齐泽克研究法家VS孔子
[斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克
白轻 译
第一章：否认：自由的乌托邦 II
试图消解不成文的淫荡法则之可能性的哲学家是伊曼纽尔·康德（Immanuel Kant）。在《永久和平论》（Perpetual Peace）里，他把所谓的“公法的先验准则”（与他人权利相关的一切行动，如若其格言不合于公众的意志，它便是不合法的）置于一个明显的事实当中：一个秘密的法律，一个其臣民所不知道的法律，会把实施该法律的统治者的随心所欲的专制合法化：
一条一经胆敢泄露就会因之而破坏我自己的目标的准则，如果它要能够成功，就必须彻底加以隐瞒，而且我又不能公开承认它而不因之不可避免地会激起大家都来反对我的企图；那么大家这种必然而普遍的、因而是先天就可以洞见到的对我的反抗，除了是由于它藉以威胁每一个人的那种不正义而外，就不会是由于别的什么了。[1]
然而，事情在康德身上变得模棱两可了。每一个康德的研究者都知道，在其禁止说谎的命令方面，我们不得不留意康德普遍格言的例外。在《永久和平论》的第二次补充中，康德提出了一个天真的问题：国与国之间为了保持永久和平而签订的协约能否拥有一个秘密的条文？尽管他承认协约中的秘密条文在客观上是矛盾的，但他允许主体理性的一次例外。这种例外不是人们通常所想的那样，即为了维护和平而允许和“权力政治”（Realpolitik）做肮脏的妥协，例如1939年瓜分波兰及其他东欧国家的《苏德互不侵犯条约》里臭名昭著的秘密条文。它是某种在秘密条文的主旨方面显得更加无辜、甚至荒谬的东西：“哲学家关于公共和平之可能性条件的那些准则，应当被准备进行战争的国家引为忠告。”为什么这种条文必须被保密？一旦被公开，它就会羞辱一个国家的立法权威：“我们将无上的智慧理所当然地归之于它”的至高权力，居然会向其臣民寻求指示？这听起来很荒唐，但我们今天不是对它尊从有加吗？布莱尔在执政期间，不就曾邀请栖居英国的哈贝马斯（Habermas）参加一个秘密的、未被报道的晚餐吗？所以，康德是对的：这种条文必须是秘密的，因为它做的事情比暴露合法权力黑暗的、见利忘义的阴暗面还要恐怖得多（在当今时代，一个国家权力可以厚颜无耻地承认它的阴暗面，来宣传一个事实：它正在小心翼翼地干着肮脏的勾当，所以我们最好不要知道）。它强调的是权力的盲目、愚蠢和无知，这些特征不是个人的，而毋宁是体制的：例如，美国纵然投入了数百位受过高等教育的专家，但它对伊拉克的入侵依旧是以灾难终结。
然而，康德的理论中还有一个问题：对康德来说不可想象的是现代的“集权主义意识形态”，它不同于集权主义对权力的纯粹渴望，它是这样的意志：要把关于更美好世界的、在理论上成熟的视角强加给现实。在斯大林主义这样的集权主义体制中，统治者的确听从了哲学家的意见——罗伯斯庇尔不是已经如此了吗：他依赖的正是康德所喜爱的卢梭。故事到了今天，则是布莱希特、萨特、海德格尔……感谢上帝，当权者对哲学家的意见还没有如此地言听计从！20世纪60年代，当中国试爆第一颗原子弹时，卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）就提议对中国发动大规模的核攻击，以防止它成为世界和平的一大威胁。在古代中国，秦始皇——他在公元前221年无情地统一了整个国家，并自封为始皇帝，建立了“中央集权”统治的模式——也极大地采纳了“法家”哲学家的建议，这可谓国家体制首次将一个有意识的、计划好了的决策——要打破过去的传统并强行建立一种在理论上原创的新秩序——强加于社会：
秦始皇不是集团必然的首脑——他的谋士，那些自由地非难儒雅生活的人，才促成了其权力的顶峰。任命他为世界统治者的计划早在他出生前就开始了，已故的学者曾为世界需要一个开明的太子而争吵不已。一个学者的联盟形成了，它寻求一个允许他们实现其政治目标的赞助者。嬴政，即秦始皇，就成为了得到这些伟大心灵帮助的始皇帝。[2]
这些法家学者——先是韩非，继而是李斯——都从儒家的危机中脱颖而出。公元前五至三世纪正值中国的战国时期，[3]孔子目睹了人们对旧时代之传统与习俗的背叛，以及这种缓慢但持续的衰退的终极原因。与其说孔子是一个哲学家，还不如说他是一个原始的意识形态主义者：他感兴趣的不是形而上学的真理，而是一种和谐的社会秩序，在这种秩序中，每一个个体都过着幸福而道德的生活。他第一个勾勒了——我们不禁要称之为——意识形态的基本场景，其零度的层面，包括维护某些重大传统的（无名）权威。这种传统得到全面盛行的原始时期（“君君，父父”等等）被不断地提及，与之相对的是当下的衰退时期，是社会有机联结的瓦解，是物与词，个体与其名分或社会角色之间不断扩大的裂隙。难怪孔子把他的教诲表述成来自古代的教导。但事实上我们很容易表明，他如何通过不时地提出新观念而做了完全相反的事情——换言之，他呼唤的传统是霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）所谓的“被创造的传统”——他坚持的“述而不著”也显得更具征兆性：他对传统的指涉是一种必要的结构幻象。
根据孔子的说法，人们在天制定的命数中生活（天不只是一种有目的的至高存在，它还用稳固的循环或模式规定了事物更高的自然秩序）。人要为自己的行动负责，尤其是要为如何对待他人负责：我们很难甚至无法改变我们存在的命定跨度，但我们可以决定我们能完成什么或我们因为什么而被铭记。天通过命或命运来统治物理世界，命超出了人类的理解和掌控，它还通过天命（或“天的委任”）来统治道德世界，人类行为的世界。“天命”的说法基于这样的观念，即天关注的主要是人类与社会的幸福；而为了带来幸福，天确立了政府和统治者。天将其委任赋予一个家庭或个人，使之用正义和公正去统治其他的人。统治者必须以其人民的福祉为关注的根本。如果统治者或其王朝未做到这点，天就会夺去其统治之命而把它授予另一个人。那么，“天”不就是大他者的中国名称吗？在这个意义上，中国共产党的统治难道不是被“天命”所合法化的吗，“天命”难道没有要求共产党将人民的福祉作为其关注的根本吗？[4]
孔子最大的苦恼就是，他认为他那个时代的政治体制已经彻底崩溃了。他把这种崩坏归于一个事实：掌权者和处于从属地位的人都不安本分地僭越了自己的身份。当有人问一个好政府的原则是什么时，孔子回答：“君君，臣臣，父父，子子。”在欧洲，我们可以把这称为社团主义的观念：社会就像一个身体，每一个个体都必须呆在正确的位置上，扮演他特定的角色。这恰恰是民主制的反面：在民主制中，没有人会被强迫呆在他或她特定的位置上，每一个人都有权利参与普遍的事务，在关于社会走向的讨论中发表意见。难怪孔子对他周围社会之混乱的描述——“君不君，臣不臣”——反倒提供了一个真正的民主社会的绝佳蓝图：臣民统一治理国家，名义上的君主侍奉他们。
在这里，孔子提出了一种关于意识形态质询的原始阿尔都塞（Althusser）理论：意识形态的“大他者”（传统），包括其机制（礼），质询个体，直到个体的生活及行动与他所是的名分相一致为止。如果我把一个名分赋予我自己，并试图通过名分之实践而参与我得以定名的等级关系，那么，我就和名分的意义相一致了。孔子对事物与名分之间联系的缺失以及如何更正这种境况的分析通常被称为“正名”（这种名本身是一种征兆性的误用：需要被更正是行动——行动要和名分相一致）：
名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。[5]
孔子总要求人们尊重传统，仪式和礼貌，但这里，他却消解了他所捍卫的东西。所有优雅的礼仪难道不是以“言不顺”为基础的吗？[6]例如在餐桌上，我问一个同事：“你能把盐递给我吗？”我所说的就不是我的意思。我问他的是他是否可以这样做，但我的意思是他应该这样做。如果我的同事不通情理，他就会回答“是的，我可以”，而不管我的请求。所以，当孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”时，[7]他要求我们的恰恰是“言不顺之言”：礼仪是被遵守的，而不是被理解的；当我们遵守礼仪时，我们只是在重复一些真实意义晦涩的公式。
“法家学者”所做的就是抛弃这种情境感知的坐标：对孔子而言，国家陷入了混沌因为古代的传统不再被遵循，而像秦这样军事集中化组织的诸侯国完全无视旧的习俗，俨然是错误的化身。然而，不同于他的老师荀子——荀子把秦国视为对和平的威胁——韩非“提出了一个难以想象的观点，他认为秦政府的道路或许不是需要处理的反常现象，而是值得效仿的实践”。[8]出路就蕴藏在貌似问题的东西中：麻烦的真正原因并不是旧传统的背弃，而是这些传统本身，它们已经无力充当社会生活的日常指导原则了——正如黑格尔在《精神现象学》导言中所说的，我们用来考量一个情境并确定该情境是成问题的标准本身就是问题的一部分，应当予以抛弃。韩非把相同的逻辑运用到事实上：人的本性是邪恶的，不能代表普遍的善；与其为此感到悲哀，不如把人性的恶当作国家权力的可能，当作一种为正确理论（一种如其所是地，“超越善恶地”描述事物的理论）所启发的权力可以控制并应用到恰当机制中的东西：“在荀子看到人性之恶的不幸事实的地方，韩非却看到了控制这种恶的严刑酷法的可能，使人性之恶服务于国家。”[9]
当代左派政治理论（阿尔都塞，巴里巴尔[Balibar]，内格尔[Negri]等等）的一大成就是马基雅维利（Machiavelli）的复兴，把马基雅维利从标准的“马基雅维利主义”解读中解放出来。由于法家经常被当作马基雅维利主义者，我们也应该对他们如法炮制，把一种根本的解放性内核从原始“集权主义”的主流形象中挽救出来。对法家学说的三个前提的快速一瞥将使这种内核一览无遗：
“法”：法律或原则。法律的规章必须书写清楚并予以公开。在法律面前，所有人在统治者之下都是平等的。有功则赏，有过则罚。以法治国，而非以人治国。——这也是反封建的平等主义的显著特征：法律必须公开并被所有人知晓；法律面前人人平等；法治高于人治。
“术”：谋略或手段。统治者需要掌握特殊的谋略或“秘密”以确保别人不会窃取国家权力；尤为重要的是没有人能够揣测统治者的动机，这样就没有人知道什么样的行为可以让他领先一步，除了遵守法律。——这种“马基雅维利主义”的观点同样具有一个平等主义的解放性内核：如果统治者的动机是不可知的，那么，剩下的就只有法律本身了。
“势”：合法性、权力或魅力。它是指统治者的地位而不是掌握权力的统治者本身。因此，形势、处境和事实的分析对一个真正的统治者而言是至关重要的。——这难道不是欧洲现代伟大的思想家，从帕斯卡尔到马克思等人所构想之观念的前身吗：人们把一个人当作国王并不是因为他就是一个国王，这个人是一个国王是因为他被人当作一个国王？魅力是象征性社会实践的“行动”结果，而不是施展魅力者的自然（或精神）特质。[10]
在（理论和）实践中，这三个原则当然被赋予了一种“集权主义”的扭曲：一个统治者不得不支配大量多余的法律，这些法律虽然是公开并明确无误的，但相互间却部分地对立着。在这样复杂的法律框架内，服从一部法律很容易让人陷入和另一部法律的冲突；一种纯粹的指责将会发现，处于任何地位的任何人都违背了什么，虽然他们是无辜的，但要证明这点是困难的甚是不可能的。这就使统治者的代理能够施展“术”，在一个特殊的情境中动用谋略或手段来决定要强制实施何种法律：权力的制定不仅通过法律的执行得以实现，也通过法律的选择，通过强制实施的缺席或中断——由于和其他法律相抵触——来实现。这样一种选择性的法律强制最终在统治者的享乐中出现：通过这种方式，帝王享乐的秘密就和大众联系在了一起。这里的教训是完全拉康的：正是在大他者（律法体系）的不一致中，在其中心的意外中，他者不可理解的欲望以及享乐都得到了定位。
在这里，我们应当注意到一件我们西方传统难以想象的事情：两种对立的理论，儒家和法家，都具有深刻的唯物主义前提。对它们来说，意识形态的真相并不重要，甚至意识形态的神话也被表述为“美丽的谎言”；重要的是意识形态神话及其仪式是如何运作的，它们在现存社会秩序中的作用是什么。同样有趣的是中国的法家，这些原始的“集权主义者”，已然构想出了自由主义者在随后提出的观念，即国家权力不是依赖于人民的道德，而是使人民服从于一种机制，使他们的恶服务于普遍的善。对那些忽略了这样一种“集权主义”观念——国家权力是控制个体的中性机制——的人来说，我们可以想象康德式秘密条文的一个新版本：“假装公开地采纳哲学家的意见，却从不相信他们的话！”
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译自Zizek, Living in the End Times, London & New York: Verso 2010. p.9-16
[1] Immanuel Kant,Perpetual Peace,New York:Penguin Books 2009,p.62.译文选自康德《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第148页。
[2] Jonathan Clements,The First Emperor of China,Chalford:Suton Publishing 2006,p.16.
[3] 孔子应该处于春秋（Spring-Autumn）末期，而不是战国（Warring States）时期，原作有误——译注。
[4] 一个真正激进的革命主体应该理智地抛弃天的说法：没有天，也没有能够担保我们行动的更高的宇宙律法。所以当毛泽东说“天下大乱，形式很好”的时候，他就提出了一个近乎拉康的观点：大他者的不一致为行动开放了空间。
[5] 语出《论语·子路第十三》，原文选自Auther Waley,The Analects of Confucius,New York:Alfred A.Knopf 2000,p.161.
[6] 原文“言不顺”是“what is said is not what is meant”，直译为“言非所意”。
[7] Auther Waley,The Analects of Confucius,New York:Alfred A.Knopf 2000,p.153.
[8] Jonathan Clements,The First Emperor of China,Chalford:Suton Publishing 2006,p.34.
[9] Ibid.,p.77.
[10] 见维基百科词条：“法家（中国哲学）”。
白轻 译
第一章：否认：自由的乌托邦 II
试图消解不成文的淫荡法则之可能性的哲学家是伊曼纽尔·康德（Immanuel Kant）。在《永久和平论》（Perpetual Peace）里，他把所谓的“公法的先验准则”（与他人权利相关的一切行动，如若其格言不合于公众的意志，它便是不合法的）置于一个明显的事实当中：一个秘密的法律，一个其臣民所不知道的法律，会把实施该法律的统治者的随心所欲的专制合法化：
一条一经胆敢泄露就会因之而破坏我自己的目标的准则，如果它要能够成功，就必须彻底加以隐瞒，而且我又不能公开承认它而不因之不可避免地会激起大家都来反对我的企图；那么大家这种必然而普遍的、因而是先天就可以洞见到的对我的反抗，除了是由于它藉以威胁每一个人的那种不正义而外，就不会是由于别的什么了。[1]
然而，事情在康德身上变得模棱两可了。每一个康德的研究者都知道，在其禁止说谎的命令方面，我们不得不留意康德普遍格言的例外。在《永久和平论》的第二次补充中，康德提出了一个天真的问题：国与国之间为了保持永久和平而签订的协约能否拥有一个秘密的条文？尽管他承认协约中的秘密条文在客观上是矛盾的，但他允许主体理性的一次例外。这种例外不是人们通常所想的那样，即为了维护和平而允许和“权力政治”（Realpolitik）做肮脏的妥协，例如1939年瓜分波兰及其他东欧国家的《苏德互不侵犯条约》里臭名昭著的秘密条文。它是某种在秘密条文的主旨方面显得更加无辜、甚至荒谬的东西：“哲学家关于公共和平之可能性条件的那些准则，应当被准备进行战争的国家引为忠告。”为什么这种条文必须被保密？一旦被公开，它就会羞辱一个国家的立法权威：“我们将无上的智慧理所当然地归之于它”的至高权力，居然会向其臣民寻求指示？这听起来很荒唐，但我们今天不是对它尊从有加吗？布莱尔在执政期间，不就曾邀请栖居英国的哈贝马斯（Habermas）参加一个秘密的、未被报道的晚餐吗？所以，康德是对的：这种条文必须是秘密的，因为它做的事情比暴露合法权力黑暗的、见利忘义的阴暗面还要恐怖得多（在当今时代，一个国家权力可以厚颜无耻地承认它的阴暗面，来宣传一个事实：它正在小心翼翼地干着肮脏的勾当，所以我们最好不要知道）。它强调的是权力的盲目、愚蠢和无知，这些特征不是个人的，而毋宁是体制的：例如，美国纵然投入了数百位受过高等教育的专家，但它对伊拉克的入侵依旧是以灾难终结。
然而，康德的理论中还有一个问题：对康德来说不可想象的是现代的“集权主义意识形态”，它不同于集权主义对权力的纯粹渴望，它是这样的意志：要把关于更美好世界的、在理论上成熟的视角强加给现实。在斯大林主义这样的集权主义体制中，统治者的确听从了哲学家的意见——罗伯斯庇尔不是已经如此了吗：他依赖的正是康德所喜爱的卢梭。故事到了今天，则是布莱希特、萨特、海德格尔……感谢上帝，当权者对哲学家的意见还没有如此地言听计从！20世纪60年代，当中国试爆第一颗原子弹时，卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）就提议对中国发动大规模的核攻击，以防止它成为世界和平的一大威胁。在古代中国，秦始皇——他在公元前221年无情地统一了整个国家，并自封为始皇帝，建立了“中央集权”统治的模式——也极大地采纳了“法家”哲学家的建议，这可谓国家体制首次将一个有意识的、计划好了的决策——要打破过去的传统并强行建立一种在理论上原创的新秩序——强加于社会：
秦始皇不是集团必然的首脑——他的谋士，那些自由地非难儒雅生活的人，才促成了其权力的顶峰。任命他为世界统治者的计划早在他出生前就开始了，已故的学者曾为世界需要一个开明的太子而争吵不已。一个学者的联盟形成了，它寻求一个允许他们实现其政治目标的赞助者。嬴政，即秦始皇，就成为了得到这些伟大心灵帮助的始皇帝。[2]
这些法家学者——先是韩非，继而是李斯——都从儒家的危机中脱颖而出。公元前五至三世纪正值中国的战国时期，[3]孔子目睹了人们对旧时代之传统与习俗的背叛，以及这种缓慢但持续的衰退的终极原因。与其说孔子是一个哲学家，还不如说他是一个原始的意识形态主义者：他感兴趣的不是形而上学的真理，而是一种和谐的社会秩序，在这种秩序中，每一个个体都过着幸福而道德的生活。他第一个勾勒了——我们不禁要称之为——意识形态的基本场景，其零度的层面，包括维护某些重大传统的（无名）权威。这种传统得到全面盛行的原始时期（“君君，父父”等等）被不断地提及，与之相对的是当下的衰退时期，是社会有机联结的瓦解，是物与词，个体与其名分或社会角色之间不断扩大的裂隙。难怪孔子把他的教诲表述成来自古代的教导。但事实上我们很容易表明，他如何通过不时地提出新观念而做了完全相反的事情——换言之，他呼唤的传统是霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）所谓的“被创造的传统”——他坚持的“述而不著”也显得更具征兆性：他对传统的指涉是一种必要的结构幻象。
根据孔子的说法，人们在天制定的命数中生活（天不只是一种有目的的至高存在，它还用稳固的循环或模式规定了事物更高的自然秩序）。人要为自己的行动负责，尤其是要为如何对待他人负责：我们很难甚至无法改变我们存在的命定跨度，但我们可以决定我们能完成什么或我们因为什么而被铭记。天通过命或命运来统治物理世界，命超出了人类的理解和掌控，它还通过天命（或“天的委任”）来统治道德世界，人类行为的世界。“天命”的说法基于这样的观念，即天关注的主要是人类与社会的幸福；而为了带来幸福，天确立了政府和统治者。天将其委任赋予一个家庭或个人，使之用正义和公正去统治其他的人。统治者必须以其人民的福祉为关注的根本。如果统治者或其王朝未做到这点，天就会夺去其统治之命而把它授予另一个人。那么，“天”不就是大他者的中国名称吗？在这个意义上，中国共产党的统治难道不是被“天命”所合法化的吗，“天命”难道没有要求共产党将人民的福祉作为其关注的根本吗？[4]
孔子最大的苦恼就是，他认为他那个时代的政治体制已经彻底崩溃了。他把这种崩坏归于一个事实：掌权者和处于从属地位的人都不安本分地僭越了自己的身份。当有人问一个好政府的原则是什么时，孔子回答：“君君，臣臣，父父，子子。”在欧洲，我们可以把这称为社团主义的观念：社会就像一个身体，每一个个体都必须呆在正确的位置上，扮演他特定的角色。这恰恰是民主制的反面：在民主制中，没有人会被强迫呆在他或她特定的位置上，每一个人都有权利参与普遍的事务，在关于社会走向的讨论中发表意见。难怪孔子对他周围社会之混乱的描述——“君不君，臣不臣”——反倒提供了一个真正的民主社会的绝佳蓝图：臣民统一治理国家，名义上的君主侍奉他们。
在这里，孔子提出了一种关于意识形态质询的原始阿尔都塞（Althusser）理论：意识形态的“大他者”（传统），包括其机制（礼），质询个体，直到个体的生活及行动与他所是的名分相一致为止。如果我把一个名分赋予我自己，并试图通过名分之实践而参与我得以定名的等级关系，那么，我就和名分的意义相一致了。孔子对事物与名分之间联系的缺失以及如何更正这种境况的分析通常被称为“正名”（这种名本身是一种征兆性的误用：需要被更正是行动——行动要和名分相一致）：
名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。[5]
孔子总要求人们尊重传统，仪式和礼貌，但这里，他却消解了他所捍卫的东西。所有优雅的礼仪难道不是以“言不顺”为基础的吗？[6]例如在餐桌上，我问一个同事：“你能把盐递给我吗？”我所说的就不是我的意思。我问他的是他是否可以这样做，但我的意思是他应该这样做。如果我的同事不通情理，他就会回答“是的，我可以”，而不管我的请求。所以，当孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”时，[7]他要求我们的恰恰是“言不顺之言”：礼仪是被遵守的，而不是被理解的；当我们遵守礼仪时，我们只是在重复一些真实意义晦涩的公式。
“法家学者”所做的就是抛弃这种情境感知的坐标：对孔子而言，国家陷入了混沌因为古代的传统不再被遵循，而像秦这样军事集中化组织的诸侯国完全无视旧的习俗，俨然是错误的化身。然而，不同于他的老师荀子——荀子把秦国视为对和平的威胁——韩非“提出了一个难以想象的观点，他认为秦政府的道路或许不是需要处理的反常现象，而是值得效仿的实践”。[8]出路就蕴藏在貌似问题的东西中：麻烦的真正原因并不是旧传统的背弃，而是这些传统本身，它们已经无力充当社会生活的日常指导原则了——正如黑格尔在《精神现象学》导言中所说的，我们用来考量一个情境并确定该情境是成问题的标准本身就是问题的一部分，应当予以抛弃。韩非把相同的逻辑运用到事实上：人的本性是邪恶的，不能代表普遍的善；与其为此感到悲哀，不如把人性的恶当作国家权力的可能，当作一种为正确理论（一种如其所是地，“超越善恶地”描述事物的理论）所启发的权力可以控制并应用到恰当机制中的东西：“在荀子看到人性之恶的不幸事实的地方，韩非却看到了控制这种恶的严刑酷法的可能，使人性之恶服务于国家。”[9]
当代左派政治理论（阿尔都塞，巴里巴尔[Balibar]，内格尔[Negri]等等）的一大成就是马基雅维利（Machiavelli）的复兴，把马基雅维利从标准的“马基雅维利主义”解读中解放出来。由于法家经常被当作马基雅维利主义者，我们也应该对他们如法炮制，把一种根本的解放性内核从原始“集权主义”的主流形象中挽救出来。对法家学说的三个前提的快速一瞥将使这种内核一览无遗：
“法”：法律或原则。法律的规章必须书写清楚并予以公开。在法律面前，所有人在统治者之下都是平等的。有功则赏，有过则罚。以法治国，而非以人治国。——这也是反封建的平等主义的显著特征：法律必须公开并被所有人知晓；法律面前人人平等；法治高于人治。
“术”：谋略或手段。统治者需要掌握特殊的谋略或“秘密”以确保别人不会窃取国家权力；尤为重要的是没有人能够揣测统治者的动机，这样就没有人知道什么样的行为可以让他领先一步，除了遵守法律。——这种“马基雅维利主义”的观点同样具有一个平等主义的解放性内核：如果统治者的动机是不可知的，那么，剩下的就只有法律本身了。
“势”：合法性、权力或魅力。它是指统治者的地位而不是掌握权力的统治者本身。因此，形势、处境和事实的分析对一个真正的统治者而言是至关重要的。——这难道不是欧洲现代伟大的思想家，从帕斯卡尔到马克思等人所构想之观念的前身吗：人们把一个人当作国王并不是因为他就是一个国王，这个人是一个国王是因为他被人当作一个国王？魅力是象征性社会实践的“行动”结果，而不是施展魅力者的自然（或精神）特质。[10]
在（理论和）实践中，这三个原则当然被赋予了一种“集权主义”的扭曲：一个统治者不得不支配大量多余的法律，这些法律虽然是公开并明确无误的，但相互间却部分地对立着。在这样复杂的法律框架内，服从一部法律很容易让人陷入和另一部法律的冲突；一种纯粹的指责将会发现，处于任何地位的任何人都违背了什么，虽然他们是无辜的，但要证明这点是困难的甚是不可能的。这就使统治者的代理能够施展“术”，在一个特殊的情境中动用谋略或手段来决定要强制实施何种法律：权力的制定不仅通过法律的执行得以实现，也通过法律的选择，通过强制实施的缺席或中断——由于和其他法律相抵触——来实现。这样一种选择性的法律强制最终在统治者的享乐中出现：通过这种方式，帝王享乐的秘密就和大众联系在了一起。这里的教训是完全拉康的：正是在大他者（律法体系）的不一致中，在其中心的意外中，他者不可理解的欲望以及享乐都得到了定位。
在这里，我们应当注意到一件我们西方传统难以想象的事情：两种对立的理论，儒家和法家，都具有深刻的唯物主义前提。对它们来说，意识形态的真相并不重要，甚至意识形态的神话也被表述为“美丽的谎言”；重要的是意识形态神话及其仪式是如何运作的，它们在现存社会秩序中的作用是什么。同样有趣的是中国的法家，这些原始的“集权主义者”，已然构想出了自由主义者在随后提出的观念，即国家权力不是依赖于人民的道德，而是使人民服从于一种机制，使他们的恶服务于普遍的善。对那些忽略了这样一种“集权主义”观念——国家权力是控制个体的中性机制——的人来说，我们可以想象康德式秘密条文的一个新版本：“假装公开地采纳哲学家的意见，却从不相信他们的话！”
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译自Zizek, Living in the End Times, London & New York: Verso 2010. p.9-16
[1] Immanuel Kant,Perpetual Peace,New York:Penguin Books 2009,p.62.译文选自康德《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第148页。
[2] Jonathan Clements,The First Emperor of China,Chalford:Suton Publishing 2006,p.16.
[3] 孔子应该处于春秋（Spring-Autumn）末期，而不是战国（Warring States）时期，原作有误——译注。
[4] 一个真正激进的革命主体应该理智地抛弃天的说法：没有天，也没有能够担保我们行动的更高的宇宙律法。所以当毛泽东说“天下大乱，形式很好”的时候，他就提出了一个近乎拉康的观点：大他者的不一致为行动开放了空间。
[5] 语出《论语·子路第十三》，原文选自Auther Waley,The Analects of Confucius,New York:Alfred A.Knopf 2000,p.161.
[6] 原文“言不顺”是“what is said is not what is meant”，直译为“言非所意”。
[7] Auther Waley,The Analects of Confucius,New York:Alfred A.Knopf 2000,p.153.
[8] Jonathan Clements,The First Emperor of China,Chalford:Suton Publishing 2006,p.34.
[9] Ibid.,p.77.
[10] 见维基百科词条：“法家（中国哲学）”。
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