正的符号权力的衰落而悲悼。
（2）在接下来的一个范式中，作为不可能之真的享乐回避了大他者，并以一种复仇的方式再次宣布自身乃物的恐怖深渊——结构的崇拜对象，而其律法则恢复了将主体从符号共同体中排除出去的英雄般的自我牺牲的挑衅姿态的魅力。至于该范式的社会—历史背景，我们应该记得，当拉康在对《安提戈涅》进行著名的重释时，他曾把其演讲的副本带给他的女儿劳伦斯·巴代耶（Laurence Bataille），后者因为参加了阿尔及利亚的独立运动而身陷囹圄。这难道不是拉康对二战后在法国社会的坚固大厦上出现的第一道裂隙的回应吗？
（3）有关四种话语[14]的第十七期研讨班（1969—1970）是拉康对1968年所发生之事件[15]的回应——其前提是由拉康对著名的反结构主义涂鸦“结构不走在街上！”所做的颠倒捕获的——总之，这次研讨班试图说明，结构如何的确行走在街上，即结构变换如何能解释如1968年事件那样的社会爆发。不同于一个设置了先验法则以保证社会凝聚力的符号秩序，我们得到的是从一种话语转向另一种话语的进程的矩阵：拉康的兴趣集中在了从主人话语转向大学话语——作为当今社会的统治性话语——的进程上。难怪反抗被定位在大学之中：它就这样表明了一种向新的统治形式的转变，其中科学话语服从于对统治关系的合法化。拉康的隐含前提再一次表露了其可疑的保守主义——拉康的诊断是由他对学生革命的著名反驳所捕获的：“如果你歇斯底里地要一个新的统治者，你就会得到！”
（4）最后，第二十期研讨班提供了今天后现代的、后革命的“消费社会”的力比多经济——“消费社会”始于美国，并在法国得到了流行：“消费社会”是“非融洽的”社会，其中一切稳固的社会凝聚形式都分崩离析，而个体白痴般的享乐只有在易碎易变的实用主义发明和新协商之惯习的模式中才能得到社会化（不断增多的、即兴的性同居模式取代了婚姻的基本矩阵，等等）。
这种连续性的逻辑就此足够清晰了：我们从稳固的符号秩序开始，继而进入打破它的英雄般的自杀性尝试；当秩序本身似乎受到了威胁的时候，我们就提供某种序列的矩阵，它能够解释反抗本身如何就是从一种社会关系形式转向另一种形式的进程运作；最终，我们面对的是反抗本身在其中显现为无意义的社会，因为，违背本身不仅被恢复、而且被体系当作其再生产的形式而进行直接的乞求。以黑格尔的观念视之，学生对当局进行违背性反抗的“真相”在于一个新当局的出现，它使被小玩意所乞求的违背成为了游戏的一部分，而这些小玩意则把我们的生活组建为与过度的永恒交涉。
那么，拉康的最终结局，一个保守主义的辞退，是一种彻底的关闭，还是为根本的社会变革留下了余地？需要注意的第一件事在于，不断演化的范式并没有在随后简单地消失——它们持续存在，并投下了阴影。晚期资本主义的全球市场社会绝不是由不断增生的客体a的毋庸置疑的法则所描绘的：同时萦绕着这一社会的情景是面对物的不同形象——不再是明显的核心灾难，而是大量在地平上隐隐逼近的其他灾难（生态灾难，从小行星撞击地球的景象到变异病毒毁灭人类的微观层面）。进而，正如米勒自己对外亲性（extimacy）概念所做的调整，和拉康在20世纪70年代早期所预言的那样，资本主义的全球化难道没有促成一种新的激进主义吗？全球化聚焦于“对享乐的盗窃”，它塑造了一个他者形象，这个他者威胁着要从我们当中夺走我们“生活方式”的财富，并且\或者自身拥有、展示一种我们无法获取的过度快感。简言之，从骇人的物到lichettes，到“奠定了生活方式之基调的微小的享乐”的过程从来没有完全成功过，物继续投下其阴影。因此，我们今天所拥有的乃是生活方式之细微享乐的增生——它抵制了不祥之物的背景，抵制了威胁着要摧毁我们多种生活方式间宝贵平衡的灾难。
米勒对享乐范式描述的弱点有一个更深刻的基础。今天，一个持续不断的快速变化的时代，从“数码革命”到遁入陈旧的社会形式，思想被前所未有地暴露在了“丧失勇气”、过早地抛弃旧概念僵局的诱惑面前。媒体不断地用抛弃“旧范式”的必要性来轰击我们：如果我们想要生存下去，我们就不得不改变我们关于个人身份、社会、环境等等的最基本的观念。新世纪的智慧宣称，我们正在步入“后人类”时代；后现代的政治思想则告诉我们，我们正在进入后工业社会，有关劳动力、集体、阶级等等的旧范畴在其中早已是理论的僵尸，对现代化的动力学不再适用。第三条道路的意识形态与政治实践实际上就是这样一种挫败的模式，其无能在于，它不知道为了让旧事物保留下去，新事物该怎样在这里存在。
为了抵制如是的诱惑，我们毋宁应当遵循帕斯卡尔出色的模式，并提出一个问题：我们如何才能在新情境里保持对旧事物的忠实？只有以这样的方式，我们才能真正地生成新事物。对于精神分析而言亦是如此：从20世纪30年代的自我心理学开始，心理分析学家就在“丧失勇气”，放下了他们的（理论）武器，迫不及待地承认社会化的俄狄浦斯矩阵已不再运作，而我们生活于一个普遍的性倒错的时代，“压抑”的概念在我们的宽容时代中则毫无用处。不幸的是，像米勒这样精明的理论家似乎也屈从于这种诱惑，因为害怕失去和最新近的社会发展的联系而试图绝望地赶上所谓后父权制的“新时代”，并就此提倡并不可靠的快速普遍化，宣称在我们的具有想象外观的社会中，符号秩序的仪式已不再有效，女性化正在获得全球性的维度，而解释的观念则表现为无用的……米勒对拉康的最后一个享乐范式的描述恰恰例证了概念化思想的失败，其缺失的东西被前理论的、匆忙的普遍化填补了。
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译文选自Slavoj Zizek, On Belief, London & New York: Routledge, 2001.P.15-32.
[1] Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, Minneapolis, MN: Minnesota University Press 1983.
[2] 对该观点的进一步讨论请参见斯拉沃热·齐泽克的《易碎的绝对》第三章。
[3] Jacques Lacan, Seminar VII: On the Ethics of Psychoanalysis, New York: Routledge 1992.
[4] Jacques Lacan, Seminar XX: Encore (1972/73), New York: Norton 1998.
[5] 漫画《罪恶之城》（Sin City）中的著名角色——译注。
[6] Jacques-Alain Miller, “Paradigms of Jouissance,” in Lacanian Ink 17, New York 2000, p. 33.
[7] 同上。
[8] 同上。
[9]和拉康相关地，这一概念也得到了发展，见Jean Laplanche:New Foundations for Psychoanalysis, Oxford: Basil Blackwell 1989.
[10] Jacques-Alain Miller, “Paradigms of Jouissance,” in Lacanian Ink 17, New York 2000, p. 39.
[11] Daniel C. Dennett, Consciousness Explained, New York: Little, Brown and Company 1991, p. 410.
[12] 关于这点进一步的论述请参见Slavoj Žižek, On Love, London: Routledge 2001.
[13] 见Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New Modernity, London: Sage 1992.
[14] 见Jacques Lacan, Seminaire, livre XVII: L’envers de la psychanalyse, Paris: Éditions du Seuil 1996.
[15] 1968年法国五月风暴——译注。
白轻 译
然而在今天，把精神分析和反资本主义联系起来的做法是值得怀疑的。如果我们抛出两种标准的观点，关于“肛门性格”作为资本主义力比多基础的臭名昭著的老话题（心理化约论的典型例子，如果有的话），及其颠倒形式，即同样老旧的弗洛伊德—马克思主义的简化（性压抑是社会统治和剥削的结果，因而一个无阶级的社会将会带来性解放，实现人对生命的完全享受），那么，对于精神分析的固有本质是反资本主义的这个观念，其几乎自发性的反驳将是上述两个知识领域之间根本的对抗关系：从标准的马克思主义立场来看，精神分析无法理解它所表现的力比多结构（俄狄浦斯的星丛）是如何根植于特殊的历史语境的，这就是它把偶然的历史障碍提升为人类处境的先天条件的原因；而对精神分析而言，马克思主义依赖于一种关于人的简化了的、心理上天真的观念，它无法理解白必要的解放性尝试为何会促成新的统治形式。
我们不禁要把这种张力描述为喜剧和悲剧之间的张力（在这两个观念的中世纪意义上）：马克思主义是另类的喜剧，是人类历史的另类叙事，历史的进程终止于最终的救赎；而精神分析的视野在根本上是悲剧的，它关注的是不可解决的对抗，是误入歧途的、被无心的“间接伤害”所毁灭的人类行为。今天的政治哲学家喜欢在大众心理自身的领域之内强调，精神分析如何无力解释集体的出现：集体并不是基于原始犯罪和罪恶感或者在集权式领导人的统治下被统一起来的“人群”，而是在共同团结中被连成一体的。如果存在着这样神奇的时刻，突然间，人们不再恐惧了，因为他们意识到，他们——用众所周知的话来讲——最终所恐惧的不过是恐惧本身，统治者迷幻的权力是他们对自身惟命是从之态度的“反思性判断”（黑格尔）的话，又会怎样呢？
帕斯卡尔（Pascal）恰恰指出，人们把某人当作国王并不是因为他就是国王——而是说，某人是一个国王是因为人们把他当作国王。精神分析不允许这种神奇的断裂，不允许对悲剧必然性之无情链条的突然打破：在其范围内，对权力的每一次反抗最终都变成了对自我的攻击；被压抑的权力最终在罪恶感或自我毁灭的冲动的伪装下回归了。另一方面，精神分析家把注意力正确地集中到了激进的革命努力的灾难性后果上：对社会政治体制的颠覆带来了甚至更加严酷的集权主义的统治形式……这是革命派傻瓜对抗保守派无赖的老故事。
那么，这一切给我们留下了什么？要强调的第一点是，拉康很清楚精神分析——并不是作为理论的精神分析，而是作为人际的特别实践，社会联系的一种独特形式——早就现身其中的历史星丛：人际关系受到了金钱调解的资本主义社会。金钱——支付给分析者的金钱——是必要的，可使他处于循环之外，避免同患者一样陷入病态激情的纠葛。精神分析家实际上成为了一种“心灵的娼妓”，和某些娼妓们一样：她们也需要金钱，这样就能得到性而不需要个人投入，并保持着其（内在）距离。在这里，我们得到的是金钱最纯粹的功能。同样，今天的犹太团体也在为他们在大屠杀中遭遇的一切而要求补偿：他们并不是在简单地讨价还价——不要以为犯罪者能就此轻易偿还血债并买得安宁。我们应当回想起拉康的断言：金钱的原始功能是充当欲望本身的不可能的等价物，其自身并没有价值。因此，悖论就在于，对大屠杀受难者的最终补偿并不是要消减我们的罪恶感——而是要让我们知道，这种罪恶感是无法消除的。
德勒兹和瓜塔里的《反俄狄浦斯》[1]是把马克思主义和精神分析传统以颠覆性合成的方式联系在一起最后的伟大尝试。他们完全认识到了资本主义革命性的、解域化的冲击力，它以无情的动力学侵蚀了人类交互作用的一切稳固的传统形式；他们用如是的视角来考察资本主义：资本主义的解域化是远远不够的，它会生成新的再地域化。对马克思主义的一种完全字面化的复述会宣称，资本主义的最终障碍将是资本主义本身，例如，资本主义所释放的动力学将是它无法控制的；这一断言似乎在实际上助长了今天不断壮大的全球化僵局，其中资本主义所固有的对抗性本质揭示了全球胜利的虚假性。然而，问题是想象共产主义（或另一种后资本主义的社会形态）还有可能吗：它释放了资本主义的解域化动力学并解放了其固有的强制？马克思的根本幻想在于，一个更高级的新社会秩序（共产主义）是可能的，这一秩序不仅能够维持下去甚至还会进化到更高级的阶段，并在实际上完全解放了生产力进行螺旋式自我增长的潜能；而在资本主义社会里，由于其固有的障碍\强制，这种潜能一次又一次地被社会的破坏性的经济危机压制了。
以标准的德里达式的观念来看，马克思忽视了这种固有的障碍\强制作为生产力进行彻底调整的“不可能之条件”的同时也是其“可能之条件”：如果我们废除障碍，取消资本主义的先天矛盾，我们不会得到被完全释放了的生产力潜能，这种潜能是由障碍所产生的；相反，我们恰恰失去了这种看似由资本主义生成的、受资本主义压制的生产力——一旦我们拿走障碍，受到障碍压制的潜能也会消失……因此，可以对马克思提出一个拉康式的批判，它关注的是剩余价值和剩余快感之间模棱两可的重叠。所以，当共产主义的批判者宣称马克思的共产主义是一个不可能之幻想的时候，他们在某种意义上是对的——他们没有指出的是，马克思的共产主义，一个在资本框架之外拥有被解放的纯粹生产力的社会，是资本主义自身的固有幻象，是资本主义最纯粹的“内在违背”，是在严格意义上维持资本主义对生产力之压制的意识形态幻象；对“障碍”和对抗的克服是一个其生产力能够进行永恒的自我增长的社会得以在物质上实际地存在的唯一可能的结构，它透过“实存资本主义”的惨痛经历而得到了揭示。[2]
所以，我们应该关注拉康的剩余快感（plus-de-jouir）的概念，其中，拉康对马克思的亲近和离弃都达到了极致。雅克-阿兰·米勒（Jacques-Alain Miller）辨别了拉康从物（the Thing）到剩余快感的转变，类似于从大他者到小他者的进程。在《第七期研讨班：精神分析伦理学（1959—1960）》[3]中，享乐被首次界定为不可能的异质性内核，它无法被符号秩序所化约，表现为物的令人恐惧的深渊，而物只有在违背，只有在将自身从符号团体中排除出去的自杀性的英雄壮举中才能被接近——物是构成诸如俄狄浦斯或安提戈涅这样的悲剧英雄的质料，其致命的盲度（blinding intensity）永远地标识在了那些进入事件领域的人物身上。物的绝佳形象是恐怖的幽灵，如莫泊桑的奥尔拉，爱伦坡的漩涡深海，甚至是雷德利·斯科特（Ridley Scott）电影中的异形，而令人石化的美杜莎之凝视则是主体遭遇物的终极形象。相反，在第二十期研讨班《再来一次》[4]中我们发现的却是享乐的分散性集群，征兆合成人（拉康的新词：它合成或聚集了主体世界的征兆；在此，圣托玛斯与圣徒或圣人之间存在着共鸣）的增生，将身体交予享乐的特殊而偶然的“痉挛”，其最佳典范是科技借以轰炸我们日常生活的那些无数小玩意。
在这里，提及资本主义是值得深思和至关重要的：晚期资本主义，所谓的“消费社会”，已不再是一个由某些基本禁令所维系的秩序了，这些禁令召唤自我违背的英雄行为——在晚期资本主义被普遍化了的倒错中，违背本身就是被乞求的。我们受到了小玩意和社会形式的日常冲击，这些社会形式不仅使我们接受倒错，甚至直接乞求新的倒错。想想在性领域的仪式中被发明的，为我们的性生活注入多样性和新刺激的所有倒错，从提高我们性能力与乐感的润滑液到各种器具装备（戒指，诱惑性服装，皮鞭和链锁，振动器和人造的假器官，更不用说色情表演和对心灵的其他的直接刺激物了）：它们不是简单地刺激“自然”性欲，不如说，在德里达的意义上，它们增补了性欲，给予它一种不可化约的、“倒错的”、过度而出格的扭曲。它们——所有这些（通常是乏味而重复的）小器物的增生——几乎让人直接想起了拉康所谓的小客体a（objets petit a）。死囚马弗[5]（麦克弗兰系列玩具，价值$24.99）是2000年夏天美国最畅销的玩具之一，那是一个被束缚在电椅上的男子，他用粗野而淫秽的话语回击行刑者（购买者），几乎是在乞求你按下恰当的按钮，用电流的震动把他点燃。又如美国及欧洲各大公园里的电椅游戏走廊，在那里你被束缚起来，接受被人控制的电流作用（自愿操作）：“获胜”需要你留在椅子里直到机器宣布你已经死亡，而失败者则早早地松开了电极。甚至国家权力仪式的终极行动也能被转化为提供淫荡快感的小装置……在这里存在着资本主义“消费”的力比多经济：被生产的客体不是简单地满足一种已有的需求，而是创造了其宣称要去满足的需求（商品宣传通常是通过这样的方式得以运作的，即消费者“意识到了他们已经拥有的无意识欲望”），它提供了对马克思的古老断言——生产创造了消费，创造了对其所制造的客体的需求——的最终扭曲。这就是为什么这些客体不再（正如二十世纪五六十年代的拉康所言）限于言语对象、肛门对象、声音、凝视和阴茎的“自然”系列当中；而是构成了文化升华的增生性集群，这些集群与一种根本性缺失有着密切的联系——资本主义耗费的过度总表现为对根本性缺失的响应：
剩余快感的概念扩大了客体a的范围，使之超出其所谓自然范畴，而进入工业，文化，升华，一切可以潜在地满足黄金分割的东西的领域，当然并不是耗尽它。这些琐碎的客体a在社会中大量存在，包括欲望与堵塞，只要一瞬间就可得到未被满足的快感……当然快感只是以小量的形式出现。拉康称之为lichettes，细微的享乐。现代社会充满了快感的替代品，事实上完美的琐碎物。微小的享乐奠定了生活方式与快感模式的基础。[6]
在这里重要的是缺失与过度之间的不对称关系：客体a的增生生成了填补享乐之缺失的剩余快感，尽管这些客体a从不提供“物本身”，尽管它们在外表上无法实现完全的享乐，它们还是被经验为过度，被经验为剩余快感——简言之，在客体a中，“不够”，不满足的说法是和过度相一致的。这些结论或许看似古怪，但当我们迷恋于无数的性器具的时候，它们不也在我们的日常经验中呈现出来了吗：性器具是过度的，是为了给我们的性活动提供额外的、“倒错的”扭曲；但同时，它们又是苍白的阴影，总缺乏真实之物（Real Thing）的实体性密度。在此要认同这样的一个悖论，即不存在“零度”的实体性享乐，这牵涉到客体a对过度之增生的呈现：享乐“本身”就是一种过度，其悖论是和基本的粒子物理学中的电子一样的（我们现实中每一元素的质量是由其静止时的质量和加速运动所提供的剩余构成的；然而，一个电子的质量在其静止的时候是零，只有加速运动生成的剩余才构成其质量，就好像我们在处理一种空无，它所要求的欺骗性实体只有在将自身旋转入其过度之中时才能被神奇地得到）。
当拉康坚持“诸如性融洽这样的东西是不存在的”时，他便把这种享乐的缺失当作了他的目标——当然存在着性关系，存在着个体为了获得性快感而进行交互作用的多种即兴形式；然而，我们却不得不发明这些形式来增补“自然”融洽本身的缺失。正如米勒所强调的，第二十期研讨班：
实际上是关于非融洽性的研讨会。一切确保了某种联结形式的观念——他者（the Other），父名（the Name-of-the-Father），菲勒斯（phallus）——都被视为原始的，超验的，由于它们制约了所有的经验，现在却被降低到单纯联结者的地位了。在对结构的先验观念——它从属于一个先于制约性经验的独立维度——的替代中，存在着行动的霸权。在对先验结构的替代中，存在着一种社会实用主义。[7]
简言之：在对符号秩序的原始先验\结构性先天的替代中，我们得到了人类存在的众多根本上独立的即兴方式，其中的每一种都最终受限于他\她自己身体的自淫快感（“诸如性融洽这样的东西是不存在的”表明了快感在本质上是盲目和孤立的）[8]，试图把与他者发生联系和互动的相似性限制并聚集起来。我们距离“结构主义者”拉康的如下观念是何其之远：作为象征秩序的大他者总是预先决定了主体的行动，因而我们甚至无法言说，而是被他者所“言说”！我们距离“作为他者欲望的欲望”，距离无意识乃“他者之话语”的观念又是何其之远！拉康的个人主义并不是一种自然主义：其观念在于，人类并非天生就是孤独的自我沉浸的个体，从动物性交到人类正常性活动的进程以这样的方式影响了人性的动物从而引起了人性动物根本的自我回撤，因而人类性活动的零度不是“异性间的”性交往，而是由幻想所维持的自淫的孤独举动[9]——从自我的沉浸到与他者的性爱，到在他者的身体中寻找快乐的进程，绝不是“自然的”，它包括了一系列创伤性的切割，倾斜和创造性的即兴发挥。与他者的性关系不是象征律法的问题，而是一种倒错的交往，是脆弱得总要崩溃的商谈定型的问题。父名不再是性活动的终极担保（如拉康在《精神分析的四个基本概念》中所宣称的那样，我们可以发现，一种可容忍的性关系只有在父名的保护性遮蔽下才能发生），而只是倒错交往的系列和当代发明的系列——出于偶然的历史性原因，它们被接受下来并比其他系列更为持久——中的一个，这就是拉康在写《作为父亲—形式的倒错》（perversion as pere-version）时所说的俏皮话的意义：父亲的观念（父法<paternal Law>）不过是倒错系列中的一个而已：
拉康在第二十期研讨班中关注的是一切事物被公开的秘密：享乐就是享受一，即没有他者的享乐。这期研讨班的名称，“再来一次”，应该同样被推断为“在身体中”（in-the-body）。在此，身体占据了舞台的中心……它暗示了精神分析的再发现，关于在今天的社会关系、现代个人主义和不确定中取得成功而又以一切共同融洽而告终的事物。例如，婚姻关系，即便是那些被视为保守的、恢复老一套传统的人，也屈从于政治一致性所推崇的融洽之新形式的发明。享乐作为起点建构了在当代个人主义中作为延展，甚至作为精神错乱而持续下去的东西的真正基础。[10]
这里的悖论再一次显现为对立面的重叠。在《意识的解释》中，丹尼特（Daniel Dennett），这位认知主义进化论的伟大拥护者（讽刺的是，即便如此他无疑还拥有一个潜在的宗教倾向）承认了其关于人类心灵的“混沌”理论与文化研究的解构主义之间存在相似性：
想象一下我的复杂心情吧，我发现在我自己得到“自我作为叙事重力的中心”这个在书中得到公开的观念之前，它居然已经在戴维·洛奇（David lodge）的小说《小世界》（Small World）中被讽刺过了。这似乎是解构主义的热门话题。[11]
进而，整个学界的赛博空间（cyberspace）理论家们都在主张如是的观念，即赛博空间的现象在我们的日常经验中呈现为一种可感知的、解构主义的“去中心化主体”：我们应当支持一种“分散化”，将独一自我投入到代理人互相竞争的多样性和“集体心灵”中去，实现一种没有全球性协调中心的、自我想象的多元化；这在赛博空间中是极其重要的，它切断了赛博空间与病态创伤之间的联系——虚拟空间中的游戏可以使我们发现“自我”的崭新一面，发现不断位移的身份和背后并无“真实”之人的面具，而这些财富可以使我们体验到自我生产的意识形态机制，体验到无处不在的暴力和这种生产\建构的独断性……
因此，认知主义者和解构主义者这两个公开的敌人就同时承认了如下观念：在认知主义所谓的社会互动的开放领域之先并不存在“实体化”的自我，而当西方佛教徒也异口同声地支持这种看法，即自我不过是一堆毫无根基的、难以捉摸又复杂多样的（精神）事件的时候，我们的经验便越来越倾向于了沉浸于幻想领域的孤独自我。在这里早已存在着后现代解构主义关于自我的教训：剥夺自我一切实体性内容的做法将以根本的主体化、稳固的客观现实本身的丧失而结束（根据后现代的魔咒，稳固的现实是不存在的，只有大量偶然的社会建构）。
难怪莱布尼兹是赛博空间理论家的主要哲学参照之一：今天不仅回荡着他关于普遍计算机器的梦想，同样还存在着单子本体论和赛博空间社群之间的不可思议的相似性，其中，整体和谐与唯我主义得到了奇怪的共存。这就是说，沉浸于赛博空间中的我们难道不是莱布尼兹式单子的简化吗，它们尽管“没有窗户”却也能向外部现实直接地开放，在自身中映射整个的宇宙？我们难道不是越来越像那些没有通往现实的直接窗户的单子吗：和个人的电脑屏幕做单独的互动，只能遭遇虚拟的仿像，却前所未有地沉浸于全球性网络之中，同时和整个世界进行交流？莱布尼兹试图通过引入单子间“前定和谐”的概念——由上帝本身所担保的、至高的、无所不包的单子——而加以解决的困境在今天以一种交流难题的形式重新出现了：每一个人如何才能知道他或她接触的是屏幕背后的“真实的他者”，而不是幽灵的拟像？[12]
两种理论联系将自身强加于此：理查德·罗蒂<Richard Rorty>（由米勒自己提及），以及伍尔利希·贝克（Ulrich Beck）所谓的“反思社会”。[13]从拉康的最终范式来看，罗蒂可以说是以我们时代之哲学家的身份出现的，带着他的新实用主义观念：语言难道不是我们社会的一种先验演绎吗，它无法以哈贝马斯的方式被奠基于一套普遍法则之中，因为它是被缝合之程序的再现？而拉康对一切社会关系的即时性和商谈性特点的强调难道不指向了“反思社会”的概念吗，其中所有的互动模式，从性伴侣的形式到伦理身份本身，都不得不被重新审视\重新创造？
在波斯尼亚，穆斯林不是单纯的宗教组织而是道德团体的案例在这里是一个典范：在南斯拉夫的整个历史中，波斯尼亚就是一个具有潜在的张力和争议的地方，塞尔维亚人和克罗地亚人为了争夺统治权而进行斗争。问题是，在波斯尼亚最大的团体既不是正统的塞尔维亚人也不是克罗地亚天主教徒，而是穆斯林，其道德来源总是有争议的——他们是塞尔维亚人还是克罗地亚人？（波斯尼亚的这一法则甚至在俗语中留下了痕迹：在南斯拉夫的所有联盟国中，“波斯尼亚因而安宁”被用来形容一切冲突的威胁都被顺利解决了。）为了预先处理这个潜在（也是实际上）冲突的焦点，在20世纪60年代，当时执政的共产党强制了一个神奇而简单的发明：他们正式宣布穆斯林是一个道德共同体，而不是宗教团体，这样，穆斯林就能够避免将自身界定为塞尔维亚人还是克罗地亚人的压力。实用主义的政治诡计开始逐渐流行起来：穆斯林实际上开始把自身视为一个有条不紊地制造其传统的国家。然而，即便在今天，穆斯林的身份中依旧存在着一个被折射的选择的因素：在波斯尼亚的后南斯拉夫战争里，一个人最终还是被迫去选择他\她的道德身份——当士兵拦下一个人的时候，就会以威胁性的语气问他\她：“你是塞尔维亚人还是穆斯林？”问题并不指向内在的道德归属，例如那里总存在着一个关于“你选择哪一边？”的暗示（如来自一个道德上混合的穆斯林—塞尔维亚家庭的电影导演埃米尔·库斯图里<Emir Kusturica>就选择了塞尔维亚人的身份）。如是选择的真正令人沮丧的维度或许是由网上购物时选择某一产品的情境所完美地呈现出来的：我们不得不去做无尽的选择，如果你想要X，就按A，如果不要，就按B……悖论是，在后传统的“反思社会”里，我们无时无刻不被选择的怂恿所狂轰滥炸，就连性取向的“自然”特征和道德身份认同也被体验为是选择的问题，但“反思社会”完全排斥的恰恰是根本的、真正的选择本身。
当然，我们在这里也应该避免一种危险的完全性认同：罗蒂和“反思社会”理论都缺乏拉康的如下观念，即时的商谈关系如何通过增生来反对背景——不是关于旧传统模式的简单瓦解，而是享乐的过度；这种增生何以是对抗过度并使之“优化”的方式。另一方面，对于拉康而言，“享乐的范式”与具体的社会—历史之构型的关联迫使我们对其理论本身进行了再次的概念化：当米勒试图在拉康的教学中辨别不同的“享乐范式”之间的连续性的时候，我们不禁要把这种连续性历史化，不仅是为了从中觉察拉康思想发展的内在逻辑，更要发现二战后法国社会所发生的根本性转变在其中的投影；一个不同的拉康就这样出现了，他对主导的意识形态趋势之转变是如此的敏锐。让我们把目光集中在米勒所界定的六个范式中的关键四个上吧：
（1）首先，我们得到的是作为“结构主义者”的拉康，他强调了为人类生命预先设置了可能之僵局的符号秩序及其“大他者”的准先验的决定性作用。享乐在这里被视为虚假的想象性满足，见证了主体对他\她的欲望之真理的逃避：精神分析的任务是通过解释程序来消解（主体享受其中的）征兆——替代享乐的应该是对征兆之意义的完全接受。这一范式和拉康怀有敌意的反美主义修辞的同时出现绝不是毫不相关的偶然而已：坦率地说，这正是保守的、作为戴高乐主义者的拉康，他为真正的符号权力的衰落而悲悼。
（2）在接下来的一个范式中，作为不可能之真的享乐回避了大他者，并以一种复仇的方式再次宣布自身乃物的恐怖深渊——结构的崇拜对象，而其律法则恢复了将主体从符号共同体中排除出去的英雄般的自我牺牲的挑衅姿态的魅力。至于该范式的社会—历史背景，我们应该记得，当拉康在对《安提戈涅》进行著名的重释时，他曾把其演讲的副本带给他的女儿劳伦斯·巴代耶（Laurence Bataille），后者因为参加了阿尔及利亚的独立运动而身陷囹圄。这难道不是拉康对二战后在法国社会的坚固大厦上出现的第一道裂隙的回应吗？
（3）有关四种话语[14]的第十七期研讨班（1969—1970）是拉康对1968年所发生之事件[15]的回应——其前提是由拉康对著名的反结构主义涂鸦“结构不走在街上！”所做的颠倒捕获的——总之，这次研讨班试图说明，结构如何的确行走在街上，即结构变换如何能解释如1968年事件那样的社会爆发。不同于一个设置了先验法则以保证社会凝聚力的符号秩序，我们得到的是从一种话语转向另一种话语的进程的矩阵：拉康的兴趣集中在了从主人话语转向大学话语——作为当今社会的统治性话语——的进程上。难怪反抗被定位在大学之中：它就这样表明了一种向新的统治形式的转变，其中科学话语服从于对统治关系的合法化。拉康的隐含前提再一次表露了其可疑的保守主义——拉康的诊断是由他对学生革命的著名反驳所捕获的：“如果你歇斯底里地要一个新的统治者，你就会得到！”
（4）最后，第二十期研讨班提供了今天后现代的、后革命的“消费社会”的力比多经济——“消费社会”始于美国，并在法国得到了流行：“消费社会”是“非融洽的”社会，其中一切稳固的社会凝聚形式都分崩离析，而个体白痴般的享乐只有在易碎易变的实用主义发明和新协商之惯习的模式中才能得到社会化（不断增多的、即兴的性同居模式取代了婚姻的基本矩阵，等等）。
这种连续性的逻辑就此足够清晰了：我们从稳固的符号秩序开始，继而进入打破它的英雄般的自杀性尝试；当秩序本身似乎受到了威胁的时候，我们就提供某种序列的矩阵，它能够解释反抗本身如何就是从一种社会关系形式转向另一种形式的进程运作；最终，我们面对的是反抗本身在其中显现为无意义的社会，因为，违背本身不仅被恢复、而且被体系当作其再生产的形式而进行直接的乞求。以黑格尔的观念视之，学生对当局进行违背性反抗的“真相”在于一个新当局的出现，它使被小玩意所乞求的违背成为了游戏的一部分，而这些小玩意则把我们的生活组建为与过度的永恒交涉。
那么，拉康的最终结局，一个保守主义的辞退，是一种彻底的关闭，还是为根本的社会变革留下了余地？需要注意的第一件事在于，不断演化的范式并没有在随后简单地消失——它们持续存在，并投下了阴影。晚期资本主义的全球市场社会绝不是由不断增生的客体a的毋庸置疑的法则所描绘的：同时萦绕着这一社会的情景是面对物的不同形象——不再是明显的核心灾难，而是大量在地平上隐隐逼近的其他灾难（生态灾难，从小行星撞击地球的景象到变异病毒毁灭人类的微观层面）。进而，正如米勒自己对外亲性（extimacy）概念所做的调整，和拉康在20世纪70年代早期所预言的那样，资本主义的全球化难道没有促成一种新的激进主义吗？全球化聚焦于“对享乐的盗窃”，它塑造了一个他者形象，这个他者威胁着要从我们当中夺走我们“生活方式”的财富，并且\或者自身拥有、展示一种我们无法获取的过度快感。简言之，从骇人的物到lichettes，到“奠定了生活方式之基调的微小的享乐”的过程从来没有完全成功过，物继续投下其阴影。因此，我们今天所拥有的乃是生活方式之细微享乐的增生——它抵制了不祥之物的背景，抵制了威胁着要摧毁我们多种生活方式间宝贵平衡的灾难。
米勒对享乐范式描述的弱点有一个更深刻的基础。今天，一个持续不断的快速变化的时代，从“数码革命”到遁入陈旧的社会形式，思想被前所未有地暴露在了“丧失勇气”、过早地抛弃旧概念僵局的诱惑面前。媒体不断地用抛弃“旧范式”的必要性来轰击我们：如果我们想要生存下去，我们就不得不改变我们关于个人身份、社会、环境等等的最基本的观念。新世纪的智慧宣称，我们正在步入“后人类”时代；后现代的政治思想则告诉我们，我们正在进入后工业社会，有关劳动力、集体、阶级等等的旧范畴在其中早已是理论的僵尸，对现代化的动力学不再适用。第三条道路的意识形态与政治实践实际上就是这样一种挫败的模式，其无能在于，它不知道为了让旧事物保留下去，新事物该怎样在这里存在。
为了抵制如是的诱惑，我们毋宁应当遵循帕斯卡尔出色的模式，并提出一个问题：我们如何才能在新情境里保持对旧事物的忠实？只有以这样的方式，我们才能真正地生成新事物。对于精神分析而言亦是如此：从20世纪30年代的自我心理学开始，心理分析学家就在“丧失勇气”，放下了他们的（理论）武器，迫不及待地承认社会化的俄狄浦斯矩阵已不再运作，而我们生活于一个普遍的性倒错的时代，“压抑”的概念在我们的宽容时代中则毫无用处。不幸的是，像米勒这样精明的理论家似乎也屈从于这种诱惑，因为害怕失去和最新近的社会发展的联系而试图绝望地赶上所谓后父权制的“新时代”，并就此提倡并不可靠的快速普遍化，宣称在我们的具有想象外观的社会中，符号秩序的仪式已不再有效，女性化正在获得全球性的维度，而解释的观念则表现为无用的……米勒对拉康的最后一个享乐范式的描述恰恰例证了概念化思想的失败，其缺失的东西被前理论的、匆忙的普遍化填补了。
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译文选自Slavoj Zizek, On Belief, London & New York: Routledge, 2001.P.15-32.
[1] Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, Minneapolis, MN: Minnesota University Press 1983.
[2] 对该观点的进一步讨论请参见斯拉沃热·齐泽克的《易碎的绝对》第三章。
[3] Jacques Lacan, Seminar VII: On the Ethics of Psychoanalysis, New York: Routledge 1992.
[4] Jacques Lacan, Seminar XX: Encore (1972/73), New York: Norton 1998.
[5] 漫画《罪恶之城》（Sin City）中的著名角色——译注。
[6] Jacques-Alain Miller, “Paradigms of Jouissance,” in Lacanian Ink 17, New York 2000, p. 33.
[7] 同上。
[8] 同上。
[9]和拉康相关地，这一概念也得到了发展，见Jean Laplanche:New Foundations for Psychoanalysis, Oxford: Basil Blackwell 1989.
[10] Jacques-Alain Miller, “Paradigms of Jouissance,” in Lacanian Ink 17, New York 2000, p. 39.
[11] Daniel C. Dennett, Consciousness Explained, New York: Little, Brown and Company 1991, p. 410.
[12] 关于这点进一步的论述请参见Slavoj Žižek, On Love, London: Routledge 2001.
[13] 见Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New Modernity, London: Sage 1992.
[14] 见Jacques Lacan, Seminaire, livre XVII: L’envers de la psychanalyse, Paris: Éditions du Seuil 1996.
[15] 1968年法国五月风暴——译注。
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