合法运气,或行动的回路
[斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克
白轻 译
第一章:否认:自由的乌托邦 IV
那么,律法不敢公开承认的维度是什么?辨认该维度的最佳方式是通过由让-皮埃尔·迪普伊(Jean –Pierre Dupuy)在论希区柯克《眩晕》(Vertigo)的精彩文章中展示的一个逻辑悖论:
一个客体在时刻t之前具有一种属性x;在t之后,不仅客体不再具有属性x,而且它具有x的说法在任何时刻都不能成立。所以,“客体O在时刻t具有属性x”这个假设的真值取决于该假设被做出的时刻。[1]
在这里,我们应该注意到一个准确的公式:“客体O具有属性x”这个假设并不取决于该假设所指明的那一个时刻——即便当这个时刻被指定了,假设的真值依旧取决于它本身被做出的那一个时刻。或者,引用迪普伊文章的题目:“当我死去,我们的爱情将不复存在”。想想结婚和离婚:关于离婚权力的最智慧的辩护(其中正是青年马克思提出了这点)并不说“爱情之事,正如其他一切事情一样,不是永恒的,它会随时间的流逝而改变”这样的老生常谈;它要承认,不可相融性是结婚概念所固有的。结论就是,离婚总有一个回溯性的领域:它不意味着一场婚姻于此刻终结,它意味着更为根本的东西——一场婚姻应该被废除因为它从来都不是真正的婚姻。对苏联共产主义而言也是如此:说共产主义在勃列日涅夫的“停滞”时期“耗尽了其潜能”,“无法适应新的时代”是不够的;苏联共产主义的悲惨结局表明,它从一开始就陷入了历史的僵局。
或许,这个悖论为黑格尔辩证进程的扭曲和转变提供了一条线索。让我们以黑格尔对雅各宾派革命恐怖的批判为例。黑格尔认为,雅各宾派的革命恐怖是绝对自由的抽象否定性的一种实践,绝对自由本身无法在自由的具体社会秩序中稳固自身,因而不得不在自我毁灭的暴怒里终结。然而,我们应该记住,只要我们在这里面对的是一种历史性选择(持留于天主教并因此屈服于自我毁灭的革命恐怖的“法兰西”道路和改革的“德意志”道路之间的选择),这种选择就包含了一种和《精神现象学》里 “精神是骨头”的两种解读之间的选择全完相同的基本的辩证悖论。对于“精神是骨头”,黑格尔是用菲勒斯隐喻(菲勒斯作为射精的器官或者作为排尿的器官)的方式来阐释的。黑格尔的意思并不是说,正确的思想态度是和只看到排尿的粗俗的经验主义心灵相反的,不得不选择射精。悖论在于,直接选择射精是忽视以下这点的绝对无误的方式:直接选择“真正的意义”是不可能的,因为人们不得不从“错误”的选择(选择排尿)开始——真正的思想意义只有通过反复的解读,作为第一次“错误”的解读的副作用(或副产品)才能出现。对社会生活而言也是如此,在社会生活中,对一个特殊的道德生活世界的“具体普遍性”的选择最终只能回归到一个前现代的有机社会,这个有机社会否认了主体性作为现代性基本特征所具有的无限权利。既然一个现代国家的主体-公民无法再沉浸到某种特殊的社会角色当中——这种社会角色把他置于有机社会整体内部的一个确定的地位上,现代国家的理性整体结构就导致了革命恐怖:一个人应该撕裂前现代有机的“具体普遍性”的强制并完全坚持主体性在其抽象否定性中的无限权利。换言之,黑格尔对革命恐怖之分析的要点不在于洞察革命目标如何被抽象的普遍理性的单方面和直接的断言所包含,故而注定要在自我毁灭的暴怒里终结,因为它无法将自身的革命能量转变成一个具体、稳定而差异化的社会秩序。黑格尔的要点毋宁是这样的谜题:为什么我们不得不经历革命恐怖以抵到现代的理性国家,即便革命恐怖作为一个历史僵局已成为了事实?[2]
这就是为什么,黑格尔的辩证法并不是粗俗的进化论,宣称一个现象可以由它自身的时代所辩护,当它的时代逝去时,它也该消失了:辩证法的“永恒”意味着去合法化总是回溯性的,在“自身中”消失的东西总是应该消失。回想一下道歉过程的悖论:如果我用粗鲁的言语伤害了某人,我要做的正确的事情是提供一个真诚的道歉,而对方应该说:“谢谢,我很感激,但我没被冒犯,我知道你不是故意的,所以你真地没必要道歉!”关键当然在于,尽管最终的结果是不需要道歉,但一个人不得不经历提出道歉的复杂过程——只有我实际上已经道谦了之后,“你不必道歉!”才可以被说出;所以虽然形式上“无事发生”,提出道歉被正式宣告为没有必要的,但最终还是有所获得的(或许,友谊还得以保留)。[3]
在这里,一个人不也不得不去做某事(提出道歉,选择恐怖)以表明这样做是多余的吗?这种悖论是由“叙述”和“行动”之间的区分,或由“被阐释的主体”和“阐释的主体”之间的区分所维持的:在被阐释的内容的层面上,整体的运作是无意义的(当它——提出道歉,选择恐怖——是多余的时候,为什么还要这样做呢?);但这种常识性洞见忽视了一点:正是创造了主体性条件的、“错误”的、多余的姿态有可能让主体真正地明白,为什么这种姿态的确是多余的。所以,辩证进程要比它看上去的更加精细;标准的观念认为一个人只能在一系列错误的终点获得最后的真理,因而这些错误不是被简单地抛弃,而是在最后的真理中“被扬弃”,被维持为其内部的时刻。然而,这种标准观念忽视了,这些以往的时刻是如何被确切地维持为多余的。
这便是为什么,显而易见的回应“但这种回溯性地取消偶然的历史条件,将偶然性转变为命运的想法难道不是最纯粹形式的意识形态吗,难道不是意识形态的形式吗?”忽视了一点,即这种回溯性被刻入了现实本身:真正的“意识形态”的想法是说,一个人可以从“意识形态的幻象”中解脱,可以无回溯性地从A时刻直接穿越到B时刻——好比我在一个理想的、真正的社会中道歉,而对方无需打破任何隐含的规则就可以回答说:“我受到了伤害,一个道歉是必需的,而我接受道歉”。或者,好比我们可以抵达现代的理性国家而不必经历恐怖的“多余”的弯路。
这种改变过去的循环如何不诉诸时间旅行而得以可能?答案已经由柏格森(Henri Bergson)提出了:一个人当然无法改变过去的现实\现状,但一个人可以改变过去的虚拟维度——当某种根本性的新事物出现时,它便回溯性地创造了其自身的可能性,创造了其自身的起因或条件。[4]一种潜能可以被刻入过去的现实(或从中撤回)。恋爱就改变了过去:我似乎总是已经和你恋爱了,我们的爱情是命中注定的,是“真实的答案”。我当下的恋爱引发了产生恋爱的过去。合法权力也是如此,同时性要先于历时性。同样地,一旦我意外地坠入了爱河,这场爱情就成为了我必然的命运;一旦一个合法秩序被建立起来,它偶然的起源就被消除了。一旦它在此,它就总是已经在此了,每一个有关其起源的故事如今都成了一个谜,就像斯威夫特(Swift)在《格列佛游记》(Gulliver’s Travels)中讲述的有关语言起源的故事一样:结果总是被预先设定好了的。
在《眩晕》中,相反的一幕出现了:过去被改变了,因而它失去了客体a(objet a)。斯科蒂在《眩晕》中第一次体验到的是玛德琳的缺失,是他命中至爱的缺失;当他在朱蒂身上再造玛德琳,继而发现他已知的玛德琳其实是朱蒂假装出来的玛德琳时,他发现的事实不简单地在于朱蒂是假的(他知道她不是真正的玛德琳,因为他把她当作玛德琳的一个复制品),而在于因为她不是假的——她就是玛德琳——玛德琳本身就已经是假的了——客体a崩解了,缺失不复存在了,我们得到了一种“否定之否定”。他的发现改变了过去,剥夺了客体a的缺失对象。
那么,今天道德-法律上的保守派不是有点类似于希区柯克《眩晕》中的斯科蒂吗?他们想要重现缺失的秩序,想要在今天淫乱而庸俗的朱蒂身上再造出一个全新的、高贵的玛德琳,他们迟早会被迫承认,不是将玛德琳(旧的传统道德)起死回生不可能,而是玛德琳已经是朱蒂了:他们在宽容、世俗、自我中心主义的现代社会中所反对的堕落从一开始就已经在场了。我们可以把它与佛教禅宗作比较:那些反对西方化的新时代图像和禅宗实践(它被降低为“放松的技艺”)的人,认为这是对真正的日本禅宗的背叛;但他们忽视了一点,即他们在西方化禅宗里所反对的特征已经在“真正”的日本禅宗里出现了:二战以后,日本的禅宗佛教徒就立即为商业管理者(其中的大多数人在战争中支持了日本军国主义)开设了禅宗课程。
在真正爱情的情形中,斯科蒂发现真相后应该把朱蒂当作“超越了玛德琳本身的玛德琳”而接受下来(事实上,在母性权威升起前的那一刻,他就是这么做的……):在这里,杜普伊需要被纠正一下。杜普伊的观点是,斯科蒂应该把玛德琳留在她的过去——没错,但当他发现朱蒂其实就是玛德琳时,他应该怎么做?过去的玛德琳是一个想象的诱惑,在假装一个她所不是的人(朱蒂在扮演玛德琳)。在扮演玛德琳时,朱蒂所做的就是真正的爱情。在《眩晕》里,斯科蒂并不爱玛德琳——证据就是他试图在朱蒂身上重现玛德琳,改变朱蒂的特性好让她看上去像玛德琳。同样地,为痛失孩子的父母克隆已死小孩的想法是令人厌恶的:如果父母同意这么做,它便证明他们的爱还不是真正的爱——爱并不是对客体属性的爱,而是对客体身上深渊般的X,不可言传之特性(je ne sais quoi)的爱。
维克多·弗兰克(Viktor Frankl)在他的《知识与信仰》(Wissen und Gewissen)中记述了一位后二战病人,他从集中营里幸存下来又在战后和妻子重逢,但他的妻子不久便因为在集中营里感染的疾病而去世了。这个病人陷入了彻底的绝望,弗兰克所做的一切使他摆脱绝望的努力都失败了,直到有一天,他告诉病人:“想象一下,上帝给我权力去创造一个女人,这个女人具有和你已故的妻子完全一样的特征,所以她无法和你的妻子相区分——你愿意让我去创造她吗?”病人沉默了一会,接着站起来,握住弗兰克的手说:“不,谢谢你,医生!”之后他便开始过上新的正常生活了。[5]在这个例子里,病人做了斯科蒂——他同样试图重新创造一个相同的女人——无法做到的事情:他意识到,虽然一个人可以找到一个在一切积极特征方面完全相同的女人,但他却无法在那个女人身上重现深不可测的客体a。
有这样一个科幻故事:在几百年之后的未来,时间旅行已成为了可能,一个艺术批评家对我们时代的一位纽约画家的作品着了迷,于是他穿越时空来拜访画家。然而,那个画家却是一个一无是处的醉鬼,他偷走了批评家的时间机器,逃到了未来。在今日的世界里,孤身一人的艺术批评家画下了他在未来世界里看到的、使他着迷并返回过去的所有作品。令人感到惊奇的是,相同的情节已经被亨利·詹姆斯(Henry James)用过了:詹姆斯死后发现的一份未完成手稿(它于1917年公开),《过去的感觉》(The Sense of The Past)就讲述了一个相似的故事(甚至不可思议地类似于《眩晕》),并激发了斯蒂芬·斯彭德(Stephen Spender)和博尔赫斯富于洞见的阐释。(杜普伊注意到,詹姆斯是H.G.威尔斯[H.G.Wells]的好友之一——《过去的感觉》是威尔斯《时间机器》(Time Machine)的原型。[6])詹姆斯死后,小说被改编为一部成功的戏剧,《伯克利广场》(Berkeley Square),又在1933年被拍成电影:莱斯特·霍华德(Leslie Howard)扮演的拉尔夫·佩德尔是一个年轻的纽约客,他继承了伦敦的一幢十八世纪的古宅,在里头发现了一副遥远祖先的肖像,那个祖先也叫拉尔夫·佩德尔。对肖像着迷的拉尔夫穿越了一道神秘的入口,发现自己回到了十八世纪。在那里,他认识的人中间就有肖像的作者——那副使他着迷的肖像当然是一副自画像。博尔赫斯在其评论中提出了一个简洁的公式:“原因在结果之后,旅行的动机就是这场旅行的结果之一。”[7]詹姆斯还为这场回到过去的旅行添加了爱情因素:回到十八世纪以后,拉尔夫和南,他(在十八世纪的)未婚妻莫丽的妹妹,坠入了爱河。南最终意识到拉尔夫是来自未来的时间旅行者,她于是牺牲自己的幸福来帮助拉尔夫回到他的时代,回到奥罗拉·科因的身边——之前拒绝了拉尔夫的奥罗拉如今将接受他。
所以,詹姆斯的故事将象征经济的循环(在真实中)神经质地神秘化了。在象征经济的循环里,结果先于原因,即结果回溯性地创造了原因——在康德那儿,反抗(合法)权力的反叛的合法地位也是如此:“反叛者的所作所为是应当被惩罚的犯罪”这个命题,如果它在反叛发生的时候被说出来,它就是真的;然而,一旦反叛取得了胜利并建立起新的合法秩序,这个关涉到过去行动之合法地位的断言就不再成立了。以下是康德对“就一个挣脱所谓暴君的暴力压迫的民族而言,反叛是不是一种合法的手段?”这个问题的回答:
人民的权利受到了损害;而他(暴君)被推翻也并没有任何不正义。这一点是毫无疑问的。可是臣民方面要以这种方式来追求自己的权利,则没有什么是在最高程度上比这还更加不正义的了。并且如果他们在这场斗争中失败而且随后必定因此遭受最严厉的惩处,他们也就同样地不能尤怨不正义……与此紧密相联系的是,如果人民的反叛取得了成功,领袖就又回到臣民的地位上来,他也同样地不得发动任何复辟的反叛,也无需害怕要为他已往的国事领导进行作证。[8]
在这里,康德不是提出了伯纳德·威廉姆斯(Bernard Williams)所谓的“道德运气”[moral luck](或“合法运气”[legal luck])的另一版本吗?反叛的(不是道德的,而是合法的)地位是被回溯性地决定的:如果一场反叛取得了胜利并建立起一个新的合法秩序,那么,它就引发了其自身的循环论证,即它把自身的非法起源推入了本体论的空隙当中,它制定了一个悖论,这个悖论回溯性地奠定了它自己。在数页之前,康德甚至更清楚地表明了这种悖论:
如果通过一场由坏的体制所造成的革命的激荡,以不合权利的形式竟然形成了一种更合法的体制,那么这时候再要把这个民族重新带回旧的体制里去,就必须被认为是不能容许的事了;尽管在这场革命中每一个以暴力或者阴谋参与其中的人,都要理所当然地受到对叛乱者的惩处。[9]
康德说得再清楚不过了:同一个行动的合法地位会随着时间而改变。随着反叛的发展,原先应当受惩罚的犯罪在新的合法秩序被建立后转向了反面——更确切地说,它只是作为一个消隐的中介而消失了,它在结果中回溯性地取消\抹除了自身。对于开端,对于合法秩序从“自然民族”中出现而言也是如此——康德完全清楚,“社会契约”的历史时刻是不存在的:市民社会的统一体和法律是由一种暴力行动强加给人民的,而这种暴力行动的代理并不为任何道德考虑所激发:
既然在所有的个体意愿的不同之上还必须再加上一个他们那联合的原因,以便从中得出一个共同的意志来,而这一点又是所有人之中没有一个人可以做得到的;所以在实践中,实现这一观念时就不能指望权利状态有任何别的开端,除非是通过强力而开始,随后公共权利就建立在它那强制的基础之上。我们在这方面本来就不大能把立法者的心意估计为,他在使一群野人结合成一个民族之后,会留待他们通过自己共同的意志去实现一种权利体制。[10]
在这里,康德所反对的不过是政治行动的悖论性本质。回想一下,在马克思主义的历史上,列宁如何保留了他对那些寻求某种革命“担保”的人的最辛辣的讽刺。这一担保采取了两种主要形式:或者是社会必然性的具体化观念(人们不要过早地冒险发动革命;根据历史发展的规律,人们不得不等待正确的时机,等待形势的“成熟”:“社会主义革命还为时过早,工人阶级还没有成熟”),或者是规范的(“民主的”)合法性概念(“大多数群众没有站在我们这一边,所以革命还不是真正民主的”)——拉康主义的康德会说,似乎在一个革命代理冒险夺取权力之前,它应该获得某个大他者形象的允许——例如,通过公投来确定大众是否支持革命。[11]对列宁,同样还有拉康而言,关键在于一场革命是自我授权的:一个人应该为革命行动担负起责任,而不要受大他者的庇护。害怕“过早地”夺取权力,寻求担保,这都是对行动之深渊的恐惧。这种恐惧很好地体现在一则轶事里,它讲述的是列宁和托洛茨基在十月革命之前的交流:据说列宁问道:“如果我们失败了,会发生什么?”而托洛茨基的回答是:“如果我们成功了,又会发生什么?”如果它不是真的,它倒是一个不错的故事……在这样的实证主义观念里——历史作为一个“客观”的进程预先决定了政治干预的可能之坐标——无法想象的事情恰恰是一个根本的政治干预,一个改变了那些“客观”坐标并因此以一种方式为自身之胜利创造出条件的政治干预。一个行动本身不只是一种受自身条件限制的对形势的战略性干预——它回溯性地创造了自身的条件。
我们可以看到康德的缺陷在哪了:将“根本之恶”在某种黑暗的原始犯罪的形式中唤起是没有必要的——所有这些黑暗的幻想不得不被唤起以模糊行动本身。悖论很明显:康德,他把重点放在了独立的、非病态的、不可还原为其条件的道德行动上,无法认识到它是在哪里发生的,却把它误解为其反面,误解为不可思议的“魔鬼之恶”。在这里,康德只是一系列众多保守(并且不只是保守)的政治思想家之一,其中还包括帕斯卡尔(Pascal)和迈斯特尔(Joseph de Maistre),他们都详尽地阐明了权力的非法起源和国家权力赖以为基础的“原始犯罪”;为了模糊这些起源,一个人必须为人民提供“美丽的谎言”,提供有关起源的英雄叙事。我们不得不对以色列国第一代创建者无情的诚实怀有敬意,他们从没有抹除创建新国家所包含的“原始犯罪”:他们公开地承认他们没有权利去占领巴勒斯坦的土地,那只是他们的武力对抗巴勒斯坦人的武力的问题。1956年8月29日,一伙来自加沙的巴勒斯坦人越过了边界去劫掠纳哈勒奥兹集体农场的收成;罗伊,当时正在巡逻的集体农场的一个年轻的犹太成员,策马挥舞着棍子向他们飞奔过去,想要驱散他们;他被巴勒斯坦人抓住并带回了加沙地带。当联合国维和部队把他的尸体带回以色列时,他的眼睛已被挖了出来。摩西·达扬(Moshe Dayan),当时的以色列司令,在其随后的葬礼上发表了颂文:
今天,让我们放下对凶手的谴责。在他们对我们不共戴天的仇恨面前,我们又能索求什么?过去八年,他们一直生活在加沙的难民营里,而我们在他们的眼皮底下把他们及其祖先曾经生活过的土地和村庄变成了我们自己的集体农场。
我们必须到我们自己中间,而不是到加沙的阿拉伯人中间去寻求罗伊的血。我们如何闭上自己的眼睛,拒绝诚实地面对我们的命运,拒绝目睹我们这一代人无比残酷的命运?我们难道忘了,生活在纳哈勒奥兹的这群年轻人正担负着加沙双肩上大门的重负?[12]
除了罗伊和参孙[Samson](他在以色列国防军的晚期神话学中扮演着重要角色)的并列关系之外,我们不得不注意到第一段和第二段之间不合逻辑的推论关系和裂隙:在第一段中,达扬公开承认巴勒斯坦人有权力仇恨以色列犹太人,因为犹太人夺走了他们的土地;然而,他的结论并不是对罪感的坦然承认,而是需要接受“我们这一代人无比残酷的命运”,换言之,要承担重负——而不是罪感,而是战争:在战争中,武力成为了理所当然的东西,而更强大者将取得胜利。战争不是关于原则或正义的,它是一种“神话暴力”的运作——这一观念被以色列近来的自我合法化完全抹除掉了。正如在女权主义的情形里,女权主义教导我们要在父权制文化中,在看似自然的(父性)权威上面察觉暴力的痕迹一样,我们也应该牢记被今天的犹太复国主义抹除了的原始暴力——犹太复国主义者应该读一读摩西·达扬和大卫·本-古里安(Ben Gurion)。
这把我们带回到了当代全球正义的自由主义观念上来,其目的不只是把过去的一切非正义描绘成集体犯罪,因为它同样包含着通过付款或合法手段来“补偿”过去(针对黑人、美国印第安人、中国移民的)集体暴力的政治正确性的乌托邦。这才是真正的乌托邦,其理念是一个合法秩序可以弥补其原始犯罪,就此回溯性地洗清自身的罪恶,重获清白。这条道路的终点是生态主义的乌托邦:人类全体可以为其过去的所有扩张向大自然偿债。实际上,“再循环”的理念难道不是这种补偿过去不正义的相同模式的一部分吗?潜在的乌托邦观念是一样的:通过暴力而出现的体系,为了重新获得一种道德-生态的平衡,应该偿还其债务。“再循环”的理念所包含的乌托邦是一个自我封闭的圆环,其中,一切废物,一切无用的剩余,都被消除了:没有什么东西丧失,一切垃圾都被重新利用了。正是在这个层面上,我们应该实现从圆环到椭圆的转变:自然界本身不存在整体再循环的圆环,也不存在无法利用的废物。回想一下边沁(Jeremy Bentham)“圆形监狱”(Panopticon)的系统性疯狂:在圆形监狱中,一切事物,包括囚犯的屎和尿,都要得到进一步的利用。说到撒尿,边沁提出了一个天才的方案:囚房的外墙不应该完全垂直,而要向内稍稍弯曲,这样,当囚犯对着墙撒尿时,尿液就会向下流淌,在冬天保持囚房的温暖……这就是为什么,一个激进的生态主义者的真正的审美态度并不是赞赏或期望原始森林或蓝天这样的纯净自然,而是接受废物本身,到一无是处的废弃物、腐败体和发臭物质的惰性中发掘美学潜力。
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译自Zizek, Living in the End Times, London & New York: Verso 2010. p.25-35.
[1] Jean –Pierre Dupuy,”Quand je mourrai,rien de notre amour n’aura jamais existe.”unpublished manuscript of an intervention at the colloquium Vertigo et la philosephie,Ecole Normale Superieure,Pairs,October 14,2005.
[2] 见Slavoj Zizek,In Defense of Lost Cause,London and New York:Vorso 2008,pp.208-9.
[3] 在恩斯特·刘别谦(Ernst Lubitch)精彩的《你逃我也逃》(To Be or Not To Be)中,两位著名的波兰戏剧演员,玛莉亚·杜拉和她自私的丈夫约瑟夫之间的一场对话幽默地颠覆了这种逻辑。约瑟夫告诉他的妻子:“在我们即将出演的新戏剧的海报上,我下令把你的名字放在顶部,在我的前边——这是你应得的,亲爱的!”她友好地回答道:“但你真地不必这样,那没有必要!”他的回答是:“你就知道你会这样说,所以我已经取消命令,把我的名字放回顶部了……”
有一个烹饪的笑话也依据同样的逻辑:“如何在一小时内做一盆鲜美的汤:准备一切原料,切好蔬菜,等等;烧水,放入原料,炖半个小时,不时地搅拌一下;到了四十五分钟,你发现汤很难吃,倒掉,打开一个鲜汤罐头,用微波炉迅速加热。这就是我们人类如何做汤的。”
[4] 关于柏格森思想的更详尽阐述请参阅Zizek,In Defense of Lost Cause,Chapter 9.
[5] Viktor Frankl,Wissen und Gewissen,Frankfurt:Suhrkamp 1966.
[6] 詹姆斯对过去和现在之间道德观念的差异更感兴趣:时间旅行的机器对他而言是外在的东西,这就是为什么他睿智地留下了未完成的小说。
[7] 引自Dupuy:”Quand je mourrai……”
[8] Kant,Perpetual Peace,Appendix II,pp.62-3. 译文选自康德《历史理性批判文集》,何兆武译,北京:商务印书馆,1990年,第148-150页。
[9] Ibid.,Appendix I. 译文选自《历史理性批判文集》,第137页。
[10] Ibid. 译文选自《历史理性批判文集》,第135-136页。
[11] 甚至某些拉康主义者也把民主制称赞为“大他者缺失的体制化”:民主制的许诺是没有一个政治代理能够先验地、合法地掌握权力,权力的位置是空的,是向竞争开放的。然而,通过将缺失体制化,民主制也把它中立化、正常化了,因而大他者在我们行动的民主合法化的伪装下再次回归了——在民主制里,我的行动被“掩盖”为合法的行动,它执行的是大众的意志。
[12] 选自Udi Aloni对这个案例的出色分析,”Samson the Non-European”(unpublished manuscript).
白轻 译
第一章:否认:自由的乌托邦 IV
那么,律法不敢公开承认的维度是什么?辨认该维度的最佳方式是通过由让-皮埃尔·迪普伊(Jean –Pierre Dupuy)在论希区柯克《眩晕》(Vertigo)的精彩文章中展示的一个逻辑悖论:
一个客体在时刻t之前具有一种属性x;在t之后,不仅客体不再具有属性x,而且它具有x的说法在任何时刻都不能成立。所以,“客体O在时刻t具有属性x”这个假设的真值取决于该假设被做出的时刻。[1]
在这里,我们应该注意到一个准确的公式:“客体O具有属性x”这个假设并不取决于该假设所指明的那一个时刻——即便当这个时刻被指定了,假设的真值依旧取决于它本身被做出的那一个时刻。或者,引用迪普伊文章的题目:“当我死去,我们的爱情将不复存在”。想想结婚和离婚:关于离婚权力的最智慧的辩护(其中正是青年马克思提出了这点)并不说“爱情之事,正如其他一切事情一样,不是永恒的,它会随时间的流逝而改变”这样的老生常谈;它要承认,不可相融性是结婚概念所固有的。结论就是,离婚总有一个回溯性的领域:它不意味着一场婚姻于此刻终结,它意味着更为根本的东西——一场婚姻应该被废除因为它从来都不是真正的婚姻。对苏联共产主义而言也是如此:说共产主义在勃列日涅夫的“停滞”时期“耗尽了其潜能”,“无法适应新的时代”是不够的;苏联共产主义的悲惨结局表明,它从一开始就陷入了历史的僵局。
或许,这个悖论为黑格尔辩证进程的扭曲和转变提供了一条线索。让我们以黑格尔对雅各宾派革命恐怖的批判为例。黑格尔认为,雅各宾派的革命恐怖是绝对自由的抽象否定性的一种实践,绝对自由本身无法在自由的具体社会秩序中稳固自身,因而不得不在自我毁灭的暴怒里终结。然而,我们应该记住,只要我们在这里面对的是一种历史性选择(持留于天主教并因此屈服于自我毁灭的革命恐怖的“法兰西”道路和改革的“德意志”道路之间的选择),这种选择就包含了一种和《精神现象学》里 “精神是骨头”的两种解读之间的选择全完相同的基本的辩证悖论。对于“精神是骨头”,黑格尔是用菲勒斯隐喻(菲勒斯作为射精的器官或者作为排尿的器官)的方式来阐释的。黑格尔的意思并不是说,正确的思想态度是和只看到排尿的粗俗的经验主义心灵相反的,不得不选择射精。悖论在于,直接选择射精是忽视以下这点的绝对无误的方式:直接选择“真正的意义”是不可能的,因为人们不得不从“错误”的选择(选择排尿)开始——真正的思想意义只有通过反复的解读,作为第一次“错误”的解读的副作用(或副产品)才能出现。对社会生活而言也是如此,在社会生活中,对一个特殊的道德生活世界的“具体普遍性”的选择最终只能回归到一个前现代的有机社会,这个有机社会否认了主体性作为现代性基本特征所具有的无限权利。既然一个现代国家的主体-公民无法再沉浸到某种特殊的社会角色当中——这种社会角色把他置于有机社会整体内部的一个确定的地位上,现代国家的理性整体结构就导致了革命恐怖:一个人应该撕裂前现代有机的“具体普遍性”的强制并完全坚持主体性在其抽象否定性中的无限权利。换言之,黑格尔对革命恐怖之分析的要点不在于洞察革命目标如何被抽象的普遍理性的单方面和直接的断言所包含,故而注定要在自我毁灭的暴怒里终结,因为它无法将自身的革命能量转变成一个具体、稳定而差异化的社会秩序。黑格尔的要点毋宁是这样的谜题:为什么我们不得不经历革命恐怖以抵到现代的理性国家,即便革命恐怖作为一个历史僵局已成为了事实?[2]
这就是为什么,黑格尔的辩证法并不是粗俗的进化论,宣称一个现象可以由它自身的时代所辩护,当它的时代逝去时,它也该消失了:辩证法的“永恒”意味着去合法化总是回溯性的,在“自身中”消失的东西总是应该消失。回想一下道歉过程的悖论:如果我用粗鲁的言语伤害了某人,我要做的正确的事情是提供一个真诚的道歉,而对方应该说:“谢谢,我很感激,但我没被冒犯,我知道你不是故意的,所以你真地没必要道歉!”关键当然在于,尽管最终的结果是不需要道歉,但一个人不得不经历提出道歉的复杂过程——只有我实际上已经道谦了之后,“你不必道歉!”才可以被说出;所以虽然形式上“无事发生”,提出道歉被正式宣告为没有必要的,但最终还是有所获得的(或许,友谊还得以保留)。[3]
在这里,一个人不也不得不去做某事(提出道歉,选择恐怖)以表明这样做是多余的吗?这种悖论是由“叙述”和“行动”之间的区分,或由“被阐释的主体”和“阐释的主体”之间的区分所维持的:在被阐释的内容的层面上,整体的运作是无意义的(当它——提出道歉,选择恐怖——是多余的时候,为什么还要这样做呢?);但这种常识性洞见忽视了一点:正是创造了主体性条件的、“错误”的、多余的姿态有可能让主体真正地明白,为什么这种姿态的确是多余的。所以,辩证进程要比它看上去的更加精细;标准的观念认为一个人只能在一系列错误的终点获得最后的真理,因而这些错误不是被简单地抛弃,而是在最后的真理中“被扬弃”,被维持为其内部的时刻。然而,这种标准观念忽视了,这些以往的时刻是如何被确切地维持为多余的。
这便是为什么,显而易见的回应“但这种回溯性地取消偶然的历史条件,将偶然性转变为命运的想法难道不是最纯粹形式的意识形态吗,难道不是意识形态的形式吗?”忽视了一点,即这种回溯性被刻入了现实本身:真正的“意识形态”的想法是说,一个人可以从“意识形态的幻象”中解脱,可以无回溯性地从A时刻直接穿越到B时刻——好比我在一个理想的、真正的社会中道歉,而对方无需打破任何隐含的规则就可以回答说:“我受到了伤害,一个道歉是必需的,而我接受道歉”。或者,好比我们可以抵达现代的理性国家而不必经历恐怖的“多余”的弯路。
这种改变过去的循环如何不诉诸时间旅行而得以可能?答案已经由柏格森(Henri Bergson)提出了:一个人当然无法改变过去的现实\现状,但一个人可以改变过去的虚拟维度——当某种根本性的新事物出现时,它便回溯性地创造了其自身的可能性,创造了其自身的起因或条件。[4]一种潜能可以被刻入过去的现实(或从中撤回)。恋爱就改变了过去:我似乎总是已经和你恋爱了,我们的爱情是命中注定的,是“真实的答案”。我当下的恋爱引发了产生恋爱的过去。合法权力也是如此,同时性要先于历时性。同样地,一旦我意外地坠入了爱河,这场爱情就成为了我必然的命运;一旦一个合法秩序被建立起来,它偶然的起源就被消除了。一旦它在此,它就总是已经在此了,每一个有关其起源的故事如今都成了一个谜,就像斯威夫特(Swift)在《格列佛游记》(Gulliver’s Travels)中讲述的有关语言起源的故事一样:结果总是被预先设定好了的。
在《眩晕》中,相反的一幕出现了:过去被改变了,因而它失去了客体a(objet a)。斯科蒂在《眩晕》中第一次体验到的是玛德琳的缺失,是他命中至爱的缺失;当他在朱蒂身上再造玛德琳,继而发现他已知的玛德琳其实是朱蒂假装出来的玛德琳时,他发现的事实不简单地在于朱蒂是假的(他知道她不是真正的玛德琳,因为他把她当作玛德琳的一个复制品),而在于因为她不是假的——她就是玛德琳——玛德琳本身就已经是假的了——客体a崩解了,缺失不复存在了,我们得到了一种“否定之否定”。他的发现改变了过去,剥夺了客体a的缺失对象。
那么,今天道德-法律上的保守派不是有点类似于希区柯克《眩晕》中的斯科蒂吗?他们想要重现缺失的秩序,想要在今天淫乱而庸俗的朱蒂身上再造出一个全新的、高贵的玛德琳,他们迟早会被迫承认,不是将玛德琳(旧的传统道德)起死回生不可能,而是玛德琳已经是朱蒂了:他们在宽容、世俗、自我中心主义的现代社会中所反对的堕落从一开始就已经在场了。我们可以把它与佛教禅宗作比较:那些反对西方化的新时代图像和禅宗实践(它被降低为“放松的技艺”)的人,认为这是对真正的日本禅宗的背叛;但他们忽视了一点,即他们在西方化禅宗里所反对的特征已经在“真正”的日本禅宗里出现了:二战以后,日本的禅宗佛教徒就立即为商业管理者(其中的大多数人在战争中支持了日本军国主义)开设了禅宗课程。
在真正爱情的情形中,斯科蒂发现真相后应该把朱蒂当作“超越了玛德琳本身的玛德琳”而接受下来(事实上,在母性权威升起前的那一刻,他就是这么做的……):在这里,杜普伊需要被纠正一下。杜普伊的观点是,斯科蒂应该把玛德琳留在她的过去——没错,但当他发现朱蒂其实就是玛德琳时,他应该怎么做?过去的玛德琳是一个想象的诱惑,在假装一个她所不是的人(朱蒂在扮演玛德琳)。在扮演玛德琳时,朱蒂所做的就是真正的爱情。在《眩晕》里,斯科蒂并不爱玛德琳——证据就是他试图在朱蒂身上重现玛德琳,改变朱蒂的特性好让她看上去像玛德琳。同样地,为痛失孩子的父母克隆已死小孩的想法是令人厌恶的:如果父母同意这么做,它便证明他们的爱还不是真正的爱——爱并不是对客体属性的爱,而是对客体身上深渊般的X,不可言传之特性(je ne sais quoi)的爱。
维克多·弗兰克(Viktor Frankl)在他的《知识与信仰》(Wissen und Gewissen)中记述了一位后二战病人,他从集中营里幸存下来又在战后和妻子重逢,但他的妻子不久便因为在集中营里感染的疾病而去世了。这个病人陷入了彻底的绝望,弗兰克所做的一切使他摆脱绝望的努力都失败了,直到有一天,他告诉病人:“想象一下,上帝给我权力去创造一个女人,这个女人具有和你已故的妻子完全一样的特征,所以她无法和你的妻子相区分——你愿意让我去创造她吗?”病人沉默了一会,接着站起来,握住弗兰克的手说:“不,谢谢你,医生!”之后他便开始过上新的正常生活了。[5]在这个例子里,病人做了斯科蒂——他同样试图重新创造一个相同的女人——无法做到的事情:他意识到,虽然一个人可以找到一个在一切积极特征方面完全相同的女人,但他却无法在那个女人身上重现深不可测的客体a。
有这样一个科幻故事:在几百年之后的未来,时间旅行已成为了可能,一个艺术批评家对我们时代的一位纽约画家的作品着了迷,于是他穿越时空来拜访画家。然而,那个画家却是一个一无是处的醉鬼,他偷走了批评家的时间机器,逃到了未来。在今日的世界里,孤身一人的艺术批评家画下了他在未来世界里看到的、使他着迷并返回过去的所有作品。令人感到惊奇的是,相同的情节已经被亨利·詹姆斯(Henry James)用过了:詹姆斯死后发现的一份未完成手稿(它于1917年公开),《过去的感觉》(The Sense of The Past)就讲述了一个相似的故事(甚至不可思议地类似于《眩晕》),并激发了斯蒂芬·斯彭德(Stephen Spender)和博尔赫斯富于洞见的阐释。(杜普伊注意到,詹姆斯是H.G.威尔斯[H.G.Wells]的好友之一——《过去的感觉》是威尔斯《时间机器》(Time Machine)的原型。[6])詹姆斯死后,小说被改编为一部成功的戏剧,《伯克利广场》(Berkeley Square),又在1933年被拍成电影:莱斯特·霍华德(Leslie Howard)扮演的拉尔夫·佩德尔是一个年轻的纽约客,他继承了伦敦的一幢十八世纪的古宅,在里头发现了一副遥远祖先的肖像,那个祖先也叫拉尔夫·佩德尔。对肖像着迷的拉尔夫穿越了一道神秘的入口,发现自己回到了十八世纪。在那里,他认识的人中间就有肖像的作者——那副使他着迷的肖像当然是一副自画像。博尔赫斯在其评论中提出了一个简洁的公式:“原因在结果之后,旅行的动机就是这场旅行的结果之一。”[7]詹姆斯还为这场回到过去的旅行添加了爱情因素:回到十八世纪以后,拉尔夫和南,他(在十八世纪的)未婚妻莫丽的妹妹,坠入了爱河。南最终意识到拉尔夫是来自未来的时间旅行者,她于是牺牲自己的幸福来帮助拉尔夫回到他的时代,回到奥罗拉·科因的身边——之前拒绝了拉尔夫的奥罗拉如今将接受他。
所以,詹姆斯的故事将象征经济的循环(在真实中)神经质地神秘化了。在象征经济的循环里,结果先于原因,即结果回溯性地创造了原因——在康德那儿,反抗(合法)权力的反叛的合法地位也是如此:“反叛者的所作所为是应当被惩罚的犯罪”这个命题,如果它在反叛发生的时候被说出来,它就是真的;然而,一旦反叛取得了胜利并建立起新的合法秩序,这个关涉到过去行动之合法地位的断言就不再成立了。以下是康德对“就一个挣脱所谓暴君的暴力压迫的民族而言,反叛是不是一种合法的手段?”这个问题的回答:
人民的权利受到了损害;而他(暴君)被推翻也并没有任何不正义。这一点是毫无疑问的。可是臣民方面要以这种方式来追求自己的权利,则没有什么是在最高程度上比这还更加不正义的了。并且如果他们在这场斗争中失败而且随后必定因此遭受最严厉的惩处,他们也就同样地不能尤怨不正义……与此紧密相联系的是,如果人民的反叛取得了成功,领袖就又回到臣民的地位上来,他也同样地不得发动任何复辟的反叛,也无需害怕要为他已往的国事领导进行作证。[8]
在这里,康德不是提出了伯纳德·威廉姆斯(Bernard Williams)所谓的“道德运气”[moral luck](或“合法运气”[legal luck])的另一版本吗?反叛的(不是道德的,而是合法的)地位是被回溯性地决定的:如果一场反叛取得了胜利并建立起一个新的合法秩序,那么,它就引发了其自身的循环论证,即它把自身的非法起源推入了本体论的空隙当中,它制定了一个悖论,这个悖论回溯性地奠定了它自己。在数页之前,康德甚至更清楚地表明了这种悖论:
如果通过一场由坏的体制所造成的革命的激荡,以不合权利的形式竟然形成了一种更合法的体制,那么这时候再要把这个民族重新带回旧的体制里去,就必须被认为是不能容许的事了;尽管在这场革命中每一个以暴力或者阴谋参与其中的人,都要理所当然地受到对叛乱者的惩处。[9]
康德说得再清楚不过了:同一个行动的合法地位会随着时间而改变。随着反叛的发展,原先应当受惩罚的犯罪在新的合法秩序被建立后转向了反面——更确切地说,它只是作为一个消隐的中介而消失了,它在结果中回溯性地取消\抹除了自身。对于开端,对于合法秩序从“自然民族”中出现而言也是如此——康德完全清楚,“社会契约”的历史时刻是不存在的:市民社会的统一体和法律是由一种暴力行动强加给人民的,而这种暴力行动的代理并不为任何道德考虑所激发:
既然在所有的个体意愿的不同之上还必须再加上一个他们那联合的原因,以便从中得出一个共同的意志来,而这一点又是所有人之中没有一个人可以做得到的;所以在实践中,实现这一观念时就不能指望权利状态有任何别的开端,除非是通过强力而开始,随后公共权利就建立在它那强制的基础之上。我们在这方面本来就不大能把立法者的心意估计为,他在使一群野人结合成一个民族之后,会留待他们通过自己共同的意志去实现一种权利体制。[10]
在这里,康德所反对的不过是政治行动的悖论性本质。回想一下,在马克思主义的历史上,列宁如何保留了他对那些寻求某种革命“担保”的人的最辛辣的讽刺。这一担保采取了两种主要形式:或者是社会必然性的具体化观念(人们不要过早地冒险发动革命;根据历史发展的规律,人们不得不等待正确的时机,等待形势的“成熟”:“社会主义革命还为时过早,工人阶级还没有成熟”),或者是规范的(“民主的”)合法性概念(“大多数群众没有站在我们这一边,所以革命还不是真正民主的”)——拉康主义的康德会说,似乎在一个革命代理冒险夺取权力之前,它应该获得某个大他者形象的允许——例如,通过公投来确定大众是否支持革命。[11]对列宁,同样还有拉康而言,关键在于一场革命是自我授权的:一个人应该为革命行动担负起责任,而不要受大他者的庇护。害怕“过早地”夺取权力,寻求担保,这都是对行动之深渊的恐惧。这种恐惧很好地体现在一则轶事里,它讲述的是列宁和托洛茨基在十月革命之前的交流:据说列宁问道:“如果我们失败了,会发生什么?”而托洛茨基的回答是:“如果我们成功了,又会发生什么?”如果它不是真的,它倒是一个不错的故事……在这样的实证主义观念里——历史作为一个“客观”的进程预先决定了政治干预的可能之坐标——无法想象的事情恰恰是一个根本的政治干预,一个改变了那些“客观”坐标并因此以一种方式为自身之胜利创造出条件的政治干预。一个行动本身不只是一种受自身条件限制的对形势的战略性干预——它回溯性地创造了自身的条件。
我们可以看到康德的缺陷在哪了:将“根本之恶”在某种黑暗的原始犯罪的形式中唤起是没有必要的——所有这些黑暗的幻想不得不被唤起以模糊行动本身。悖论很明显:康德,他把重点放在了独立的、非病态的、不可还原为其条件的道德行动上,无法认识到它是在哪里发生的,却把它误解为其反面,误解为不可思议的“魔鬼之恶”。在这里,康德只是一系列众多保守(并且不只是保守)的政治思想家之一,其中还包括帕斯卡尔(Pascal)和迈斯特尔(Joseph de Maistre),他们都详尽地阐明了权力的非法起源和国家权力赖以为基础的“原始犯罪”;为了模糊这些起源,一个人必须为人民提供“美丽的谎言”,提供有关起源的英雄叙事。我们不得不对以色列国第一代创建者无情的诚实怀有敬意,他们从没有抹除创建新国家所包含的“原始犯罪”:他们公开地承认他们没有权利去占领巴勒斯坦的土地,那只是他们的武力对抗巴勒斯坦人的武力的问题。1956年8月29日,一伙来自加沙的巴勒斯坦人越过了边界去劫掠纳哈勒奥兹集体农场的收成;罗伊,当时正在巡逻的集体农场的一个年轻的犹太成员,策马挥舞着棍子向他们飞奔过去,想要驱散他们;他被巴勒斯坦人抓住并带回了加沙地带。当联合国维和部队把他的尸体带回以色列时,他的眼睛已被挖了出来。摩西·达扬(Moshe Dayan),当时的以色列司令,在其随后的葬礼上发表了颂文:
今天,让我们放下对凶手的谴责。在他们对我们不共戴天的仇恨面前,我们又能索求什么?过去八年,他们一直生活在加沙的难民营里,而我们在他们的眼皮底下把他们及其祖先曾经生活过的土地和村庄变成了我们自己的集体农场。
我们必须到我们自己中间,而不是到加沙的阿拉伯人中间去寻求罗伊的血。我们如何闭上自己的眼睛,拒绝诚实地面对我们的命运,拒绝目睹我们这一代人无比残酷的命运?我们难道忘了,生活在纳哈勒奥兹的这群年轻人正担负着加沙双肩上大门的重负?[12]
除了罗伊和参孙[Samson](他在以色列国防军的晚期神话学中扮演着重要角色)的并列关系之外,我们不得不注意到第一段和第二段之间不合逻辑的推论关系和裂隙:在第一段中,达扬公开承认巴勒斯坦人有权力仇恨以色列犹太人,因为犹太人夺走了他们的土地;然而,他的结论并不是对罪感的坦然承认,而是需要接受“我们这一代人无比残酷的命运”,换言之,要承担重负——而不是罪感,而是战争:在战争中,武力成为了理所当然的东西,而更强大者将取得胜利。战争不是关于原则或正义的,它是一种“神话暴力”的运作——这一观念被以色列近来的自我合法化完全抹除掉了。正如在女权主义的情形里,女权主义教导我们要在父权制文化中,在看似自然的(父性)权威上面察觉暴力的痕迹一样,我们也应该牢记被今天的犹太复国主义抹除了的原始暴力——犹太复国主义者应该读一读摩西·达扬和大卫·本-古里安(Ben Gurion)。
这把我们带回到了当代全球正义的自由主义观念上来,其目的不只是把过去的一切非正义描绘成集体犯罪,因为它同样包含着通过付款或合法手段来“补偿”过去(针对黑人、美国印第安人、中国移民的)集体暴力的政治正确性的乌托邦。这才是真正的乌托邦,其理念是一个合法秩序可以弥补其原始犯罪,就此回溯性地洗清自身的罪恶,重获清白。这条道路的终点是生态主义的乌托邦:人类全体可以为其过去的所有扩张向大自然偿债。实际上,“再循环”的理念难道不是这种补偿过去不正义的相同模式的一部分吗?潜在的乌托邦观念是一样的:通过暴力而出现的体系,为了重新获得一种道德-生态的平衡,应该偿还其债务。“再循环”的理念所包含的乌托邦是一个自我封闭的圆环,其中,一切废物,一切无用的剩余,都被消除了:没有什么东西丧失,一切垃圾都被重新利用了。正是在这个层面上,我们应该实现从圆环到椭圆的转变:自然界本身不存在整体再循环的圆环,也不存在无法利用的废物。回想一下边沁(Jeremy Bentham)“圆形监狱”(Panopticon)的系统性疯狂:在圆形监狱中,一切事物,包括囚犯的屎和尿,都要得到进一步的利用。说到撒尿,边沁提出了一个天才的方案:囚房的外墙不应该完全垂直,而要向内稍稍弯曲,这样,当囚犯对着墙撒尿时,尿液就会向下流淌,在冬天保持囚房的温暖……这就是为什么,一个激进的生态主义者的真正的审美态度并不是赞赏或期望原始森林或蓝天这样的纯净自然,而是接受废物本身,到一无是处的废弃物、腐败体和发臭物质的惰性中发掘美学潜力。
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译自Zizek, Living in the End Times, London & New York: Verso 2010. p.25-35.
[1] Jean –Pierre Dupuy,”Quand je mourrai,rien de notre amour n’aura jamais existe.”unpublished manuscript of an intervention at the colloquium Vertigo et la philosephie,Ecole Normale Superieure,Pairs,October 14,2005.
[2] 见Slavoj Zizek,In Defense of Lost Cause,London and New York:Vorso 2008,pp.208-9.
[3] 在恩斯特·刘别谦(Ernst Lubitch)精彩的《你逃我也逃》(To Be or Not To Be)中,两位著名的波兰戏剧演员,玛莉亚·杜拉和她自私的丈夫约瑟夫之间的一场对话幽默地颠覆了这种逻辑。约瑟夫告诉他的妻子:“在我们即将出演的新戏剧的海报上,我下令把你的名字放在顶部,在我的前边——这是你应得的,亲爱的!”她友好地回答道:“但你真地不必这样,那没有必要!”他的回答是:“你就知道你会这样说,所以我已经取消命令,把我的名字放回顶部了……”
有一个烹饪的笑话也依据同样的逻辑:“如何在一小时内做一盆鲜美的汤:准备一切原料,切好蔬菜,等等;烧水,放入原料,炖半个小时,不时地搅拌一下;到了四十五分钟,你发现汤很难吃,倒掉,打开一个鲜汤罐头,用微波炉迅速加热。这就是我们人类如何做汤的。”
[4] 关于柏格森思想的更详尽阐述请参阅Zizek,In Defense of Lost Cause,Chapter 9.
[5] Viktor Frankl,Wissen und Gewissen,Frankfurt:Suhrkamp 1966.
[6] 詹姆斯对过去和现在之间道德观念的差异更感兴趣:时间旅行的机器对他而言是外在的东西,这就是为什么他睿智地留下了未完成的小说。
[7] 引自Dupuy:”Quand je mourrai……”
[8] Kant,Perpetual Peace,Appendix II,pp.62-3. 译文选自康德《历史理性批判文集》,何兆武译,北京:商务印书馆,1990年,第148-150页。
[9] Ibid.,Appendix I. 译文选自《历史理性批判文集》,第137页。
[10] Ibid. 译文选自《历史理性批判文集》,第135-136页。
[11] 甚至某些拉康主义者也把民主制称赞为“大他者缺失的体制化”:民主制的许诺是没有一个政治代理能够先验地、合法地掌握权力,权力的位置是空的,是向竞争开放的。然而,通过将缺失体制化,民主制也把它中立化、正常化了,因而大他者在我们行动的民主合法化的伪装下再次回归了——在民主制里,我的行动被“掩盖”为合法的行动,它执行的是大众的意志。
[12] 选自Udi Aloni对这个案例的出色分析,”Samson the Non-European”(unpublished manuscript).
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