魔鬼民族的乌托邦
[斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克
白轻 译
第一章:否认:自由的乌托邦 V
最终,这把我们带向了自由乌托邦的核心。对自由主义,至少是其根本形式而言,使人民听从于一个普遍的道德理念的愿望是“包含了一切犯罪的犯罪”,是万恶的根源——它等同于把一己之见无情地强加给他人,是市民骚乱的起因。这就是为什么,如果我们想要建立市民的和平与宽容,首要的条件是摆脱“道德诱惑”:应当彻底清除政治上的道德理念,保持政治的“现实感”,如其所是地对待人民,依赖于他们的真实本性,而不是道德劝诫。在这里,市场是一个典范:人类的本质是以自我中心的,而没有什么办法可以改变它——需要有一种机制让个人的缺陷服务于普遍的善(“理性的狡计”)。在《永久和平论》中,康德提出了这一关键特征的确切构想:
许多人都认为它(共和国)必须得是一个天使的国家,因为人类以其自私的倾向是不能够有那么崇高的形式的体制的。可是现在大自然就来支持这种受人敬爱但在实践上又是软弱无力的、建立在理性基础之上的公意了,而且还恰好是通过这种自私的倾向。于是它就只不过是一个国家怎样组织得良好的问题(这一点确实是在人类能力的范围之内的),可以使他们每一种力量都彼此是那样地互相针对,以至于其中的一种足以防止另一种的毁灭性的作用或者是消灭它们。于是对于理性来说,所得的结果就好像是双方根本就不存在似的;而一个人即便不是一个道德良好的人,也会被强制而成为一个良好的公民的。
建立国家这个问题不管听起来是多么艰难,即便是一个魔鬼的民族也能解决的(只要他们有此智慧);那就是这样说:“一群有理性的生物为了保存自己而要求普遍的法律,但他们每一个人又秘密地倾向于把自己除外;他们应该是这样地安排并建立他们的体制,以至于尽管他们自己私下的心愿是彼此极其相反对的,却又如此之彼此互相防止了这一点,从而在他们的公开之行为中其结果又恰好正像他们并没有任何这类恶劣的心愿一样的。”
这样一个问题是必定可以解决的。因为它并不在于人类道德的改善,而只在于要求懂得那种大自然的机制我们怎样才能用之于人类,以便这样地指导一个民族中间的那些心愿不和的冲突,使他们自身必须相互都屈服于强制性的法律之下并且必须导致使法律能在其中具有力量的和平状态。[1]
我们应顺着这一思路得到如下的结论:一个具有完全的自我意识的自由主义者,要有意识地限制其牺牲自我利益而成他人之美的无私愿望,因为他需意识到,实现普遍之善的最有效方式就是听从其自我主义的私欲。关于理性狡计的格言“自我的陋习乃普遍之善”,其不可避免的反面将是:“自我之善乃普遍的灾难。”在自由主义内部,从一开始,个体自由和控制群体行为的客观机制之间就存在着一种张力——贡斯当(Benjamin Constant)很早就清楚地构想了这种张力:个体身上的一切都是道德的,群体中的一切却是野蛮的;每一个人作为个体是自由的,但作为群体的一部分却只是机器上微不足道的一个齿轮。宗教的遗产于此再清楚不过了:这正是在市场的成功中体现的宿命论和恩典的神秘机制的悖论。造就社会和平的机制既独立于个体的意志,也独立于个体的美德。
这一构想的内在张力体现于自由主义的两个方面:市场自由主义和政治自由主义。让-克劳德·米歇尔(Jean-Claude Michel)把“right”这个词的两个意思明显地联系起来:政治右派坚持市场经济,而政治正确性的文化左派坚持人权的捍卫——通常是捍卫其唯一剩余的存在理由。尽管自由主义的这两个方面之间的张力是不可化约的,但它们还是密不可分地相互联系着,好比同一枚硬币的两面。
今天,“自由主义”的意思在两个对立的极点之间游移:经济自由主义(自由市场的个人主义,国家强力调控的对立面,等等)和政治自由主义(强调平等,社会团结,宽容,等等)。在美国,共和党是在第一种意义上更为自由的,而民主党则是在第二种意义上更为自由。关键当然在于,虽然我们无法通过更深入的分析来决定哪一个才是“真正”的自由主义,但我们也无法通过提出一种“更高”的辩证统一来解决这个僵局,或通过对这个概念的两种意思做明确的区分来“避免混淆”。两种意思之间的张力是“自由主义”所指定的固有内容,它构成了“自由主义”这个概念本身;所以这种多义性,并没有表明我们知识的局限,而是标志着自由主义概念最内在的“真理”。
在传统上,自由主义的每一个基本形式都必然以相互对立的方式出现:自由的文化多元主义者提倡把宽容作为一种抵制经济自由主义的原则,试图从势不可挡的市场力量下挽救脆弱不堪的事物,而市场自由主义者主张把保守的家庭价值作为一种原则,诸如此类。因此,我们得到了一个双重的悖论:传统主义的右派支持市场经济,却无情地排斥经济造成的文化和道德观念;与此相对地,文化多元主义的左派反对市场(米歇尔注意到,尽管这种反对越来越少了,但它还存在着),却满腔热情地强制推行市场造就的意识形态。(半个世纪前,一个征兆性的例外是独特的艾恩·兰德[Ayn Rand],他同时提倡市场自由主义和完全个人主义的自我中心主义,这种自我中心主义去除了一切涉及家庭价值的道德和为普遍之善做出的牺牲的传统形式。)然而今天,我们似乎正在步入一个新的时代,两个方面的结合成为了可能:诸如比尔·盖茨这样的人物就在充当一个市场激进分子的同时还不忘摆出一副文化多元主义的慈善家模样。
在此,我们遇到了自由主义的基本悖论。反意识形态和反乌托邦的立场被刻入了自由主义观念的核心:自由主义把自身构想为一种“更少之恶的政治”,其勃勃雄心是要使“最少之恶的社会成为可能”,这样就避免了更大的罪恶,因为它把任何试图直接强加积极的善的行为都视为万恶的终极根源。丘吉尔(Churchill)的俏皮话——民主制是所有政治体制中最差,但其他的政体甚至更糟——对自由主义来说真是意味深长。这种观点是以一种有关人性的深刻的悲观主义为支撑的:人是自私和嫉妒的动物,一旦人们建立了一种推崇善与无私的政治体制,其结果会是最大的恐怖(雅各宾派和斯大林主义者都假设了人类的善德嘉行)。[2]然而,自由主义对“善的暴政”的批判却付出了如下的代价:其程式越是扩散到社会机体中,它就越是走向其反面。它声称只要更少的恶,可这一旦被确定为新全球秩序的原则,就会渐染上它所反对的敌人的特性。全球自由主义秩序无疑把自己标识为一切可能世界中最好的那个;对乌托邦的婉言相拒最终却是对其自身市场-自由主义的乌托邦的强制推行,当我们都致力于建立市场机制与普遍人权的时候,它将有可能成为现实。在这一切的背后就潜伏着集权主义的终极梦魇:一个抛弃了所有旧意识形态包袱的新人。
政治正确性之僵局的每一位密切关注者都深知,合法正义与道德之善的分离——它应被相对化和历史化——会以充满怨恨的、令人压抑的道德说教而告终。如果没有任何“有机”的社会实体来为奥威尔(Orwell)所赞同的“普遍正义”确立准则(这些准则被摒弃为会让个体的自由受制于原始法西斯主义的社会形态),那么,就只是为了防止个人对他人造成侵害(相互干涉或“骚扰”)的法律而言,其最简单的程式就将变成法律准则和道德准则的一种爆发,变成合法化\道德化的一个无尽进程(黑格尔意义上的一种“虚假的无限”),也就是“抵制一切形式的歧视的斗争”。如果没有合适的、共同的道德观念来影响法律,只有主体“骚扰”其他主体的事实的话,在这种道德观念的缺席中,谁又能够决定何谓“骚扰”呢?在法国,胖子联合会要求一切抵制肥胖和倡导健康饮食的公众活动都必须停止,因为那伤害了肥胖人群的自尊心。素食光荣的激进分子谴责食肉者的“物种歧视”(食肉者歧视动物,把人类特权化——对素食主义者来说,这是一种令人格外厌恶的“法西斯主义”),他们要求“素食恐惧”应该被当作一种仇外心理并被定为有罪。我们可以把名单继续下去:近亲结婚、安乐死、食尸癖……
问题是每一个新规则都带有的明显的任意性。让我们以未成年人的性行为为例:有人认为对其定罪是一种毫无根据的歧视,但也有人认为儿童应被保护以不受成人的性侵害。我们可以在此继续下去:倡导软性药物合法化的人,通常也支持公共场合的禁烟令;抗议对幼童的家长制暴力的人,当有人控告生活在我们中的外来文化者做了同样的事时(例如,罗姆[吉普赛]人不让孩子上公学),却担心起来,宣称这就是干涉他者“生活方式”的典型。这样,对必要的结构理性而言,这种“抵制歧视的斗争”便成了不断地延缓其终点(一个免于所有道德偏见的社会,或如米歇尔所说的,“一个因此被迫去接受横生之罪恶的社会”[3])的无尽过程。
这种自由文化多元主义的意识形态坐标是由我们“后现代”精神状况的两个特征决定的:普遍化了的文化多元论的历史相对主义(所有的价值与权利都具有历史特殊性,把它们提升为一种普遍理念而强加于他人的做法不过是文化帝国主义最暴力的体现[4])和同样普遍化了的“怀疑的解释学”(所有“高尚”的道德动机都是由仇恨、嫉妒等“卑劣”的动机生成和维持的——比如,呼吁我们为了崇高的事业而牺牲生命,这或者是那些需要通过战争来赢得权力和财富的人进行操控的面具,或者是受虐狂的一个病态表达——而这种或此或彼的公式是一个包罗万象的“或”,其中的两种观点能够同时为真)。
这种自由主义观念面临的难题是每一个优秀的人类学家、精神分析学家,甚或如弗朗西斯科·福山(Francis Fukuyama)那样通俗的社会批评家十分清楚的:它无法自足,它必须依附于一些通常所谓“社会化”的先行形式,并同时对该形式进行暗中的破坏,就此切断了其所处的分支。在市场,或者,更一般地,是在以市场为基础的社会交换中,每一个体都作为自由的理性主体而相遇,但这样的主体却是一个先行存在的、关乎象征性债务、权力尤其是(对调节交换活动的大他者的)信任的复杂进程的产物。换言之,交换的范畴从来不是纯粹对称的:为了参加这个付出—获取的游戏,主体需要一个先验的条件,即他要有所付出而无任何回报。为了使市场交换得以实现,这里必须要有一个参与并信任根本的符号协定的主体。当然,市场也是一个充满自我主义的谎言与欺骗的领域;但正如拉康教导我们的,如果谎言要想发挥作用,它就不得不去自我表现并被人视为真实的,即在谎言中,真理的维度已经被确立起来了。
康德忽视了这样一点,即不成文的、被否认的、但又十分必要的法则(“秘密条文”)对于社会统治的每一个合法结构或设置都具有一种必然性——只有这样的条文才能为法律的繁荣或正常运作提供“基础”。(沿着这样的思路,我们应该再一次想象康德秘密条文的另一个版本:它命令举国上下都思忖那个不成文的法则,却不允许公开地表示认同。)这种不成文法则之有效性的典型例子是“夸富宴”;使夸富宴与直接的市场交换相对立的关键特征是这样的一种时间维度。在市场交换中,两个互补性的行为同时出现(我支付并得到我为之支付的东西),因此交换行为并没有导致一种永恒的社会联系,而只是在原子式个体之间建立了暂时性交易,这些原子个体将在交易结束后迅速回到其孤立的位置上去。夸富宴中则相反,在我赠予礼物和另一方面把礼物回赠予我之间的时间之流逝创造了一种能够持续(至少是一段时间)的社会关系:我们都被债务关系联系到一起。从这个角度看,金钱或许可以被定义为一种能够使我们无需进入与他人的正常关系就可与之联系的方法。(奴役的受虐练习不(也)补充了正常社会联系的这种缺失吗,因而,在受虐中,被排斥了的东西又在真实域中返回了——被悬置了的象征联系作为自由的身体奴役而返回了?)[5]
这种我们无需进入与他人的正常关系就可与之联系的原子化社会正是自由主义的构想。所以,组建一个国家的问题并不是“一个魔鬼的民族”(就像康德所说的那样)也能够解决的——康德的观念正是自由乌托邦的关键时刻。我们应该把康德所谓的魔鬼民族与他伦理思想的另一个细节联系起来。根据康德的说法,如果一个人和另一个海难幸存者在海上发现了一块仅能承受一人的木板,这时,任何的道德思考都不再有效了——没有什么道德律可以阻止我为争取这块木筏而与另一个幸存者决一死战;我可以投入其中而不受道德的谴责。或许,我们在这里遇到了康德伦理学的局限:如果有人为了给另一个人生存的机会而愿意牺牲他自己——那么进一步地,谁会出于非病态的理由而乐于这样做呢?如果没有什么道德律命令一个人这样做,这是否意味着这样的行动本身并没有任何道德状态呢?这个奇怪的例外难道没有表明,冷酷的自我中心主义,对个人生存和获利的关注就是康德伦理学沉默的“病态”前提吗——康德的伦理大厦只有默默地假设一个无情的、功利主义的自私自利者的“病态”形象才能维系它自身?同样地,康德的政治建构,及其合法权力的理想观念,都只有默默地假设这种作为“魔鬼民族”的权力主体的“病态”形象才能维系自身。
根据康德的说法,带来社会和平的机制是独立于个体的意志和缺陷的:“提供这一担保的,并非是什么微不足道的东西,而正好是大自然这位伟大的艺术家本身(大自然这位万物的设计师)。从它那机械的进程之中显然可以表明,合目的性就是通过人类的不和乃至违反人类的意志而使和谐一致得以呈现的。” 这就是最纯粹的意识形态。可以说,只有在自由主义的世界中,意识形态的概念才会“自我”设定为一种为(激情的)法律所控制的机制,就像其他的自然机制一样。在自由主义的世界里,常人与冷酷的理性观察者之间存在着根本的区别:前者沉浸于一个(从现代的观念来看)事实与价值相混淆的意义世界;后者则能够如其所是地接纳这个世界,不带有任的何道德偏见。只有在这样的现代世界中,社会才有可能表现为一个可能之实验的对象,才有可能表现为一个混沌的领域,人们可以(并且应该)把价值中立的理论或科学(政治的“激情几何学”,经济学,种族主义科学)应用于它。一个价值中立的科学家以自然科学家接近自然的相同方式接近社会时所展露的这种现代性立场才是意识形态本身,而不是被科学家误解为一系列迷信偏见的、对生活之有意义经验的自发态度——前者才是是意识形态的是因为它效仿自然科学的形式而从未真正地成为科学。所以,“意识形态”在严格的意义上总是自反性的,能够自我倍增:它就是与普遍的“意识形态”相对立的客观知识的名称。[6]因此,一种二元性被刻入了意识形态的观念:(1)“纯粹的意识形态”,怀有偏见的个体自发的自我理解;(2)“价值中立”的客观知识,被运用于社会的发展。换言之,意识形态总是(或表现为)自身的一个种类。
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译自Zizek, Living in the End Times, London & New York: Verso 2010. p.35-42.
[1] Kant,Perpetual Peace,p.36. 译文选自《历史理性批判文集》,第128-129页。
[2] Jean-Claude Michea,L Empire du moindre mal,Pairs:Clmats 2007,p.145.
[3] 这种历史相对论的局限在此一目了然:它等于用我们自己的标准来无情地衡量过去的一切。很容易想象这样的一个人:他在一方面警告不要把欧洲中心主义的价值观念强加于他者文化,另一方面又提倡,诸如马克·吐温(Mark Twain)的小说《汤姆·索恩\哈克·费恩历险记》(Tom Sawyer – Huck Finn)这样的经典就应当从学校的文学课程中被清除出去,因为它们在对黑人和印第安人的描述上根本就是一派胡言。
[4] Michea,L Empire de moindre mal,p.69.
[5] 有关“夸富宴”的更详尽分析请参阅Zizek,In Defense of Lost Cause,Chapter 1.
[6] 甚至(与马克思的完全对立的)斯大林主义的马克思主义都在积极的意义上使用了“意识形态”的观念,意识形态是与科学相对立的:首先,马克思主义用客观的科学方法分析了社会;接着,为了调动群众,他们便将其见解转化为了“意识形态”。我们要在此补充的不过是:这种“马克思主义科学”与意识形态的对立本身就是最纯粹的意识形态。
白轻 译
第一章:否认:自由的乌托邦 V
最终,这把我们带向了自由乌托邦的核心。对自由主义,至少是其根本形式而言,使人民听从于一个普遍的道德理念的愿望是“包含了一切犯罪的犯罪”,是万恶的根源——它等同于把一己之见无情地强加给他人,是市民骚乱的起因。这就是为什么,如果我们想要建立市民的和平与宽容,首要的条件是摆脱“道德诱惑”:应当彻底清除政治上的道德理念,保持政治的“现实感”,如其所是地对待人民,依赖于他们的真实本性,而不是道德劝诫。在这里,市场是一个典范:人类的本质是以自我中心的,而没有什么办法可以改变它——需要有一种机制让个人的缺陷服务于普遍的善(“理性的狡计”)。在《永久和平论》中,康德提出了这一关键特征的确切构想:
许多人都认为它(共和国)必须得是一个天使的国家,因为人类以其自私的倾向是不能够有那么崇高的形式的体制的。可是现在大自然就来支持这种受人敬爱但在实践上又是软弱无力的、建立在理性基础之上的公意了,而且还恰好是通过这种自私的倾向。于是它就只不过是一个国家怎样组织得良好的问题(这一点确实是在人类能力的范围之内的),可以使他们每一种力量都彼此是那样地互相针对,以至于其中的一种足以防止另一种的毁灭性的作用或者是消灭它们。于是对于理性来说,所得的结果就好像是双方根本就不存在似的;而一个人即便不是一个道德良好的人,也会被强制而成为一个良好的公民的。
建立国家这个问题不管听起来是多么艰难,即便是一个魔鬼的民族也能解决的(只要他们有此智慧);那就是这样说:“一群有理性的生物为了保存自己而要求普遍的法律,但他们每一个人又秘密地倾向于把自己除外;他们应该是这样地安排并建立他们的体制,以至于尽管他们自己私下的心愿是彼此极其相反对的,却又如此之彼此互相防止了这一点,从而在他们的公开之行为中其结果又恰好正像他们并没有任何这类恶劣的心愿一样的。”
这样一个问题是必定可以解决的。因为它并不在于人类道德的改善,而只在于要求懂得那种大自然的机制我们怎样才能用之于人类,以便这样地指导一个民族中间的那些心愿不和的冲突,使他们自身必须相互都屈服于强制性的法律之下并且必须导致使法律能在其中具有力量的和平状态。[1]
我们应顺着这一思路得到如下的结论:一个具有完全的自我意识的自由主义者,要有意识地限制其牺牲自我利益而成他人之美的无私愿望,因为他需意识到,实现普遍之善的最有效方式就是听从其自我主义的私欲。关于理性狡计的格言“自我的陋习乃普遍之善”,其不可避免的反面将是:“自我之善乃普遍的灾难。”在自由主义内部,从一开始,个体自由和控制群体行为的客观机制之间就存在着一种张力——贡斯当(Benjamin Constant)很早就清楚地构想了这种张力:个体身上的一切都是道德的,群体中的一切却是野蛮的;每一个人作为个体是自由的,但作为群体的一部分却只是机器上微不足道的一个齿轮。宗教的遗产于此再清楚不过了:这正是在市场的成功中体现的宿命论和恩典的神秘机制的悖论。造就社会和平的机制既独立于个体的意志,也独立于个体的美德。
这一构想的内在张力体现于自由主义的两个方面:市场自由主义和政治自由主义。让-克劳德·米歇尔(Jean-Claude Michel)把“right”这个词的两个意思明显地联系起来:政治右派坚持市场经济,而政治正确性的文化左派坚持人权的捍卫——通常是捍卫其唯一剩余的存在理由。尽管自由主义的这两个方面之间的张力是不可化约的,但它们还是密不可分地相互联系着,好比同一枚硬币的两面。
今天,“自由主义”的意思在两个对立的极点之间游移:经济自由主义(自由市场的个人主义,国家强力调控的对立面,等等)和政治自由主义(强调平等,社会团结,宽容,等等)。在美国,共和党是在第一种意义上更为自由的,而民主党则是在第二种意义上更为自由。关键当然在于,虽然我们无法通过更深入的分析来决定哪一个才是“真正”的自由主义,但我们也无法通过提出一种“更高”的辩证统一来解决这个僵局,或通过对这个概念的两种意思做明确的区分来“避免混淆”。两种意思之间的张力是“自由主义”所指定的固有内容,它构成了“自由主义”这个概念本身;所以这种多义性,并没有表明我们知识的局限,而是标志着自由主义概念最内在的“真理”。
在传统上,自由主义的每一个基本形式都必然以相互对立的方式出现:自由的文化多元主义者提倡把宽容作为一种抵制经济自由主义的原则,试图从势不可挡的市场力量下挽救脆弱不堪的事物,而市场自由主义者主张把保守的家庭价值作为一种原则,诸如此类。因此,我们得到了一个双重的悖论:传统主义的右派支持市场经济,却无情地排斥经济造成的文化和道德观念;与此相对地,文化多元主义的左派反对市场(米歇尔注意到,尽管这种反对越来越少了,但它还存在着),却满腔热情地强制推行市场造就的意识形态。(半个世纪前,一个征兆性的例外是独特的艾恩·兰德[Ayn Rand],他同时提倡市场自由主义和完全个人主义的自我中心主义,这种自我中心主义去除了一切涉及家庭价值的道德和为普遍之善做出的牺牲的传统形式。)然而今天,我们似乎正在步入一个新的时代,两个方面的结合成为了可能:诸如比尔·盖茨这样的人物就在充当一个市场激进分子的同时还不忘摆出一副文化多元主义的慈善家模样。
在此,我们遇到了自由主义的基本悖论。反意识形态和反乌托邦的立场被刻入了自由主义观念的核心:自由主义把自身构想为一种“更少之恶的政治”,其勃勃雄心是要使“最少之恶的社会成为可能”,这样就避免了更大的罪恶,因为它把任何试图直接强加积极的善的行为都视为万恶的终极根源。丘吉尔(Churchill)的俏皮话——民主制是所有政治体制中最差,但其他的政体甚至更糟——对自由主义来说真是意味深长。这种观点是以一种有关人性的深刻的悲观主义为支撑的:人是自私和嫉妒的动物,一旦人们建立了一种推崇善与无私的政治体制,其结果会是最大的恐怖(雅各宾派和斯大林主义者都假设了人类的善德嘉行)。[2]然而,自由主义对“善的暴政”的批判却付出了如下的代价:其程式越是扩散到社会机体中,它就越是走向其反面。它声称只要更少的恶,可这一旦被确定为新全球秩序的原则,就会渐染上它所反对的敌人的特性。全球自由主义秩序无疑把自己标识为一切可能世界中最好的那个;对乌托邦的婉言相拒最终却是对其自身市场-自由主义的乌托邦的强制推行,当我们都致力于建立市场机制与普遍人权的时候,它将有可能成为现实。在这一切的背后就潜伏着集权主义的终极梦魇:一个抛弃了所有旧意识形态包袱的新人。
政治正确性之僵局的每一位密切关注者都深知,合法正义与道德之善的分离——它应被相对化和历史化——会以充满怨恨的、令人压抑的道德说教而告终。如果没有任何“有机”的社会实体来为奥威尔(Orwell)所赞同的“普遍正义”确立准则(这些准则被摒弃为会让个体的自由受制于原始法西斯主义的社会形态),那么,就只是为了防止个人对他人造成侵害(相互干涉或“骚扰”)的法律而言,其最简单的程式就将变成法律准则和道德准则的一种爆发,变成合法化\道德化的一个无尽进程(黑格尔意义上的一种“虚假的无限”),也就是“抵制一切形式的歧视的斗争”。如果没有合适的、共同的道德观念来影响法律,只有主体“骚扰”其他主体的事实的话,在这种道德观念的缺席中,谁又能够决定何谓“骚扰”呢?在法国,胖子联合会要求一切抵制肥胖和倡导健康饮食的公众活动都必须停止,因为那伤害了肥胖人群的自尊心。素食光荣的激进分子谴责食肉者的“物种歧视”(食肉者歧视动物,把人类特权化——对素食主义者来说,这是一种令人格外厌恶的“法西斯主义”),他们要求“素食恐惧”应该被当作一种仇外心理并被定为有罪。我们可以把名单继续下去:近亲结婚、安乐死、食尸癖……
问题是每一个新规则都带有的明显的任意性。让我们以未成年人的性行为为例:有人认为对其定罪是一种毫无根据的歧视,但也有人认为儿童应被保护以不受成人的性侵害。我们可以在此继续下去:倡导软性药物合法化的人,通常也支持公共场合的禁烟令;抗议对幼童的家长制暴力的人,当有人控告生活在我们中的外来文化者做了同样的事时(例如,罗姆[吉普赛]人不让孩子上公学),却担心起来,宣称这就是干涉他者“生活方式”的典型。这样,对必要的结构理性而言,这种“抵制歧视的斗争”便成了不断地延缓其终点(一个免于所有道德偏见的社会,或如米歇尔所说的,“一个因此被迫去接受横生之罪恶的社会”[3])的无尽过程。
这种自由文化多元主义的意识形态坐标是由我们“后现代”精神状况的两个特征决定的:普遍化了的文化多元论的历史相对主义(所有的价值与权利都具有历史特殊性,把它们提升为一种普遍理念而强加于他人的做法不过是文化帝国主义最暴力的体现[4])和同样普遍化了的“怀疑的解释学”(所有“高尚”的道德动机都是由仇恨、嫉妒等“卑劣”的动机生成和维持的——比如,呼吁我们为了崇高的事业而牺牲生命,这或者是那些需要通过战争来赢得权力和财富的人进行操控的面具,或者是受虐狂的一个病态表达——而这种或此或彼的公式是一个包罗万象的“或”,其中的两种观点能够同时为真)。
这种自由主义观念面临的难题是每一个优秀的人类学家、精神分析学家,甚或如弗朗西斯科·福山(Francis Fukuyama)那样通俗的社会批评家十分清楚的:它无法自足,它必须依附于一些通常所谓“社会化”的先行形式,并同时对该形式进行暗中的破坏,就此切断了其所处的分支。在市场,或者,更一般地,是在以市场为基础的社会交换中,每一个体都作为自由的理性主体而相遇,但这样的主体却是一个先行存在的、关乎象征性债务、权力尤其是(对调节交换活动的大他者的)信任的复杂进程的产物。换言之,交换的范畴从来不是纯粹对称的:为了参加这个付出—获取的游戏,主体需要一个先验的条件,即他要有所付出而无任何回报。为了使市场交换得以实现,这里必须要有一个参与并信任根本的符号协定的主体。当然,市场也是一个充满自我主义的谎言与欺骗的领域;但正如拉康教导我们的,如果谎言要想发挥作用,它就不得不去自我表现并被人视为真实的,即在谎言中,真理的维度已经被确立起来了。
康德忽视了这样一点,即不成文的、被否认的、但又十分必要的法则(“秘密条文”)对于社会统治的每一个合法结构或设置都具有一种必然性——只有这样的条文才能为法律的繁荣或正常运作提供“基础”。(沿着这样的思路,我们应该再一次想象康德秘密条文的另一个版本:它命令举国上下都思忖那个不成文的法则,却不允许公开地表示认同。)这种不成文法则之有效性的典型例子是“夸富宴”;使夸富宴与直接的市场交换相对立的关键特征是这样的一种时间维度。在市场交换中,两个互补性的行为同时出现(我支付并得到我为之支付的东西),因此交换行为并没有导致一种永恒的社会联系,而只是在原子式个体之间建立了暂时性交易,这些原子个体将在交易结束后迅速回到其孤立的位置上去。夸富宴中则相反,在我赠予礼物和另一方面把礼物回赠予我之间的时间之流逝创造了一种能够持续(至少是一段时间)的社会关系:我们都被债务关系联系到一起。从这个角度看,金钱或许可以被定义为一种能够使我们无需进入与他人的正常关系就可与之联系的方法。(奴役的受虐练习不(也)补充了正常社会联系的这种缺失吗,因而,在受虐中,被排斥了的东西又在真实域中返回了——被悬置了的象征联系作为自由的身体奴役而返回了?)[5]
这种我们无需进入与他人的正常关系就可与之联系的原子化社会正是自由主义的构想。所以,组建一个国家的问题并不是“一个魔鬼的民族”(就像康德所说的那样)也能够解决的——康德的观念正是自由乌托邦的关键时刻。我们应该把康德所谓的魔鬼民族与他伦理思想的另一个细节联系起来。根据康德的说法,如果一个人和另一个海难幸存者在海上发现了一块仅能承受一人的木板,这时,任何的道德思考都不再有效了——没有什么道德律可以阻止我为争取这块木筏而与另一个幸存者决一死战;我可以投入其中而不受道德的谴责。或许,我们在这里遇到了康德伦理学的局限:如果有人为了给另一个人生存的机会而愿意牺牲他自己——那么进一步地,谁会出于非病态的理由而乐于这样做呢?如果没有什么道德律命令一个人这样做,这是否意味着这样的行动本身并没有任何道德状态呢?这个奇怪的例外难道没有表明,冷酷的自我中心主义,对个人生存和获利的关注就是康德伦理学沉默的“病态”前提吗——康德的伦理大厦只有默默地假设一个无情的、功利主义的自私自利者的“病态”形象才能维系它自身?同样地,康德的政治建构,及其合法权力的理想观念,都只有默默地假设这种作为“魔鬼民族”的权力主体的“病态”形象才能维系自身。
根据康德的说法,带来社会和平的机制是独立于个体的意志和缺陷的:“提供这一担保的,并非是什么微不足道的东西,而正好是大自然这位伟大的艺术家本身(大自然这位万物的设计师)。从它那机械的进程之中显然可以表明,合目的性就是通过人类的不和乃至违反人类的意志而使和谐一致得以呈现的。” 这就是最纯粹的意识形态。可以说,只有在自由主义的世界中,意识形态的概念才会“自我”设定为一种为(激情的)法律所控制的机制,就像其他的自然机制一样。在自由主义的世界里,常人与冷酷的理性观察者之间存在着根本的区别:前者沉浸于一个(从现代的观念来看)事实与价值相混淆的意义世界;后者则能够如其所是地接纳这个世界,不带有任的何道德偏见。只有在这样的现代世界中,社会才有可能表现为一个可能之实验的对象,才有可能表现为一个混沌的领域,人们可以(并且应该)把价值中立的理论或科学(政治的“激情几何学”,经济学,种族主义科学)应用于它。一个价值中立的科学家以自然科学家接近自然的相同方式接近社会时所展露的这种现代性立场才是意识形态本身,而不是被科学家误解为一系列迷信偏见的、对生活之有意义经验的自发态度——前者才是是意识形态的是因为它效仿自然科学的形式而从未真正地成为科学。所以,“意识形态”在严格的意义上总是自反性的,能够自我倍增:它就是与普遍的“意识形态”相对立的客观知识的名称。[6]因此,一种二元性被刻入了意识形态的观念:(1)“纯粹的意识形态”,怀有偏见的个体自发的自我理解;(2)“价值中立”的客观知识,被运用于社会的发展。换言之,意识形态总是(或表现为)自身的一个种类。
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译自Zizek, Living in the End Times, London & New York: Verso 2010. p.35-42.
[1] Kant,Perpetual Peace,p.36. 译文选自《历史理性批判文集》,第128-129页。
[2] Jean-Claude Michea,L Empire du moindre mal,Pairs:Clmats 2007,p.145.
[3] 这种历史相对论的局限在此一目了然:它等于用我们自己的标准来无情地衡量过去的一切。很容易想象这样的一个人:他在一方面警告不要把欧洲中心主义的价值观念强加于他者文化,另一方面又提倡,诸如马克·吐温(Mark Twain)的小说《汤姆·索恩\哈克·费恩历险记》(Tom Sawyer – Huck Finn)这样的经典就应当从学校的文学课程中被清除出去,因为它们在对黑人和印第安人的描述上根本就是一派胡言。
[4] Michea,L Empire de moindre mal,p.69.
[5] 有关“夸富宴”的更详尽分析请参阅Zizek,In Defense of Lost Cause,Chapter 1.
[6] 甚至(与马克思的完全对立的)斯大林主义的马克思主义都在积极的意义上使用了“意识形态”的观念,意识形态是与科学相对立的:首先,马克思主义用客观的科学方法分析了社会;接着,为了调动群众,他们便将其见解转化为了“意识形态”。我们要在此补充的不过是:这种“马克思主义科学”与意识形态的对立本身就是最纯粹的意识形态。
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