齐泽克研究9·11之后的幸福
[斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克
白轻 译
在精神分析里，对欲望的背叛有一个确切的名字：幸福（happiness）。那么，人们在什么时候才可以说是幸福的呢？在二十世纪七十年代晚期和八十年代的捷克斯洛伐克那样的国家，人们在某种意义上其实就处于幸福当中：幸福的三个基本条件都被满足了。
1、他们的物质需求在大体上得到了满足——不是得到很好的满足，因为消费的过度本身就导致不幸福。不时地体验到超市里的某些商品出现暂时的短缺是美妙的（有几天没有咖啡，接着是牛肉，然后是电视机）：这些短暂的缺货期充当了一种例外，它提醒人们应该对这些商品在大体上的可以获得感到高兴——如果一切东西总是可以得到，那么，人们会把这种可获得当作生活的一个明显的事实，不再感激自己的运气。因此，生活以一种周期性的、可预料的方式继续着，既不需要太大的努力，也没有太大的打击；一个人可以退回到他的私人世界当中。
2、第二个——极其重要的——特征：大他者（党）会对一切错误负责，所以，一个人不会真正地感到有什么责任——如果某些商品出现短暂的缺货，即便一场风暴造成了很大的毁坏，那也是“他们”的错误。
3、最后但同样重要的一点：存在着一个人们被允许去梦想，有时甚至去拜访的“别处”（Other Place，消费主义的西方）——这个地方保持着恰好的距离：既不太远，也不太近。
这种脆弱的平衡被打破了——被什么打破？被欲望，确切地说。欲望是这样一种力量，它强迫人们走得更远，并终结于一个绝大多数人必然不那么幸福的体系。
所以，幸福——用阿兰·巴迪欧的话讲——不是一个真理（truth）的范畴，而是一个纯粹存在（Being）的范畴，它本身就是困惑的、模糊的、不一致的（以一个德国移民对美国人的众所周知的回答为例：“你幸福吗？”“是的，我很幸福，aber glücklich bin ich nicht……[但我不幸福......]”）。它是一个异教的概念：对异教徒而言，生活的目标是幸福（“从此幸福地”生活的说法，是一个基督教化了的异教观念），而宗教体验和政治活动被认为是幸福的最高形式（见亚里士多德）——难怪达赖喇嘛近来这么成功地在全世界布道幸福的福音，难怪他在美国，这个（追求）幸福的终极帝国获得了最大的反响……简言之，“幸福”属于快乐原则（pleasure principle），而坚持超越快乐原则会破坏幸福。
在幸福这个词的严格的拉康意义上，我们应该假定，“幸福”取决于主体不能或不愿完全地面对其欲望的结果：幸福的代价就是，主体深陷于其欲望的不一致当中。在我们的日常生活里，我们（假装）欲望我们不真正欲望的东西，所以到头来，最糟糕的事情莫过于我们得到了我们“公开”欲望的东西。因此，幸福在根本上是虚伪的：它是梦想我们不真正想要的东西的幸福。当今天的左派用各种明显无法满足的要求（全面就业！维持福利！移民的全部权利！）来炮轰资本主义体系的时候，他们大体上就是在玩一场虚伪的挑衅游戏，用一个明显无法满足、并可以因此暴露其无能的要求来和主人对话。然而，这一策略的问题在于，不仅体系无法满足这些要求，而且那些提出要求的声音也不真地想要它们被实现。例如，当“激进”的学者要求移民的全部权利和开放边界的时候，他们难道不清楚，这一要求的直接执行，出于显而易见的原因，会使发达的西方国家被数百万新来者所淹没，并引发工人阶级暴力的种族主义抵制，继而威胁到这些学者的特权地位吗？他们当然清楚，但他们指望的是他们的要求不会被实现的事实——通过这样的方式，他们既可以虚伪地保持他们清晰的激进意识，又继续享受他们的特权地位。1994年，当从古巴到美国的新一轮移民浪潮迫在眉睫的时候，卡斯特罗警告美国说，如果他们不停止煽动古巴人去移民，那么，古巴也不再阻止他们这么做——实际上，古巴当局在几天后真地不阻止了，令美国尴尬地面对着数千不想要的移民……这不是类似于那个众所周知的故事吗：一个男人用大男子主义的姿态去追去一个女人，女人严厉地回斥他说：“住嘴，不然你真地要做你吹嘘的事情了！”
上述两个例子的姿态都是要求对方摊牌，它依赖于这样的事实，即另一者真正害怕的是人们将会完全遵从他/她的要求。同样的姿态难道不会让我们的激进学者感到恐惧吗？在这里，1968年的老格言“让我们面对现实，要求不可能之事”（Soyons réalistes, demandons l’impossible!）获得了一种新的犬儒主义的不祥意味，它或许揭露了真相：“我们面对现实：我们，激进的左派，想要看起来激进，同时还要完全地享受体系赋予我们的特权。让我们用不可能的要求来炮轰体系：我们都知道这些要求不会被实现，那样，我们就可以确保一切都不会发生实质的改变，而我们也可以维持我们的特权地位！”如果有人指控一家大公司犯有特别的金融犯罪，那么，他/她就要冒很大的风险，甚至被害；如果他/她向同一家公司申请资金，去做一个关于全球资本主义和后殖民混合身份的出现之间关系的研究项目，那么，他/她就很有可能得到一大笔钱。
所以，保守派完全有理由在幸福上反对根本的知识：知识最终使我们不幸福。与“好奇乃人之天性”（我们每个人的内心深处都有一个Wissenstrieb，求知欲）这种观念相反的是，拉康宣称，人类的自发态度是“我不想知道”——对知道太多的一种根本抵制。知识上的每一次真正的进步都要经过和我们自发天性的痛苦斗争——今天的生物遗传学不就是我们求知意愿存在界限的最清楚的证据吗？诱发亨廷顿舞蹈症的基因被孤立出来，这样一来，不但他/她是否会得亨氏病症，就连他/她在什么时候得病，我们每个人都可以确切地知道。疾病的发生取决于基因转录的错误——CAG“口令”在基因中间的断续性重复：发病的年龄严格地并且不可调解地取决于CAG在这个基因的某一位置上重复的次数（如果有四十次重复，那么，你会在五十九岁时出现第一次病征；如果有四十一次重复，那么，病征会在五十四岁时第一次出现……如果五十次，那么，病征会在二十七岁时出现）。优越的生活方式，物质上的舒适，最好的医疗，健康的饮食，家庭的关爱和支持，这些都无能为力——纯粹的宿命论，不受环境变化的任何影响。还没有解药；我们对它无能为力。[1]那么，当我们知道，我们可以对自己进行测试并因此获得一种知识，它无疑会确切地告诉我们何时发疯、何时死掉的时候，我们该怎么办？我们还能想象一种与统治了我们生活的无意义偶然性的、更为清晰的相遇吗？
因此，亨氏舞蹈症为我们呈现了一种令人不安的选择：如果我的家族有该疾病的病史，我应该接受测试，以确知我是否（以及何时）会不可避免地得病吗？答案是什么？如果我无法承受我确知会在哪天死掉的前景，理想的（更多是幻想的而非现实的）解决途径是这样的：我委托另一个我完全信任的人或机构去给我做测试，并且不告诉我结果；他（们）要做的只是在致命的疾病降临前，趁我熟睡的时候出乎意料并且毫无痛苦地杀死我，如果结果是不好的话……然而，这一方案的问题在于，我知道他者知道（关于我病情的真相），这恰恰毁掉了一切，将我暴露在惶恐而苦恼的怀疑当中。
拉康注意到了这种“知道他者知道”（关于他者之知的知识）的矛盾状态。让我们以伊迪丝·华顿（Edith Wharton）《纯真年代》（Age of Innocence）的最终反转为例：多年来一直对奥兰斯卡伯爵夫人怀有一种不当的激情爱恋的丈夫得知，他年轻的妻子始终都知道他秘密的激情。这或许同样为悲情的《廊桥遗梦》（Bridges of Madison County）提供了一种弥补方式：如果在影片的结尾，奄奄一息的弗郎西斯卡得知，她那所谓头脑简单的、务实的丈夫始终知道她曾和《国家地理》的摄影记者有过短暂的激情，并知道这对她意义重大，所以保持沉默好不伤害她。这就是知识之谜：一个情境的精神机制发生根本改变的时刻，并非主角直接得知了什么（某些压抑已久的秘密），而是他开始知道他者（被他视为无知的他者）始终都知道，并且假装不知道以维持表象，这是如何可能的——还有什么样的情形比这更令人感到羞耻呢：一个长期有着秘密婚外恋的丈夫突然得知，他的妻子始终知道，并且出于礼貌，更糟的是，出于对他的爱，而保持了沉默？
那么，理想的解决途径不就恰恰相反了吗：如果我怀疑我的小孩会得病，我便给他做测试而不让他知道，并在疾病爆发前让他安乐死。在这里，幸福的终极幻想是，一个匿名的国家机构在我们不知道的情况下替我们所有人都这样做——但问题再一次出现了：我们知道（他者知道这个事实）吗？走向一个完美的集权主义社会的方式就是开放……走出这个谜题只有一种方式：如果在这里错误的是隐含的前提，是这样的观念呢，即道德的终极责任是让他者免受痛苦，是让他/她处于安全的无知当中？所以，当哈贝马斯提出，要对威胁到人类自主、自由和自尊的遗传生物学操控进行限制的时候，[2]他是在哲学上“撒谎”，掩盖了其论述看似令人信服的真正原因：他实际所指的并非自主或自由，而是幸福——正是为了幸福，他，启蒙传统的伟大代表，最终才和提倡神圣无知的保守派站在了同一边。
哪一个意识形态的星丛维持了这种“对幸福的追求”？由斯蒂芬·斯皮尔伯格制作的极其成功的著名动画电影《历险小恐龙》（The Land Before Time）系列，就提供了主流的自由主义文化多元主义意识形态的一种可谓最清晰的表达。同一个信息被一再地重复：我们都是不同的——我们中的有些很大，有些很小；有些知道如何战斗，有些知道如何逃跑——但我们应该学会和这些差异一起生活，把它们看作某种使我们的生活更加丰富的东西（回想一下这种态度，和最近关于关塔那摩监狱的基地组织囚犯是如何被对待的报道，发生的共鸣：给他们提供的食物是和他们的特殊文化及宗教需要相适应的，他们被允许做祷告……）。外表上，我们看似不同，但内心里，我们都是一样的——在世界当中不知所措的恐惧的个体，需要他人的帮助。在一首歌里，邪恶的大恐龙唱道，那些强大者可以打破一切规则，肆意妄为，碾碎那些无助的弱小者：
当你强大的时候/你可以推倒/周围的一切小玩意/他们向上瞻仰/而你往下俯视/……/当你强大的时候/事情变得美妙/……/既成的规则/你可以不用
在接下来的歌中，被压迫的弱小一方给出的回答，不是反抗强大者，而是要理解，在他们恃强凌弱的外表背后，他们和我们没什么不同——暗自地恐惧，面临共同的难题：
他们也有情感/他们也有难题/我们认为他们强大/就没有，但他们有/他们喊得越响/他们变得更强/他们的烦恼就越大/在他们心底深处/我想，他们只是小孩/和我们一样
所以，显而易见的结论就是对差异的赞颂：
要让一切类别/构成一个世界/矮的和高的/大的和小的/要用爱和笑/装扮这美丽的星球/要让明天和后天/生活更美妙/要让一切类别/智的和愚的/大的和小的/完成该做的一切/让我们的生活更妙
难怪影片的最终信息是异教的智慧：生命是一种永恒的轮回，老的一代被新的一代取代，显现的一切迟早都要消失……问题当然是：我们走了多远？要让一切类别——这“一切类别”意味着美好和野蛮，贫穷和富裕，受害者和刽子手吗？在这里，对恐龙王国及其野蛮特性（动物的相互厮杀）的指涉是极其含糊的：这也是“让我们的生活更妙而该做的一切”的一部分吗？这个人类堕落前的“史前大陆”幻想的内在不一致性，恰恰见证了，差异之协作的信息如何是最纯粹的意识形态——为何？因为任何有关切断了社会机体的“纵向”对抗的观念，都被严格地审查、替代和/或转译为“横向”差异的完全不同的观念，我们不得不学会和这些差异一起生活，因为它们相互补充。在这里，潜在的本体论幻象是特殊星丛的不可化约的多元性：每一个星丛本身都是多样和错位的，无法被归入任何中立的普遍性容器。一旦我们发现自己处在这个层面上，好莱坞就遭遇了对意识形态普遍性的最激进的后殖民批判：核心的问题被视为不可能之普遍性的问题。不是强加我们关于普遍性的观念（普遍人权等等），而是说，普遍性——不同文化之间理解的共同空间——应该被当作一种转译的无限性任务，一种对自身特殊位置的不断改造。有必要加上这样的补充吗：普遍性作为转译的无限工作的观念，和那些神奇的时刻，即实际的普遍性以一种毁灭性的道德-政治行动的形式而暴力地出现，丝毫没有任何的关系？实际的普遍性并不是从一种特殊文化到另一种特殊文化的转译的中立空间，相反，它是我们如何通过文化划分，共享同一种对抗的暴力体验。
当然，在这一点上，一种显而易见的批判自我显现了：这种宽容的好莱坞智慧难道不是真正激进的后殖民研究的一种漫画式夸张吗？对此，我们应该回答：真地吗？如果有什么真的，那么，相比于阐释最为详尽的后殖民理论，在这种简单化的、乏味的漫画式夸张中有更多的真理：至少好莱坞从假装老于世故的行话中提取出了实际的意识形态信息。今天的霸权姿态是“抵抗”的姿态——所有分散的、边缘的性、道德、生活方式的“多元”（同性恋、精神病、囚犯……）诗学“抵抗”神秘的、中心的（大写）权力。每个人都在“抵抗”——从男女同性恋到右翼的活命主义者——因此，为何不得出一个符合逻辑的结论，即这种“抵抗”的话语是今天的常态，而它本身也阻碍了那种会实质地质疑统治关系的话语的出现？[3]所以，要做的第一件事，就是攻击这种霸权姿态的核心，即“尊重他性”是最基本的道德公理的观念：
我必须特别坚持，“尊敬他者”的原则与善恶的任何严肃的定义无关。当一个人在战争中与敌人作战时，当一个人被一个女人因为另一个人而无情地抛弃时，当一个人必须对一位庸常“艺术家”的作品作出评价时，当科学面对着反启蒙主义的宗派时，“尊敬他者”又有什么意义？一般而言，“尊敬他者”恰恰是伤害，恰恰是恶。尤其当它是对他人的抵抗，甚至仇恨，驱使着一种主观的纯粹行动的时候。[4]
这里显而易见的批评是：巴迪欧自身的例子不就表明了其逻辑的局限吗？没错，对敌人的仇恨，对虚假智慧的不宽容，等等；但这不是上世纪的教训吗：即便——尤其是——当我们陷于这样一种斗争的时候，我们还应该遵守某条界线，确切地说，是他者之根本他性的界线？我们从不应该把他者化约为我们的敌人，化约为虚假知识的承载者，诸如此类：在他/她身上，总有另一个人不可渗透的深渊之绝对。二十世纪的集权主义，及其数百万的牺牲者表明：如果我们一直遵循在我们看来是一种“主观的纯粹行动”的东西，最后的结局会怎样——难怪，巴迪欧最终直接支持共产主义的恐怖了。
这恰恰是我们应该拒绝的推论思路；让我们以极端的情形，即与一个法西斯敌人做殊死的暴力斗争为例。在希特勒的一切邪恶行动下面，我们应该对其人格的根本他性之深渊，表示出尊重吗？正是在这里，我们应该采取基督的名言，即他是如何带来剑和分离，而非团结和安宁的：出于我们对人性的爱，包括对纳粹分子自身的人性的爱（不管这种人性还剩下什么），我们应该以一种绝对无情和不敬的方式与他们作战。简言之，犹太人关于大屠杀的通常被引用的说法（“当某个人从死神手中救出一个人时，他就拯救了全部的人性”）应该得到这样的补充：“当某个人杀死人性的哪怕一个真正的敌人时，他就（不是杀死，而是）拯救了全部的人性。”真正的道德检验不仅在于我们是否愿意拯救受害者，它同样——甚至更重要地——在于我们是否决定无情地消灭那些使他们变成受害者的人。
突显了多元性和多样性面具的，当然是今日全球生活的潜在的千篇一律。在一本论德勒兹的浅显的小册子中，[5]巴迪欧提出，如果有一位哲学家，不论在什么样的主题上，从哲学到文学和电影，他都重复并一再发现同一个概念矩阵的话，那么，他就是德勒兹了。这一洞见的讽刺之处在于，它恰恰是对黑格尔的标准批判：无论他书写或谈论什么，黑格尔总试图把它压榨为辨证进程的同一个模式。在这样的事实中，难道就没有一种诗性的正义吗：一个我们实际上可以对他做这般评价的哲学家，恰恰是德勒兹，那个反黑格尔主义者？而在社会分析上，这也特别适用：还有什么比德勒兹的诗学，把当代生活比作多元和非整体化差异的一种去中心化的增生，更加乏味的呢？掩盖（并维持）这种乏味的，正是基本的意识形态纹路所遵从的重新意指和错位的多元化。
《不死劫》[Unbreakable]（M·奈特·沙马兰[M. Night Shyamalan]，2000——布鲁斯·威利斯主演）在其形式与内容的对照上，就是今日意识形态星丛的范式。它的内容不得不以一种幼稚的荒谬而打动我们：主人公发现自己在真实生活中其实是一个连环画里的主角，不会受伤，不可毁灭……至于它的形式，它毋宁是一部在忧郁的氛围中拍摄的精巧的心理剧：主人公发现自己创伤地难以接受其真实之所是，故而他的不幸恰恰是他的质询，他的符号性委任。[6]一个场景很好地说明了这点：他自己的儿子想要朝他开枪，好证明他真地是不可毁灭的；当父亲坚持的时候，儿子开始哭了，对父亲无法接受自身的真相而感到绝望。为什么威利斯要坚持儿子开枪？他只是怕死，或者，他害怕得到自己是不死的确凿证据？这难道不是和克尔凯郭尔所说的“致死的疾病”一样的困境吗？我们害怕发现的，并不是我们的终有一死，而是我们的不死。在这里，我们应该把克尔凯郭尔和巴迪欧联系起来：对一个人性的动物来说，接受这样的事实是艰难的，完全创伤性的，即他/她的生命不只是一个生殖和追求快乐的荒谬过程，它本身就服务于一个真理（Truth）。这正是意识形态如何在我们自我宣称的后意识形态的世界当中运作的：我们实施我们的符号性委任，却不承担它们，不“把它们当回事”：当一个父亲充当一个父亲的时候，他必须不时地对自己作为一个父亲的荒谬进行反讽/自反性的评价，才能完成他之为一个父亲的作用。
梦工厂最近的动画大片《怪物史莱克》[Shrek]（安德鲁·亚当森[Andrew Adamson]和维基·詹森[Vicky Henson]，2000）就完美地表达了意识形态的这种主流运作：标准的童话故事情节（英雄和他那讨人喜欢的、迷糊而搞笑的助手一起打败巨龙，把公主从从它的魔掌中救出）被戏谑地赋予了一种布莱希特式的“异化”[extraneation]（当一大群人在教堂里庆祝婚礼时，他们得到了如何反应的指示，就像电视节目里虚假的自发性一样：“笑一笑！”“请安静！”），政治正确性的扭曲（在两位爱人接吻后，不是丑陋的怪物变成了美丽的公主，而是美丽的公主变成了一个丰腴的普通女孩），对女性虚荣心的讽刺性戳穿（当沉睡的公主等待救星的亲吻时，她迅速地理了理头发，好让自己更好看些），反面角色变成正面角色的意外反转（邪恶的巨龙结果是一位善解人意的女性，并在后面帮助了主人公），以及对现代道德观念和流行文化的时代错误的指涉。
我们不要太过于欣然地赞美这些错位和重新题写是潜在地“颠覆性的”，把《怪物史莱克》提升到另一个“抵抗的位址”，相反，我们应该关注一个明显的事实，即通过所有的这些错位，同一个老故事正被讲述。简言之，这些错位的真正作用恰恰是让传统的故事切合我们的“后现代”时代——并因此防止我们用新的叙事取代它。难怪电影的结局构成了上世纪六十年代猴子乐队（The Monkees）的流行乐曲“我是信徒”（I’m a Believer）的一个讽刺性版本：这就是我们今天如何是信徒的——我们嘲笑我们的信念，同时又继续实践它们，也就是说，继续依赖它们，把它们当作我们日常实践的潜在结构。
在昔日美好的民主德国，一个人是不可能同时具备三种特征的：虔诚（对官方意识形态的信念），聪明，和诚实。如果你既虔诚又聪明，那么，你就不诚实；如果你既聪明又诚实，那么，你就不虔诚；如果你既虔诚又诚实，那么，你就不聪明。自由民主的意识形态不也是如此吗？如果你（假装）严肃地对待霸权的自由主义意识形态，你就不可能既聪明又诚实：你要么愚蠢，要么是堕落的犬儒主义者。所以，如果我可以对阿甘本的“牲人”（Homo sacer）做一种无趣的暗指，我敢说，今天主体性的主流的自由主义模式是“蛭人”（Homo sucker）：虽然他竭力剥削和操控别人，他自己才是最终的sucker。当我们以为自己正在嘲笑统治性的意识形态的时候，我们只是在增强它对我们的控制而已。[7]
有两个教训要从这个意识形态的星丛中得出。首先，我们应该谨慎，不要把我们无力维持的天真信念归于他者，把他/她变成一个“理应相信的主体”；即便是一个最确定的情形——执行自杀性任务的“穆斯林原教旨主义者”的臭名昭彰的情形——也不像它看上去那样确凿无疑：这些人至少必须“真地相信”在他们死后，他们会在天堂里醒来，并有七十个处女任他们摆布吗（回想一下一个自杀性恐怖分子的故事：他在执行任务前，还给自己喷了香水，好让自己在处女面前好闻一些），这真地是一个如此明确的事实吗？如果他们恰恰对自己的信念感到极度的怀疑呢，如果他们恰恰要用自杀性的行动来解决这个怀疑不定的僵局，从而坚持自身的信念呢：“我不知道我是否真地相信——但通过为理念牺牲自己，我将在行动中证明，我相信……”？同样地，我们应该避免这样的结论，即法捷耶夫（Aleksandr Fadeyev），斯大林主义的头号作家，苏联作协的主席，必然是一位“诚实的信徒”，因为他在苏共二十大上听取了赫鲁晓夫的秘密报告后自杀了：无论如何，他都完全清楚体制的彻底腐败；他相信的是大他者，即社会主义新人的公开表象，等等。所以，他并不是因为从赫鲁晓夫的报告中得知了什么新的东西才自杀的；他的幻象没有被打碎——被打碎了的，是他对意识形态幻象的“使动力量”（performative force）的信念本身。
法捷耶夫的自杀可以和一位德国镇长的自杀做一番比照。1945年初，美军占领了他的小镇并强迫他拜访附近的集中营，他很快就在回家的路上自杀了：不是因为他不清楚在他效忠的体制的名义下发生了什么，所以当他面对真相的时候，他就无法承受，自杀了；相反，他多少知道一切——不知道的是大他者，是社会表象的秩序，所以，这种自杀最终是虚伪的行动，是在假装他一无所知。他杀死自己以挽救其诚实的无知的表象。（斯大林曾谴责自杀是终极的懦弱行为，是对党的终极背叛，他几乎是正确的——至少如果我们把他的话运用到这些例子里……）
被过分赞扬的“诚实的纳粹”，一个东德小镇的镇长，也是如此。1945年，当苏联大军逼近的时候，他穿上他的镇长制服，戴上所有的勋章，到大街上溜达，结果被苏联士兵击毙——相比于其他迅速抹除其纳粹历史之痕迹的人，这位镇长在纳粹德国溃败之际，公开地表达自己对它的忠诚，这一姿态，真地如此崇高吗？这位镇长感到自豪的是什么？仿佛他不知道自己生活在怎样的一个国家！所以，他的姿态，不就是一种绝望的、虚伪的尝试吗，想要把崇高赋予一个——哪怕是在最好的情形下也——充满了和罪大恶极的犯罪相互妥协的生活？
第二个教训：不要提前就把任何的领地拱手相让给敌人，我们甚至应该捍卫那些看上去“本质地”属于敌人的观念。那么，我们或许应该毫无羞愧地回归美国西部片的伟大传统，阿兰·巴迪欧所赞赏的道德勇气的杰出体裁。当然，我们不能回到二十世纪三十年代和四十年代初期西部片的天真：安德烈·巴赞（André Bazin）所谓的五十年代早期的“后西部片”的兴起，已然剥夺了其天真无辜的风格。然而，这一体裁在五十年代后半期又被赋予了一种新的生命力——以德尔默·戴夫斯（Delmer Daves）的两部杰作，《决战犹马镇》（3.10 to Yuma）和《勾魂树》（The Hanging Tree）为例，它们要远胜于终极的“后西部片”，弗雷德·金尼曼（Fred Zinnemann）的《正午》（High Noon），后者似乎就是最纯粹的英勇行动的化身。两部影片都具有一个错位决定的结构：关键的行动（Act）并不是由核心角色，即道德考验在表面上的焦点，实施的；而是由一个次要角色实施的，他/她甚至是诱惑的来源。（这在《正午》中也有一种共鸣：在影片末尾，显而易见的是，并非加里·库柏的勇气受到了考验，而是他年轻的妻子[由格蕾丝·凯莉饰演]。）
《决战犹马镇》讲述了一个贫穷的农民（凡·赫夫林[Van Heflin]）为了赚取200美金好将他的牲口从干旱中拯救出来，接受了一份押解工作，将一个脑袋价值千金的匪徒（格伦·福特[Glenn Ford]）从旅馆押送到一辆通往犹马镇监狱的火车。我们面对的当然是一个有关道德考验的经典故事；在整个影片中，农民自己似乎遭遇了考验，他被暴露在了诱惑的面前——这种诱惑是以更加著名（但名不副实）的《正午》的模式呈现出来的：所有曾许下诺言要帮助他的人们在发现旅馆被前来劫救头目的匪徒团团围住时，都抛下他跑了；被抓住的匪徒头目也多次威胁农民，并试图贿赂他，等等。然而，最后的场景却回溯性地改变了我们对影片的全部看法：在已经离站的火车旁，农民和匪徒发现他们面对着等待合适的时机杀死农民并趁机救出头目的整个犯罪团伙。在这紧张的时刻，当形势对农民来说变得近乎绝望的时候，匪徒突然转过身来对他说：“相信我！让我们一起跳到马车上！”简言之，真正经受考验的人是匪徒自己，表面上的诱惑代理人：最终，匪徒被农民的正直所打动，他为农民牺牲了自己的自由。
而这加以必要的修正，不同样适用于我们今天所有人吗——适用于“进步”的西方知识分子：他们已然下了严厉的判决，认为我们社会的工人，或第三世界的群众，懦弱地背叛了他们的革命目标，并屈服于民族主义或资本主义的诱惑了。以英国或法国的那些生活滋润、领取高薪的“激进左派”的令人厌恶的形象为例，他们谴责南斯拉夫民众在上世纪八十年代晚期屈服于种族主义的塞壬歌声：真正该被审判的，恰恰是这些“激进的左派”，因为在他们对后南斯拉夫战争的错误认识中，他们悲惨地经不起考验。自由主义的文化多元主义者更是如此，他们悲叹新右翼的暴力在西方社会兴起，而面对他们所谴责的现象，他们却采取了一种傲慢的、高盖在上的态度，他们同样经不住考验……没错，死而复生的爱国主义者说的没错：我们今天真地需要新的勇气；在美国（和欧洲）知识分子对9·11及其余波的回应中，最明显的事情，恰恰是这种勇气的缺失（这种勇气最终也总是一个人质疑自身之立场的勇气）。
阿诺德·勋伯格（Arnold Schoenberg）在其1911年发表的主要理论宣言《和声学》（Harmonienlehre）中，用一些几乎浅薄地唤起了尼采晚期反犹主义写作的术语，发展了他对调性音乐的反对：调性音乐已经变成了一个“病入膏肓的”、“腐朽没落”的世界，需要一种清洗的方案；调性的体系已经屈服于“近亲生育和乱伦”；像减七弦这样的浪漫主义和弦是“雌雄双性的”、“飘泊无定的”、“四海为家的”……得出这样的结论再轻松不过了：上述的弥撒亚预言态度，是诞生了纳粹“最终方案”的同一个“更深的精神情境”的一部分。然而，这恰恰是我们应该避免的结论：令纳粹主义如此可恶的原因，并非最终方案的修辞本身，而是纳粹主义对修辞所做的具体扭曲。在这类分析上，另一个流行的话题是，大众舞台艺术（检阅，舞台上的大众表演，等等）具有所谓的“原法西斯主义”特征：它们展示了数千具身体的被规训了的运动；如果我们在社会主义中也看到这点，我们会立即得出一个结论，即两种“集权主义”之间存在着一种“深刻的一致性”。这样的（推导）程序，这种意识形态自由主义的原型，忽视了一点：上述的大众表演不仅在根本上不是法西斯主义的，它们甚至不是“中立的”，是等着被左派或右派挪用的——恰恰是法西斯主义从工人运动，从它们的原初诞生地那里，偷取并挪用了它们。
在这里，我们应该把标准的历史谱系学（对起源、影响的探寻）和严格意义上的尼采的谱系学对立起来。说到法西斯主义，标准的谱系学体现为对“原法西斯主义”因素或纳粹发展所从出的核心的探寻（当哈根在瓦格纳的《尼伯龙根的指环》中发现了莱茵河的黄金；当德国浪漫派美化了政治……）；而尼采的谱系学所考虑的完全是构成了一个新的历史事件的断裂：没有什么“原法西斯主义”因素是法西斯主义本身的，唯一让它们变成“法西斯主义”的东西，是对它们的特殊铰接——或者，用斯蒂芬·杰·古尔德（Stephen Jay Gould）的话说，所有这些因素都被法西斯主义“外适”（ex-apt）[8]了。换言之，“法西斯主义的前文字”（avant la lettre）是不存在的，因为用诸多因素来炮制法西斯主义的，正是文字本身（指派）。
沿着同样的思路，我们应该从根本上拒斥规训（从自我控制到身体训练）是一种“原法西斯主义”特征的观念——“原法西斯主义的”这个述语应当被抛弃：它是一个典型的虚假概念，其作用是阻碍对概念的分析：当我们说数千具身体构成的有序场景（或者，赞叹像登山这样花费大量力气和要求自我控制的运动）是“原法西斯主义的”时，我们不就什么也没说吗？我们只是在表达一种模糊的、标志了我们之无知的联想。所以，数十年前，当功夫电影（李小龙，等等）流行的时候，我们面对的，难道不显然是一种年轻人的真正的工人阶级意识形态吗：这些年轻人通向成功的唯一道路就是对他们的唯一财产，身体，进行严格的训练？自发性，以及纵情于自由之过度的“放任”态度，属于那些有办法担负得起的人——那些除了规训外一无所有的人。“坏的”身体规训，如果有这样的规训的话，并不是集体的训练，而是慢跑和健美，是自我内在潜能之实现的主体机制的一部分——难怪对一个人身体的痴迷，是前左派激进分子进入实用主义政治之“成熟”的几乎必不可少的一个环节：从简·方达（Jane Fonda）到约施卡·费舍尔（Joschka Fischer），两个阶段之间的“潜伏期”就是以一个人对自己身体的关注为标志的。
有一个著名的以色列笑话，说的是克林顿访问内塔尼亚胡：当克林顿在内塔尼亚胡的办公室里看见一部神秘的蓝色电话时，他就问内塔尼亚胡那是什么，内塔尼亚胡告诉他，那是他用来给天上的他（上帝）打电话的。一回到美国，心怀嫉妒的克林顿就命令他的情报机构也给他弄这样一部电话——不惜一切代价。两周内电话就送来了，它的确有效，但电话费十分昂贵——和他（上帝）说话一分钟就要两百万美元。所以，克林顿气急败坏地给内塔尼亚胡打电话，抱怨说：“你怎么用得起这样的电话，就连我们，给你金融援助的人，也用不起？你就是这样花我们的钱的？”内塔尼亚胡冷静地回答道：“不，不是这样的——你看，对我们犹太人，打那种电话是按本地电话收费的！”有趣的是，这个笑话还有一个苏联版本，上帝被替换成了地狱：当尼克松访问勃列日涅夫时，尼克松看到了一部特别的电话，勃列日涅夫就向他解释说，那是专门打给地狱的；在笑话的结尾，当尼克松抱怨花费太贵时，勃列日涅夫冷静地解释说：“对我们苏联人，打给地狱的电话是按本地电话收费的。”
对这个笑话，一个后现代的自由主义的民主主义者的半自发的第一反应会是：这恰恰是今日之恶的来源——人们以为自己可以直接和上帝（真理，正义，民主，或其他的绝对）通话，理直气壮地谴责别人，即他们的敌人，和地狱直接通话（邪恶帝国或邪恶轴心）；与这样的绝对化相反，我们应该谨慎地接受一个观点，即我们的所有立场都是相对的，是由偶然的历史星丛决定的，所以，任何人都没有一劳永逸的解决方案，只有务实的当下对策。切斯特顿揭示了这一立场的虚假性：“在任意一个街头，我们都会碰到一个人，他坚持一种狂乱而渎神的论调，即他自己可能是错误的。我们每天都遇到某个人，他宣称自己的观点当然有可能出错。他的观点当然必须是正确的，否则，那就不是他的观点了。”[9]同样的虚假性在一个后现代的解构主义者的修辞中不也清晰可辨吗？切斯特顿极其正确地使用了“渎神”这个强烈的措词，它必须在这里被赋予其全部的分量：对一个人自身立场的看似谦逊的相对化，恰恰是其反面的表现模式，是把自身的阐释立场给特权化。把“原教旨主义者”的斗争及痛苦，与自由主义的民主主义者的平和安宁做一番对比吧，后者从自身安全的主体立场出发，对每一次完全的参与，对每一次“武断”的选择立场，都加以冷嘲热讽的摒弃。
那么，我们是在重弹老调吗：一个因素的意识形态意义并不居留于该因素本身，而是取决于它被“理解”、被铰接入链条的方式？不错，但还有一个重要的补充，即我们应该鼓起勇气，抛弃作为这一链条之主人能指（Master-Signifier）的“民主”。民主是今日政治的主要物神，是对基本的社会对抗的否认：在选举的情境中，社会等级制被临时地悬置了，社会机体被化约为一种可被清点的纯粹之多，而对抗也被悬置了。十年前，在路易斯安那的州长选举中，当唯一选择变成大卫·杜克，一个前三K党，腐败的民主党人时，许多汽车上都有这样的贴纸：“选一个恶棍——那很重要！”在2002年5月的法国总统大选中，民族阵线领袖勒庞冲入了最后一轮，对手是被怀疑有财政问题的在任总统克拉克。面对着这样两难的选择，示威者打出了“宁要诈骗，不要仇恨”的横幅。这便是民主的终极悖论：在现存的政治秩序内，每一个反对腐败的阵营终将被民粹主义的极右势力所占据。在意大利，“净手”阵营摧毁了以基督民主党为中心的旧政治当局，其最终结果却是贝卢斯科尼的当政；在奥地利，海德尔用反腐观念把自己的掌权合法化；甚至在美国，民主党的国会议员要比共和党的国会议员更加腐败，都已是人尽皆知的共识。“诚实的民主制”的观念是一个幻象，就像没有淫荡的超我增补的律法秩序一样：民主目标的看似偶然的扭曲，已然刻入了民主自身的理念之中——民主是肮脏的民主（démocrassouille）。民主政治秩序在本质上就难逃腐败的侵蚀。最终的选择是：我们要用一种现实主义的、听天由命的智慧接受并容忍这样的腐败，还是要鼓起勇气去构想一种左派的民主选择，进而打破民主制腐败和右翼阵营清除腐败的恶性循环？[10]
那么，我们要到哪里去找这样一种选择？在此，我们应当格外谨慎地前行，同时不要抱任何的偏见——我们为什么不应该在这样一种看似“反动”的“俄国身份”的观念中看到解放的潜能呢？词语的古怪性或许可以成为我们在这个问题上的指导：在俄国，同一个概念（对我们西方人而言是“同一个”）通常有两个词：一个规定其日常的意思，另一个在更加道德化的“绝对”意义上使用。日常用语istina是指完全符合事实的真相，而（通常大写的）Pravda，绝对真理，规定了善在道德上确立的理想秩序。Svoboda是我们在现存社会秩序内随心所欲的日常自由，而volja是遵从一个人的意志直到自我毁灭的更加形上化的绝对驱力——就像俄国人喜欢说的，在西方，你拥有svoboda，而我们拥有volja。Gosudarstvo是指日常管理方面的国家，而derzhava是作为绝对权力之独一代理的国家。（运用本雅明—施米特的著名划分，我敢说，gosudarstvo和derzhava之间的差异，就是被建构的权力和建构性权力之间的差异：gosudarstvo是国家管理机器，其运作进程是由法律规章描述的；而derzhava是无条件权力的代理。）Intellectuals是指受过教育的人，而intelligentsia是肩负并献身于改造社会的特殊使命的知识分子。[11]（遵循相同的思路，在马克思那里，“工人阶级”和“无产阶级”还有一个隐含的区分：工人阶级——社会存在的纯粹范畴；无产阶级——真理的范畴，革命主体本身。）
这样的对立，最终不就是阿兰·巴迪欧所详尽阐释的事件和纯粹存在的肯定性之间的对立吗？‘Istina’[真相]是简单的事实真相（相关性，充分性），而‘Pravda’[真理]规定了自我相关的真理事件；‘svoboda’[自主]是日常的选择自由，而‘volja’[自由]是坚定的自由事件……在俄国，这样的裂隙得到了直接铭刻，并自我显现了，它也因此揭示了每一个真理-事件所包含的根本风险：‘Pravda’[真理]能否成功地在（由‘Istina’覆盖的）事实的层面上坚持自我，没有任何的本体担保。再一次，对这一裂隙的意识本身似乎就铭刻在俄国语言中，铭刻在awos 或 na awos的独特表述中，它意味着某种像“论我们的运气”这样的东西；当我们做出了一个危险的激进姿态而无法看清其全部可能之后果的时候，它清楚地传达了一个事情终将变好的希望——类似于拿破仑的on attaque, et puis on verra[进攻，然后我们会看到]，列宁时常引用的一句话。这一表述的有趣之处就是，它相信唯意志主义，一种冒险的主动态度，并怀有一种更为根本的宿命论：一个人行动，做出一跃，继而希望一切终将好转……如果这恰恰是我们今天所需要的呢，虽然我们还处在全球“自发的意识形态”的两副面孔，即西方功利主义的实用主义和东方宿命论的分裂当中？
2002年五月初，荷兰右翼民粹主义政客，皮姆·图恩（Pim Fortuyn）在大选的两周前遇害，而他预计可以获得五分之一的选票。图恩是一个矛盾的人物：作为一个右翼民粹主义分子，其个人特征甚至（绝大多数的）观点几乎是完美地“政治正确”的：他是同性恋，和众多移民私交甚好，展示了一种与生俱来的幽默感——简言之，他在各方面都是一个不错的宽容的自由主义者，除了他对穆斯林移民的基本立场。图恩代表的就是右翼民粹主义和自由主义政治正确性之间的交集——或许，他不得不死，因为他是一个活生生的证据，表明了右翼民粹主义和自由主义宽容之间的对立的虚假，我们面对的其实是同一枚硬币的两面。那么，我们就不应该渴望不幸的图恩的绝对反面吗：不是带着人性面孔的法西斯分子，而是带着非人面孔的自由战士。[12]
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选自Slavoj Zizek, Welcome to the Desert of the Real !, London & New York: Verso 2002, p. 58-82.
[1] Matt Ridley, Genome, New York: Perennial 2000, p. 64.
[2] Jürgen Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur, Frankfurt: Suhrkamp 2001.
[3] 遵循这样的思路，我们应该格外地指出，西方发达国家的当代女权主义具有模棱两可的（用时髦的话讲，是“不可决定的”）本质：美国的主流女权主义，及其以凯瑟琳·麦克金农（Catherine MacKinnon）为代表的合法化扭曲，最终是一种极度反动的意识形态运动，总乐于用女权主义的关怀把美国军队的干涉给合法化，并以一种轻蔑的、更人一等的姿态对第三世界的民众评头论足（从它对阴蒂切除术的虚假迷恋，到麦克金农的关于种族清洗和强暴是塞尔维亚人基因的种族主义评论……）。
[4] ‘On Evil: An Interview With Alain Badiou’, Cabinet, Issue 5 (Winter 2001), p. 72.
[5] Alain Badiou,Deleuze, Pairs: Hachette 1997.
[6] 承担质询的艰难也算是后传统好莱坞的一大主题了。马丁·斯科塞斯（Martin Scorsese）的两部电影，《基督最后的诱惑》（The Last Temptation of Christ）和《活佛传》（Kundun?）的共同特征是什么？在两部电影中，神性形象的人性化身（基督，达赖喇嘛）都在承担其委任的艰难进程中被描绘了出来。
[7] 这一立场并不局限于西方的“后现代”国家。2001年，俄罗斯出现了一场名为“一起走”（Walking Together）的运动，其组织者是官方的普金青年团，它采用“欧亚”的意识形态，提倡用“俄罗斯价值”对抗西方。其中的一个原创观念是采取焚书的手段：为了抵抗西方自由主义堕落思想的影响，他们提议举行大众聚会，人们把他们的堕落书籍带来，并免费换取真正的俄罗斯书籍，而这些堕落书籍会堆在一起，被公开焚毁。这种焚书的号召，当然在俄罗斯国内外，被摒弃为一个连顶层的普金特权阶级也不会认真看待的喜剧插曲；然而，正因如此，它才指示了一种可能的未来——正是马尔库塞在谈及马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》时宣称，在法西斯主义出现的历史中，喜剧先于悲剧，终极的恐怖首先表现为（被当作）一种轻歌剧似的喜剧。
[8] 出于非自身的原因而变得适从。（译注）
[9] Chesterton, Orthodoxy, p. 37.
[10] 民主制的这种固有局限同样说明了萨瓦尔多·阿连德（Salvador Allende）的独特魅力：说到他试图把社会主义和“议会民主制”结合起来，其真正角色并不是一个值得效仿的模范，而是（独立于其主观意愿地）一个否定的英雄，其任务是通过自身的失败（1973年悲惨的死亡）来证明，无暴力的社会主义在“软”议会道路上的不可能性。换言之，让我们面对这一点：我们（老得足够做他的同时代人）都知道他的目标注定要失败，所以我们最终只是等待失败的发生，甚至秘密地渴望他死去。
[11] 这些区分会被某些重要的缩写，概念的多义性抵消掉；例如，和平的俄语是mir，它还意味着“世界，宇宙”，以及前现代农庄共同体的封闭世界，其潜在的意思当然是，整个世界是一个和谐的整体，就像管理得井井有条的农庄一样。
[12] 这段评述图恩的话，在齐泽克近来关于挪威枪击案的文章《布雷维克目标选择的卑鄙逻辑》（A vile logic to Anders Breivik’s choice of target, Guardian, August 8, 2011）中被几乎完全地“复制”了；9·11后的十年，当又一起所谓“原教旨主义”的恐怖袭击发生后，文字的重复似乎昭示了依旧未被打破的意识形态僵局。
白轻 译
在精神分析里，对欲望的背叛有一个确切的名字：幸福（happiness）。那么，人们在什么时候才可以说是幸福的呢？在二十世纪七十年代晚期和八十年代的捷克斯洛伐克那样的国家，人们在某种意义上其实就处于幸福当中：幸福的三个基本条件都被满足了。
1、他们的物质需求在大体上得到了满足——不是得到很好的满足，因为消费的过度本身就导致不幸福。不时地体验到超市里的某些商品出现暂时的短缺是美妙的（有几天没有咖啡，接着是牛肉，然后是电视机）：这些短暂的缺货期充当了一种例外，它提醒人们应该对这些商品在大体上的可以获得感到高兴——如果一切东西总是可以得到，那么，人们会把这种可获得当作生活的一个明显的事实，不再感激自己的运气。因此，生活以一种周期性的、可预料的方式继续着，既不需要太大的努力，也没有太大的打击；一个人可以退回到他的私人世界当中。
2、第二个——极其重要的——特征：大他者（党）会对一切错误负责，所以，一个人不会真正地感到有什么责任——如果某些商品出现短暂的缺货，即便一场风暴造成了很大的毁坏，那也是“他们”的错误。
3、最后但同样重要的一点：存在着一个人们被允许去梦想，有时甚至去拜访的“别处”（Other Place，消费主义的西方）——这个地方保持着恰好的距离：既不太远，也不太近。
这种脆弱的平衡被打破了——被什么打破？被欲望，确切地说。欲望是这样一种力量，它强迫人们走得更远，并终结于一个绝大多数人必然不那么幸福的体系。
所以，幸福——用阿兰·巴迪欧的话讲——不是一个真理（truth）的范畴，而是一个纯粹存在（Being）的范畴，它本身就是困惑的、模糊的、不一致的（以一个德国移民对美国人的众所周知的回答为例：“你幸福吗？”“是的，我很幸福，aber glücklich bin ich nicht……[但我不幸福......]”）。它是一个异教的概念：对异教徒而言，生活的目标是幸福（“从此幸福地”生活的说法，是一个基督教化了的异教观念），而宗教体验和政治活动被认为是幸福的最高形式（见亚里士多德）——难怪达赖喇嘛近来这么成功地在全世界布道幸福的福音，难怪他在美国，这个（追求）幸福的终极帝国获得了最大的反响……简言之，“幸福”属于快乐原则（pleasure principle），而坚持超越快乐原则会破坏幸福。
在幸福这个词的严格的拉康意义上，我们应该假定，“幸福”取决于主体不能或不愿完全地面对其欲望的结果：幸福的代价就是，主体深陷于其欲望的不一致当中。在我们的日常生活里，我们（假装）欲望我们不真正欲望的东西，所以到头来，最糟糕的事情莫过于我们得到了我们“公开”欲望的东西。因此，幸福在根本上是虚伪的：它是梦想我们不真正想要的东西的幸福。当今天的左派用各种明显无法满足的要求（全面就业！维持福利！移民的全部权利！）来炮轰资本主义体系的时候，他们大体上就是在玩一场虚伪的挑衅游戏，用一个明显无法满足、并可以因此暴露其无能的要求来和主人对话。然而，这一策略的问题在于，不仅体系无法满足这些要求，而且那些提出要求的声音也不真地想要它们被实现。例如，当“激进”的学者要求移民的全部权利和开放边界的时候，他们难道不清楚，这一要求的直接执行，出于显而易见的原因，会使发达的西方国家被数百万新来者所淹没，并引发工人阶级暴力的种族主义抵制，继而威胁到这些学者的特权地位吗？他们当然清楚，但他们指望的是他们的要求不会被实现的事实——通过这样的方式，他们既可以虚伪地保持他们清晰的激进意识，又继续享受他们的特权地位。1994年，当从古巴到美国的新一轮移民浪潮迫在眉睫的时候，卡斯特罗警告美国说，如果他们不停止煽动古巴人去移民，那么，古巴也不再阻止他们这么做——实际上，古巴当局在几天后真地不阻止了，令美国尴尬地面对着数千不想要的移民……这不是类似于那个众所周知的故事吗：一个男人用大男子主义的姿态去追去一个女人，女人严厉地回斥他说：“住嘴，不然你真地要做你吹嘘的事情了！”
上述两个例子的姿态都是要求对方摊牌，它依赖于这样的事实，即另一者真正害怕的是人们将会完全遵从他/她的要求。同样的姿态难道不会让我们的激进学者感到恐惧吗？在这里，1968年的老格言“让我们面对现实，要求不可能之事”（Soyons réalistes, demandons l’impossible!）获得了一种新的犬儒主义的不祥意味，它或许揭露了真相：“我们面对现实：我们，激进的左派，想要看起来激进，同时还要完全地享受体系赋予我们的特权。让我们用不可能的要求来炮轰体系：我们都知道这些要求不会被实现，那样，我们就可以确保一切都不会发生实质的改变，而我们也可以维持我们的特权地位！”如果有人指控一家大公司犯有特别的金融犯罪，那么，他/她就要冒很大的风险，甚至被害；如果他/她向同一家公司申请资金，去做一个关于全球资本主义和后殖民混合身份的出现之间关系的研究项目，那么，他/她就很有可能得到一大笔钱。
所以，保守派完全有理由在幸福上反对根本的知识：知识最终使我们不幸福。与“好奇乃人之天性”（我们每个人的内心深处都有一个Wissenstrieb，求知欲）这种观念相反的是，拉康宣称，人类的自发态度是“我不想知道”——对知道太多的一种根本抵制。知识上的每一次真正的进步都要经过和我们自发天性的痛苦斗争——今天的生物遗传学不就是我们求知意愿存在界限的最清楚的证据吗？诱发亨廷顿舞蹈症的基因被孤立出来，这样一来，不但他/她是否会得亨氏病症，就连他/她在什么时候得病，我们每个人都可以确切地知道。疾病的发生取决于基因转录的错误——CAG“口令”在基因中间的断续性重复：发病的年龄严格地并且不可调解地取决于CAG在这个基因的某一位置上重复的次数（如果有四十次重复，那么，你会在五十九岁时出现第一次病征；如果有四十一次重复，那么，病征会在五十四岁时第一次出现……如果五十次，那么，病征会在二十七岁时出现）。优越的生活方式，物质上的舒适，最好的医疗，健康的饮食，家庭的关爱和支持，这些都无能为力——纯粹的宿命论，不受环境变化的任何影响。还没有解药；我们对它无能为力。[1]那么，当我们知道，我们可以对自己进行测试并因此获得一种知识，它无疑会确切地告诉我们何时发疯、何时死掉的时候，我们该怎么办？我们还能想象一种与统治了我们生活的无意义偶然性的、更为清晰的相遇吗？
因此，亨氏舞蹈症为我们呈现了一种令人不安的选择：如果我的家族有该疾病的病史，我应该接受测试，以确知我是否（以及何时）会不可避免地得病吗？答案是什么？如果我无法承受我确知会在哪天死掉的前景，理想的（更多是幻想的而非现实的）解决途径是这样的：我委托另一个我完全信任的人或机构去给我做测试，并且不告诉我结果；他（们）要做的只是在致命的疾病降临前，趁我熟睡的时候出乎意料并且毫无痛苦地杀死我，如果结果是不好的话……然而，这一方案的问题在于，我知道他者知道（关于我病情的真相），这恰恰毁掉了一切，将我暴露在惶恐而苦恼的怀疑当中。
拉康注意到了这种“知道他者知道”（关于他者之知的知识）的矛盾状态。让我们以伊迪丝·华顿（Edith Wharton）《纯真年代》（Age of Innocence）的最终反转为例：多年来一直对奥兰斯卡伯爵夫人怀有一种不当的激情爱恋的丈夫得知，他年轻的妻子始终都知道他秘密的激情。这或许同样为悲情的《廊桥遗梦》（Bridges of Madison County）提供了一种弥补方式：如果在影片的结尾，奄奄一息的弗郎西斯卡得知，她那所谓头脑简单的、务实的丈夫始终知道她曾和《国家地理》的摄影记者有过短暂的激情，并知道这对她意义重大，所以保持沉默好不伤害她。这就是知识之谜：一个情境的精神机制发生根本改变的时刻，并非主角直接得知了什么（某些压抑已久的秘密），而是他开始知道他者（被他视为无知的他者）始终都知道，并且假装不知道以维持表象，这是如何可能的——还有什么样的情形比这更令人感到羞耻呢：一个长期有着秘密婚外恋的丈夫突然得知，他的妻子始终知道，并且出于礼貌，更糟的是，出于对他的爱，而保持了沉默？
那么，理想的解决途径不就恰恰相反了吗：如果我怀疑我的小孩会得病，我便给他做测试而不让他知道，并在疾病爆发前让他安乐死。在这里，幸福的终极幻想是，一个匿名的国家机构在我们不知道的情况下替我们所有人都这样做——但问题再一次出现了：我们知道（他者知道这个事实）吗？走向一个完美的集权主义社会的方式就是开放……走出这个谜题只有一种方式：如果在这里错误的是隐含的前提，是这样的观念呢，即道德的终极责任是让他者免受痛苦，是让他/她处于安全的无知当中？所以，当哈贝马斯提出，要对威胁到人类自主、自由和自尊的遗传生物学操控进行限制的时候，[2]他是在哲学上“撒谎”，掩盖了其论述看似令人信服的真正原因：他实际所指的并非自主或自由，而是幸福——正是为了幸福，他，启蒙传统的伟大代表，最终才和提倡神圣无知的保守派站在了同一边。
哪一个意识形态的星丛维持了这种“对幸福的追求”？由斯蒂芬·斯皮尔伯格制作的极其成功的著名动画电影《历险小恐龙》（The Land Before Time）系列，就提供了主流的自由主义文化多元主义意识形态的一种可谓最清晰的表达。同一个信息被一再地重复：我们都是不同的——我们中的有些很大，有些很小；有些知道如何战斗，有些知道如何逃跑——但我们应该学会和这些差异一起生活，把它们看作某种使我们的生活更加丰富的东西（回想一下这种态度，和最近关于关塔那摩监狱的基地组织囚犯是如何被对待的报道，发生的共鸣：给他们提供的食物是和他们的特殊文化及宗教需要相适应的，他们被允许做祷告……）。外表上，我们看似不同，但内心里，我们都是一样的——在世界当中不知所措的恐惧的个体，需要他人的帮助。在一首歌里，邪恶的大恐龙唱道，那些强大者可以打破一切规则，肆意妄为，碾碎那些无助的弱小者：
当你强大的时候/你可以推倒/周围的一切小玩意/他们向上瞻仰/而你往下俯视/……/当你强大的时候/事情变得美妙/……/既成的规则/你可以不用
在接下来的歌中，被压迫的弱小一方给出的回答，不是反抗强大者，而是要理解，在他们恃强凌弱的外表背后，他们和我们没什么不同——暗自地恐惧，面临共同的难题：
他们也有情感/他们也有难题/我们认为他们强大/就没有，但他们有/他们喊得越响/他们变得更强/他们的烦恼就越大/在他们心底深处/我想，他们只是小孩/和我们一样
所以，显而易见的结论就是对差异的赞颂：
要让一切类别/构成一个世界/矮的和高的/大的和小的/要用爱和笑/装扮这美丽的星球/要让明天和后天/生活更美妙/要让一切类别/智的和愚的/大的和小的/完成该做的一切/让我们的生活更妙
难怪影片的最终信息是异教的智慧：生命是一种永恒的轮回，老的一代被新的一代取代，显现的一切迟早都要消失……问题当然是：我们走了多远？要让一切类别——这“一切类别”意味着美好和野蛮，贫穷和富裕，受害者和刽子手吗？在这里，对恐龙王国及其野蛮特性（动物的相互厮杀）的指涉是极其含糊的：这也是“让我们的生活更妙而该做的一切”的一部分吗？这个人类堕落前的“史前大陆”幻想的内在不一致性，恰恰见证了，差异之协作的信息如何是最纯粹的意识形态——为何？因为任何有关切断了社会机体的“纵向”对抗的观念，都被严格地审查、替代和/或转译为“横向”差异的完全不同的观念，我们不得不学会和这些差异一起生活，因为它们相互补充。在这里，潜在的本体论幻象是特殊星丛的不可化约的多元性：每一个星丛本身都是多样和错位的，无法被归入任何中立的普遍性容器。一旦我们发现自己处在这个层面上，好莱坞就遭遇了对意识形态普遍性的最激进的后殖民批判：核心的问题被视为不可能之普遍性的问题。不是强加我们关于普遍性的观念（普遍人权等等），而是说，普遍性——不同文化之间理解的共同空间——应该被当作一种转译的无限性任务，一种对自身特殊位置的不断改造。有必要加上这样的补充吗：普遍性作为转译的无限工作的观念，和那些神奇的时刻，即实际的普遍性以一种毁灭性的道德-政治行动的形式而暴力地出现，丝毫没有任何的关系？实际的普遍性并不是从一种特殊文化到另一种特殊文化的转译的中立空间，相反，它是我们如何通过文化划分，共享同一种对抗的暴力体验。
当然，在这一点上，一种显而易见的批判自我显现了：这种宽容的好莱坞智慧难道不是真正激进的后殖民研究的一种漫画式夸张吗？对此，我们应该回答：真地吗？如果有什么真的，那么，相比于阐释最为详尽的后殖民理论，在这种简单化的、乏味的漫画式夸张中有更多的真理：至少好莱坞从假装老于世故的行话中提取出了实际的意识形态信息。今天的霸权姿态是“抵抗”的姿态——所有分散的、边缘的性、道德、生活方式的“多元”（同性恋、精神病、囚犯……）诗学“抵抗”神秘的、中心的（大写）权力。每个人都在“抵抗”——从男女同性恋到右翼的活命主义者——因此，为何不得出一个符合逻辑的结论，即这种“抵抗”的话语是今天的常态，而它本身也阻碍了那种会实质地质疑统治关系的话语的出现？[3]所以，要做的第一件事，就是攻击这种霸权姿态的核心，即“尊重他性”是最基本的道德公理的观念：
我必须特别坚持，“尊敬他者”的原则与善恶的任何严肃的定义无关。当一个人在战争中与敌人作战时，当一个人被一个女人因为另一个人而无情地抛弃时，当一个人必须对一位庸常“艺术家”的作品作出评价时，当科学面对着反启蒙主义的宗派时，“尊敬他者”又有什么意义？一般而言，“尊敬他者”恰恰是伤害，恰恰是恶。尤其当它是对他人的抵抗，甚至仇恨，驱使着一种主观的纯粹行动的时候。[4]
这里显而易见的批评是：巴迪欧自身的例子不就表明了其逻辑的局限吗？没错，对敌人的仇恨，对虚假智慧的不宽容，等等；但这不是上世纪的教训吗：即便——尤其是——当我们陷于这样一种斗争的时候，我们还应该遵守某条界线，确切地说，是他者之根本他性的界线？我们从不应该把他者化约为我们的敌人，化约为虚假知识的承载者，诸如此类：在他/她身上，总有另一个人不可渗透的深渊之绝对。二十世纪的集权主义，及其数百万的牺牲者表明：如果我们一直遵循在我们看来是一种“主观的纯粹行动”的东西，最后的结局会怎样——难怪，巴迪欧最终直接支持共产主义的恐怖了。
这恰恰是我们应该拒绝的推论思路；让我们以极端的情形，即与一个法西斯敌人做殊死的暴力斗争为例。在希特勒的一切邪恶行动下面，我们应该对其人格的根本他性之深渊，表示出尊重吗？正是在这里，我们应该采取基督的名言，即他是如何带来剑和分离，而非团结和安宁的：出于我们对人性的爱，包括对纳粹分子自身的人性的爱（不管这种人性还剩下什么），我们应该以一种绝对无情和不敬的方式与他们作战。简言之，犹太人关于大屠杀的通常被引用的说法（“当某个人从死神手中救出一个人时，他就拯救了全部的人性”）应该得到这样的补充：“当某个人杀死人性的哪怕一个真正的敌人时，他就（不是杀死，而是）拯救了全部的人性。”真正的道德检验不仅在于我们是否愿意拯救受害者，它同样——甚至更重要地——在于我们是否决定无情地消灭那些使他们变成受害者的人。
突显了多元性和多样性面具的，当然是今日全球生活的潜在的千篇一律。在一本论德勒兹的浅显的小册子中，[5]巴迪欧提出，如果有一位哲学家，不论在什么样的主题上，从哲学到文学和电影，他都重复并一再发现同一个概念矩阵的话，那么，他就是德勒兹了。这一洞见的讽刺之处在于，它恰恰是对黑格尔的标准批判：无论他书写或谈论什么，黑格尔总试图把它压榨为辨证进程的同一个模式。在这样的事实中，难道就没有一种诗性的正义吗：一个我们实际上可以对他做这般评价的哲学家，恰恰是德勒兹，那个反黑格尔主义者？而在社会分析上，这也特别适用：还有什么比德勒兹的诗学，把当代生活比作多元和非整体化差异的一种去中心化的增生，更加乏味的呢？掩盖（并维持）这种乏味的，正是基本的意识形态纹路所遵从的重新意指和错位的多元化。
《不死劫》[Unbreakable]（M·奈特·沙马兰[M. Night Shyamalan]，2000——布鲁斯·威利斯主演）在其形式与内容的对照上，就是今日意识形态星丛的范式。它的内容不得不以一种幼稚的荒谬而打动我们：主人公发现自己在真实生活中其实是一个连环画里的主角，不会受伤，不可毁灭……至于它的形式，它毋宁是一部在忧郁的氛围中拍摄的精巧的心理剧：主人公发现自己创伤地难以接受其真实之所是，故而他的不幸恰恰是他的质询，他的符号性委任。[6]一个场景很好地说明了这点：他自己的儿子想要朝他开枪，好证明他真地是不可毁灭的；当父亲坚持的时候，儿子开始哭了，对父亲无法接受自身的真相而感到绝望。为什么威利斯要坚持儿子开枪？他只是怕死，或者，他害怕得到自己是不死的确凿证据？这难道不是和克尔凯郭尔所说的“致死的疾病”一样的困境吗？我们害怕发现的，并不是我们的终有一死，而是我们的不死。在这里，我们应该把克尔凯郭尔和巴迪欧联系起来：对一个人性的动物来说，接受这样的事实是艰难的，完全创伤性的，即他/她的生命不只是一个生殖和追求快乐的荒谬过程，它本身就服务于一个真理（Truth）。这正是意识形态如何在我们自我宣称的后意识形态的世界当中运作的：我们实施我们的符号性委任，却不承担它们，不“把它们当回事”：当一个父亲充当一个父亲的时候，他必须不时地对自己作为一个父亲的荒谬进行反讽/自反性的评价，才能完成他之为一个父亲的作用。
梦工厂最近的动画大片《怪物史莱克》[Shrek]（安德鲁·亚当森[Andrew Adamson]和维基·詹森[Vicky Henson]，2000）就完美地表达了意识形态的这种主流运作：标准的童话故事情节（英雄和他那讨人喜欢的、迷糊而搞笑的助手一起打败巨龙，把公主从从它的魔掌中救出）被戏谑地赋予了一种布莱希特式的“异化”[extraneation]（当一大群人在教堂里庆祝婚礼时，他们得到了如何反应的指示，就像电视节目里虚假的自发性一样：“笑一笑！”“请安静！”），政治正确性的扭曲（在两位爱人接吻后，不是丑陋的怪物变成了美丽的公主，而是美丽的公主变成了一个丰腴的普通女孩），对女性虚荣心的讽刺性戳穿（当沉睡的公主等待救星的亲吻时，她迅速地理了理头发，好让自己更好看些），反面角色变成正面角色的意外反转（邪恶的巨龙结果是一位善解人意的女性，并在后面帮助了主人公），以及对现代道德观念和流行文化的时代错误的指涉。
我们不要太过于欣然地赞美这些错位和重新题写是潜在地“颠覆性的”，把《怪物史莱克》提升到另一个“抵抗的位址”，相反，我们应该关注一个明显的事实，即通过所有的这些错位，同一个老故事正被讲述。简言之，这些错位的真正作用恰恰是让传统的故事切合我们的“后现代”时代——并因此防止我们用新的叙事取代它。难怪电影的结局构成了上世纪六十年代猴子乐队（The Monkees）的流行乐曲“我是信徒”（I’m a Believer）的一个讽刺性版本：这就是我们今天如何是信徒的——我们嘲笑我们的信念，同时又继续实践它们，也就是说，继续依赖它们，把它们当作我们日常实践的潜在结构。
在昔日美好的民主德国，一个人是不可能同时具备三种特征的：虔诚（对官方意识形态的信念），聪明，和诚实。如果你既虔诚又聪明，那么，你就不诚实；如果你既聪明又诚实，那么，你就不虔诚；如果你既虔诚又诚实，那么，你就不聪明。自由民主的意识形态不也是如此吗？如果你（假装）严肃地对待霸权的自由主义意识形态，你就不可能既聪明又诚实：你要么愚蠢，要么是堕落的犬儒主义者。所以，如果我可以对阿甘本的“牲人”（Homo sacer）做一种无趣的暗指，我敢说，今天主体性的主流的自由主义模式是“蛭人”（Homo sucker）：虽然他竭力剥削和操控别人，他自己才是最终的sucker。当我们以为自己正在嘲笑统治性的意识形态的时候，我们只是在增强它对我们的控制而已。[7]
有两个教训要从这个意识形态的星丛中得出。首先，我们应该谨慎，不要把我们无力维持的天真信念归于他者，把他/她变成一个“理应相信的主体”；即便是一个最确定的情形——执行自杀性任务的“穆斯林原教旨主义者”的臭名昭彰的情形——也不像它看上去那样确凿无疑：这些人至少必须“真地相信”在他们死后，他们会在天堂里醒来，并有七十个处女任他们摆布吗（回想一下一个自杀性恐怖分子的故事：他在执行任务前，还给自己喷了香水，好让自己在处女面前好闻一些），这真地是一个如此明确的事实吗？如果他们恰恰对自己的信念感到极度的怀疑呢，如果他们恰恰要用自杀性的行动来解决这个怀疑不定的僵局，从而坚持自身的信念呢：“我不知道我是否真地相信——但通过为理念牺牲自己，我将在行动中证明，我相信……”？同样地，我们应该避免这样的结论，即法捷耶夫（Aleksandr Fadeyev），斯大林主义的头号作家，苏联作协的主席，必然是一位“诚实的信徒”，因为他在苏共二十大上听取了赫鲁晓夫的秘密报告后自杀了：无论如何，他都完全清楚体制的彻底腐败；他相信的是大他者，即社会主义新人的公开表象，等等。所以，他并不是因为从赫鲁晓夫的报告中得知了什么新的东西才自杀的；他的幻象没有被打碎——被打碎了的，是他对意识形态幻象的“使动力量”（performative force）的信念本身。
法捷耶夫的自杀可以和一位德国镇长的自杀做一番比照。1945年初，美军占领了他的小镇并强迫他拜访附近的集中营，他很快就在回家的路上自杀了：不是因为他不清楚在他效忠的体制的名义下发生了什么，所以当他面对真相的时候，他就无法承受，自杀了；相反，他多少知道一切——不知道的是大他者，是社会表象的秩序，所以，这种自杀最终是虚伪的行动，是在假装他一无所知。他杀死自己以挽救其诚实的无知的表象。（斯大林曾谴责自杀是终极的懦弱行为，是对党的终极背叛，他几乎是正确的——至少如果我们把他的话运用到这些例子里……）
被过分赞扬的“诚实的纳粹”，一个东德小镇的镇长，也是如此。1945年，当苏联大军逼近的时候，他穿上他的镇长制服，戴上所有的勋章，到大街上溜达，结果被苏联士兵击毙——相比于其他迅速抹除其纳粹历史之痕迹的人，这位镇长在纳粹德国溃败之际，公开地表达自己对它的忠诚，这一姿态，真地如此崇高吗？这位镇长感到自豪的是什么？仿佛他不知道自己生活在怎样的一个国家！所以，他的姿态，不就是一种绝望的、虚伪的尝试吗，想要把崇高赋予一个——哪怕是在最好的情形下也——充满了和罪大恶极的犯罪相互妥协的生活？
第二个教训：不要提前就把任何的领地拱手相让给敌人，我们甚至应该捍卫那些看上去“本质地”属于敌人的观念。那么，我们或许应该毫无羞愧地回归美国西部片的伟大传统，阿兰·巴迪欧所赞赏的道德勇气的杰出体裁。当然，我们不能回到二十世纪三十年代和四十年代初期西部片的天真：安德烈·巴赞（André Bazin）所谓的五十年代早期的“后西部片”的兴起，已然剥夺了其天真无辜的风格。然而，这一体裁在五十年代后半期又被赋予了一种新的生命力——以德尔默·戴夫斯（Delmer Daves）的两部杰作，《决战犹马镇》（3.10 to Yuma）和《勾魂树》（The Hanging Tree）为例，它们要远胜于终极的“后西部片”，弗雷德·金尼曼（Fred Zinnemann）的《正午》（High Noon），后者似乎就是最纯粹的英勇行动的化身。两部影片都具有一个错位决定的结构：关键的行动（Act）并不是由核心角色，即道德考验在表面上的焦点，实施的；而是由一个次要角色实施的，他/她甚至是诱惑的来源。（这在《正午》中也有一种共鸣：在影片末尾，显而易见的是，并非加里·库柏的勇气受到了考验，而是他年轻的妻子[由格蕾丝·凯莉饰演]。）
《决战犹马镇》讲述了一个贫穷的农民（凡·赫夫林[Van Heflin]）为了赚取200美金好将他的牲口从干旱中拯救出来，接受了一份押解工作，将一个脑袋价值千金的匪徒（格伦·福特[Glenn Ford]）从旅馆押送到一辆通往犹马镇监狱的火车。我们面对的当然是一个有关道德考验的经典故事；在整个影片中，农民自己似乎遭遇了考验，他被暴露在了诱惑的面前——这种诱惑是以更加著名（但名不副实）的《正午》的模式呈现出来的：所有曾许下诺言要帮助他的人们在发现旅馆被前来劫救头目的匪徒团团围住时，都抛下他跑了；被抓住的匪徒头目也多次威胁农民，并试图贿赂他，等等。然而，最后的场景却回溯性地改变了我们对影片的全部看法：在已经离站的火车旁，农民和匪徒发现他们面对着等待合适的时机杀死农民并趁机救出头目的整个犯罪团伙。在这紧张的时刻，当形势对农民来说变得近乎绝望的时候，匪徒突然转过身来对他说：“相信我！让我们一起跳到马车上！”简言之，真正经受考验的人是匪徒自己，表面上的诱惑代理人：最终，匪徒被农民的正直所打动，他为农民牺牲了自己的自由。
而这加以必要的修正，不同样适用于我们今天所有人吗——适用于“进步”的西方知识分子：他们已然下了严厉的判决，认为我们社会的工人，或第三世界的群众，懦弱地背叛了他们的革命目标，并屈服于民族主义或资本主义的诱惑了。以英国或法国的那些生活滋润、领取高薪的“激进左派”的令人厌恶的形象为例，他们谴责南斯拉夫民众在上世纪八十年代晚期屈服于种族主义的塞壬歌声：真正该被审判的，恰恰是这些“激进的左派”，因为在他们对后南斯拉夫战争的错误认识中，他们悲惨地经不起考验。自由主义的文化多元主义者更是如此，他们悲叹新右翼的暴力在西方社会兴起，而面对他们所谴责的现象，他们却采取了一种傲慢的、高盖在上的态度，他们同样经不住考验……没错，死而复生的爱国主义者说的没错：我们今天真地需要新的勇气；在美国（和欧洲）知识分子对9·11及其余波的回应中，最明显的事情，恰恰是这种勇气的缺失（这种勇气最终也总是一个人质疑自身之立场的勇气）。
阿诺德·勋伯格（Arnold Schoenberg）在其1911年发表的主要理论宣言《和声学》（Harmonienlehre）中，用一些几乎浅薄地唤起了尼采晚期反犹主义写作的术语，发展了他对调性音乐的反对：调性音乐已经变成了一个“病入膏肓的”、“腐朽没落”的世界，需要一种清洗的方案；调性的体系已经屈服于“近亲生育和乱伦”；像减七弦这样的浪漫主义和弦是“雌雄双性的”、“飘泊无定的”、“四海为家的”……得出这样的结论再轻松不过了：上述的弥撒亚预言态度，是诞生了纳粹“最终方案”的同一个“更深的精神情境”的一部分。然而，这恰恰是我们应该避免的结论：令纳粹主义如此可恶的原因，并非最终方案的修辞本身，而是纳粹主义对修辞所做的具体扭曲。在这类分析上，另一个流行的话题是，大众舞台艺术（检阅，舞台上的大众表演，等等）具有所谓的“原法西斯主义”特征：它们展示了数千具身体的被规训了的运动；如果我们在社会主义中也看到这点，我们会立即得出一个结论，即两种“集权主义”之间存在着一种“深刻的一致性”。这样的（推导）程序，这种意识形态自由主义的原型，忽视了一点：上述的大众表演不仅在根本上不是法西斯主义的，它们甚至不是“中立的”，是等着被左派或右派挪用的——恰恰是法西斯主义从工人运动，从它们的原初诞生地那里，偷取并挪用了它们。
在这里，我们应该把标准的历史谱系学（对起源、影响的探寻）和严格意义上的尼采的谱系学对立起来。说到法西斯主义，标准的谱系学体现为对“原法西斯主义”因素或纳粹发展所从出的核心的探寻（当哈根在瓦格纳的《尼伯龙根的指环》中发现了莱茵河的黄金；当德国浪漫派美化了政治……）；而尼采的谱系学所考虑的完全是构成了一个新的历史事件的断裂：没有什么“原法西斯主义”因素是法西斯主义本身的，唯一让它们变成“法西斯主义”的东西，是对它们的特殊铰接——或者，用斯蒂芬·杰·古尔德（Stephen Jay Gould）的话说，所有这些因素都被法西斯主义“外适”（ex-apt）[8]了。换言之，“法西斯主义的前文字”（avant la lettre）是不存在的，因为用诸多因素来炮制法西斯主义的，正是文字本身（指派）。
沿着同样的思路，我们应该从根本上拒斥规训（从自我控制到身体训练）是一种“原法西斯主义”特征的观念——“原法西斯主义的”这个述语应当被抛弃：它是一个典型的虚假概念，其作用是阻碍对概念的分析：当我们说数千具身体构成的有序场景（或者，赞叹像登山这样花费大量力气和要求自我控制的运动）是“原法西斯主义的”时，我们不就什么也没说吗？我们只是在表达一种模糊的、标志了我们之无知的联想。所以，数十年前，当功夫电影（李小龙，等等）流行的时候，我们面对的，难道不显然是一种年轻人的真正的工人阶级意识形态吗：这些年轻人通向成功的唯一道路就是对他们的唯一财产，身体，进行严格的训练？自发性，以及纵情于自由之过度的“放任”态度，属于那些有办法担负得起的人——那些除了规训外一无所有的人。“坏的”身体规训，如果有这样的规训的话，并不是集体的训练，而是慢跑和健美，是自我内在潜能之实现的主体机制的一部分——难怪对一个人身体的痴迷，是前左派激进分子进入实用主义政治之“成熟”的几乎必不可少的一个环节：从简·方达（Jane Fonda）到约施卡·费舍尔（Joschka Fischer），两个阶段之间的“潜伏期”就是以一个人对自己身体的关注为标志的。
有一个著名的以色列笑话，说的是克林顿访问内塔尼亚胡：当克林顿在内塔尼亚胡的办公室里看见一部神秘的蓝色电话时，他就问内塔尼亚胡那是什么，内塔尼亚胡告诉他，那是他用来给天上的他（上帝）打电话的。一回到美国，心怀嫉妒的克林顿就命令他的情报机构也给他弄这样一部电话——不惜一切代价。两周内电话就送来了，它的确有效，但电话费十分昂贵——和他（上帝）说话一分钟就要两百万美元。所以，克林顿气急败坏地给内塔尼亚胡打电话，抱怨说：“你怎么用得起这样的电话，就连我们，给你金融援助的人，也用不起？你就是这样花我们的钱的？”内塔尼亚胡冷静地回答道：“不，不是这样的——你看，对我们犹太人，打那种电话是按本地电话收费的！”有趣的是，这个笑话还有一个苏联版本，上帝被替换成了地狱：当尼克松访问勃列日涅夫时，尼克松看到了一部特别的电话，勃列日涅夫就向他解释说，那是专门打给地狱的；在笑话的结尾，当尼克松抱怨花费太贵时，勃列日涅夫冷静地解释说：“对我们苏联人，打给地狱的电话是按本地电话收费的。”
对这个笑话，一个后现代的自由主义的民主主义者的半自发的第一反应会是：这恰恰是今日之恶的来源——人们以为自己可以直接和上帝（真理，正义，民主，或其他的绝对）通话，理直气壮地谴责别人，即他们的敌人，和地狱直接通话（邪恶帝国或邪恶轴心）；与这样的绝对化相反，我们应该谨慎地接受一个观点，即我们的所有立场都是相对的，是由偶然的历史星丛决定的，所以，任何人都没有一劳永逸的解决方案，只有务实的当下对策。切斯特顿揭示了这一立场的虚假性：“在任意一个街头，我们都会碰到一个人，他坚持一种狂乱而渎神的论调，即他自己可能是错误的。我们每天都遇到某个人，他宣称自己的观点当然有可能出错。他的观点当然必须是正确的，否则，那就不是他的观点了。”[9]同样的虚假性在一个后现代的解构主义者的修辞中不也清晰可辨吗？切斯特顿极其正确地使用了“渎神”这个强烈的措词，它必须在这里被赋予其全部的分量：对一个人自身立场的看似谦逊的相对化，恰恰是其反面的表现模式，是把自身的阐释立场给特权化。把“原教旨主义者”的斗争及痛苦，与自由主义的民主主义者的平和安宁做一番对比吧，后者从自身安全的主体立场出发，对每一次完全的参与，对每一次“武断”的选择立场，都加以冷嘲热讽的摒弃。
那么，我们是在重弹老调吗：一个因素的意识形态意义并不居留于该因素本身，而是取决于它被“理解”、被铰接入链条的方式？不错，但还有一个重要的补充，即我们应该鼓起勇气，抛弃作为这一链条之主人能指（Master-Signifier）的“民主”。民主是今日政治的主要物神，是对基本的社会对抗的否认：在选举的情境中，社会等级制被临时地悬置了，社会机体被化约为一种可被清点的纯粹之多，而对抗也被悬置了。十年前，在路易斯安那的州长选举中，当唯一选择变成大卫·杜克，一个前三K党，腐败的民主党人时，许多汽车上都有这样的贴纸：“选一个恶棍——那很重要！”在2002年5月的法国总统大选中，民族阵线领袖勒庞冲入了最后一轮，对手是被怀疑有财政问题的在任总统克拉克。面对着这样两难的选择，示威者打出了“宁要诈骗，不要仇恨”的横幅。这便是民主的终极悖论：在现存的政治秩序内，每一个反对腐败的阵营终将被民粹主义的极右势力所占据。在意大利，“净手”阵营摧毁了以基督民主党为中心的旧政治当局，其最终结果却是贝卢斯科尼的当政；在奥地利，海德尔用反腐观念把自己的掌权合法化；甚至在美国，民主党的国会议员要比共和党的国会议员更加腐败，都已是人尽皆知的共识。“诚实的民主制”的观念是一个幻象，就像没有淫荡的超我增补的律法秩序一样：民主目标的看似偶然的扭曲，已然刻入了民主自身的理念之中——民主是肮脏的民主（démocrassouille）。民主政治秩序在本质上就难逃腐败的侵蚀。最终的选择是：我们要用一种现实主义的、听天由命的智慧接受并容忍这样的腐败，还是要鼓起勇气去构想一种左派的民主选择，进而打破民主制腐败和右翼阵营清除腐败的恶性循环？[10]
那么，我们要到哪里去找这样一种选择？在此，我们应当格外谨慎地前行，同时不要抱任何的偏见——我们为什么不应该在这样一种看似“反动”的“俄国身份”的观念中看到解放的潜能呢？词语的古怪性或许可以成为我们在这个问题上的指导：在俄国，同一个概念（对我们西方人而言是“同一个”）通常有两个词：一个规定其日常的意思，另一个在更加道德化的“绝对”意义上使用。日常用语istina是指完全符合事实的真相，而（通常大写的）Pravda，绝对真理，规定了善在道德上确立的理想秩序。Svoboda是我们在现存社会秩序内随心所欲的日常自由，而volja是遵从一个人的意志直到自我毁灭的更加形上化的绝对驱力——就像俄国人喜欢说的，在西方，你拥有svoboda，而我们拥有volja。Gosudarstvo是指日常管理方面的国家，而derzhava是作为绝对权力之独一代理的国家。（运用本雅明—施米特的著名划分，我敢说，gosudarstvo和derzhava之间的差异，就是被建构的权力和建构性权力之间的差异：gosudarstvo是国家管理机器，其运作进程是由法律规章描述的；而derzhava是无条件权力的代理。）Intellectuals是指受过教育的人，而intelligentsia是肩负并献身于改造社会的特殊使命的知识分子。[11]（遵循相同的思路，在马克思那里，“工人阶级”和“无产阶级”还有一个隐含的区分：工人阶级——社会存在的纯粹范畴；无产阶级——真理的范畴，革命主体本身。）
这样的对立，最终不就是阿兰·巴迪欧所详尽阐释的事件和纯粹存在的肯定性之间的对立吗？‘Istina’[真相]是简单的事实真相（相关性，充分性），而‘Pravda’[真理]规定了自我相关的真理事件；‘svoboda’[自主]是日常的选择自由，而‘volja’[自由]是坚定的自由事件……在俄国，这样的裂隙得到了直接铭刻，并自我显现了，它也因此揭示了每一个真理-事件所包含的根本风险：‘Pravda’[真理]能否成功地在（由‘Istina’覆盖的）事实的层面上坚持自我，没有任何的本体担保。再一次，对这一裂隙的意识本身似乎就铭刻在俄国语言中，铭刻在awos 或 na awos的独特表述中，它意味着某种像“论我们的运气”这样的东西；当我们做出了一个危险的激进姿态而无法看清其全部可能之后果的时候，它清楚地传达了一个事情终将变好的希望——类似于拿破仑的on attaque, et puis on verra[进攻，然后我们会看到]，列宁时常引用的一句话。这一表述的有趣之处就是，它相信唯意志主义，一种冒险的主动态度，并怀有一种更为根本的宿命论：一个人行动，做出一跃，继而希望一切终将好转……如果这恰恰是我们今天所需要的呢，虽然我们还处在全球“自发的意识形态”的两副面孔，即西方功利主义的实用主义和东方宿命论的分裂当中？
2002年五月初，荷兰右翼民粹主义政客，皮姆·图恩（Pim Fortuyn）在大选的两周前遇害，而他预计可以获得五分之一的选票。图恩是一个矛盾的人物：作为一个右翼民粹主义分子，其个人特征甚至（绝大多数的）观点几乎是完美地“政治正确”的：他是同性恋，和众多移民私交甚好，展示了一种与生俱来的幽默感——简言之，他在各方面都是一个不错的宽容的自由主义者，除了他对穆斯林移民的基本立场。图恩代表的就是右翼民粹主义和自由主义政治正确性之间的交集——或许，他不得不死，因为他是一个活生生的证据，表明了右翼民粹主义和自由主义宽容之间的对立的虚假，我们面对的其实是同一枚硬币的两面。那么，我们就不应该渴望不幸的图恩的绝对反面吗：不是带着人性面孔的法西斯分子，而是带着非人面孔的自由战士。[12]
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选自Slavoj Zizek, Welcome to the Desert of the Real !, London & New York: Verso 2002, p. 58-82.
[1] Matt Ridley, Genome, New York: Perennial 2000, p. 64.
[2] Jürgen Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur, Frankfurt: Suhrkamp 2001.
[3] 遵循这样的思路，我们应该格外地指出，西方发达国家的当代女权主义具有模棱两可的（用时髦的话讲，是“不可决定的”）本质：美国的主流女权主义，及其以凯瑟琳·麦克金农（Catherine MacKinnon）为代表的合法化扭曲，最终是一种极度反动的意识形态运动，总乐于用女权主义的关怀把美国军队的干涉给合法化，并以一种轻蔑的、更人一等的姿态对第三世界的民众评头论足（从它对阴蒂切除术的虚假迷恋，到麦克金农的关于种族清洗和强暴是塞尔维亚人基因的种族主义评论……）。
[4] ‘On Evil: An Interview With Alain Badiou’, Cabinet, Issue 5 (Winter 2001), p. 72.
[5] Alain Badiou,Deleuze, Pairs: Hachette 1997.
[6] 承担质询的艰难也算是后传统好莱坞的一大主题了。马丁·斯科塞斯（Martin Scorsese）的两部电影，《基督最后的诱惑》（The Last Temptation of Christ）和《活佛传》（Kundun?）的共同特征是什么？在两部电影中，神性形象的人性化身（基督，达赖喇嘛）都在承担其委任的艰难进程中被描绘了出来。
[7] 这一立场并不局限于西方的“后现代”国家。2001年，俄罗斯出现了一场名为“一起走”（Walking Together）的运动，其组织者是官方的普金青年团，它采用“欧亚”的意识形态，提倡用“俄罗斯价值”对抗西方。其中的一个原创观念是采取焚书的手段：为了抵抗西方自由主义堕落思想的影响，他们提议举行大众聚会，人们把他们的堕落书籍带来，并免费换取真正的俄罗斯书籍，而这些堕落书籍会堆在一起，被公开焚毁。这种焚书的号召，当然在俄罗斯国内外，被摒弃为一个连顶层的普金特权阶级也不会认真看待的喜剧插曲；然而，正因如此，它才指示了一种可能的未来——正是马尔库塞在谈及马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》时宣称，在法西斯主义出现的历史中，喜剧先于悲剧，终极的恐怖首先表现为（被当作）一种轻歌剧似的喜剧。
[8] 出于非自身的原因而变得适从。（译注）
[9] Chesterton, Orthodoxy, p. 37.
[10] 民主制的这种固有局限同样说明了萨瓦尔多·阿连德（Salvador Allende）的独特魅力：说到他试图把社会主义和“议会民主制”结合起来，其真正角色并不是一个值得效仿的模范，而是（独立于其主观意愿地）一个否定的英雄，其任务是通过自身的失败（1973年悲惨的死亡）来证明，无暴力的社会主义在“软”议会道路上的不可能性。换言之，让我们面对这一点：我们（老得足够做他的同时代人）都知道他的目标注定要失败，所以我们最终只是等待失败的发生，甚至秘密地渴望他死去。
[11] 这些区分会被某些重要的缩写，概念的多义性抵消掉；例如，和平的俄语是mir，它还意味着“世界，宇宙”，以及前现代农庄共同体的封闭世界，其潜在的意思当然是，整个世界是一个和谐的整体，就像管理得井井有条的农庄一样。
[12] 这段评述图恩的话，在齐泽克近来关于挪威枪击案的文章《布雷维克目标选择的卑鄙逻辑》（A vile logic to Anders Breivik’s choice of target, Guardian, August 8, 2011）中被几乎完全地“复制”了；9·11后的十年，当又一起所谓“原教旨主义”的恐怖袭击发生后，文字的重复似乎昭示了依旧未被打破的意识形态僵局。
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