齐泽克研究War Nam Nihadan
[斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克
白轻 译
波斯语中有一个精彩的表述，war nam nihadan，意思是“杀死一个人，埋葬他的尸体，然后在尸体周围种花以掩盖它”。[1]2011年，我们目睹（并参与）了一系列令人震惊的事件，从阿拉伯之春到占领华尔街运动，从英国暴乱到布雷维克的意识形态疯狂（挪威枪击案）。它是梦想的危年，在两个方向上：调动纽约、解放广场、伦敦和雅典的示威者的解放梦想，以及驱使布雷维克和全欧洲的（从挪威到匈牙利的）激进的民粹主义者的晦暗的毁灭梦想。霸权意识形态的主要任务是把这些事件的真正维度中性化：媒体的主流反应不就是一种war nam nihadan吗？媒体杀死了事件的激进的解放潜能，或模糊了它们对民主制的威胁，然后在被埋的尸体周围种花。这就是为什么，进行直接的记录，把2011年的事件定位于全球形势的整体当中，表明它们如何与当今资本主义的核心对抗相关，是如此地重要。
弗雷德里克·詹姆逊认为，在一个决定性的历史时刻，众多的艺术风格或理论论证可以被归为共同形成一个体系的趋势。为了表明这样一个体系，詹姆逊照例依赖于一个格雷马斯式的符号学方阵，并且他有充分的理由：这个方阵不是纯粹形式的结构矩阵，因为它总是从某种基本的对立（对抗或“矛盾”）开始，并寻求置换和/或协调两个对立极点的方法。因此，可能之位置的体系是一个动态的图式，包含了对某种基本的结构性僵局或对抗的一切可能的回答。这个体系不仅限制主体自由的领域：它还打开了一个空间；换言之，它“同时既是自由又是限定：它既打开一系列创造的可能性（单是这些可能性作为对它阐述的境遇的反应也可能实现），又追溯实践的最终极限，而这些极限又是思想和想象投射的极限。”[2]詹姆逊还提出了关键的认识论问题：这样一个包含了一切可能之位置的体系
需要成为客观的，但却永远只能是意识形态的；因为，要考虑我们如何区分各种风格的现代建筑的实际存在和我们头脑中对那些类型的各种体系的独特发明，实际上已变得非常困难。事实上，这里有某种东西像个虚假的问题：关于我们在画自己的眼睛时那种令人困扰的担心，是否真地通过提醒我们的眼睛本身就是真正的“人类”体系或我们思考对象的组成部分，便可以在一定程度上得到缓解。[3]
在这里，我们完全有理由遵从黑格尔：如果现实不符合我们的观念，那么，这就是最糟糕的现实。我们的图式，如果充分的话，就确定了现实所（完美地）遵循的形式矩阵。正如黑格尔已经认识到的，社会现实的“客观”判断同时也是（陷于这个现实的主体的）“主观”的思想判断，而在这个模糊的点上（我们思想的界限，它的僵局和矛盾，同时也是客观的社会现实本身的对抗），“诊断也是其自身的症兆。”[4]我们的诊断（我们对决定了我们活动领域的、包含了一切可能之位置的体系的“客观”呈现）本身是“主观”的，它是一个有关主观反应的图式，即对我们实践中面对的僵局的主观反应，在这个意义上，它是未经解决的僵局本身的症兆。我们无论如何不应该赞同詹姆逊的地方在于，他把这种主客观之间的模糊性指定为“意识形态的”：只有我们天真地用一种纯粹“客观”的描述，一种不包含任何主观参与的描述来定义“非意识形态”的时候，它才是意识形态的。但把一切这样的观点描述为“意识形态的”，难道不更恰当吗：它们并不忽视我们主观参与所扭曲的“客观”现实，而是忽视这种不可避免的扭曲的原因，即我们在我们的计划和参与中回应的僵局的真实？
本书致力于这样一幅有关我们星丛的“认知绘图”（詹姆逊语）。在对今日资本主义的主要特征进行简要的描述后，它将勾勒其霸权意识形态的轮廓，聚焦于回应社会对抗的反动现象（尤其是民粹主义暴乱）。本身的第二部分是处理2011年的两个伟大的解放运动：阿拉伯之春和占领华尔街。之后，通过对《火线》（The Wire）的讨论，我们将面对一个难题，即如何反抗体系，而不强化它的运作。
这样一种解释的工具是伊曼纽尔·康德所谓的“理性的公开使用”。今天，我们更要记住，共产主义开始于“理性的公开使用”，开始于思考，开始于思想的平等主义的普遍性。对康德而言，“全球公民社会”的公共空间指定了普遍的独一性的悖论，指定了一个独一主体的悖论：通过一种短路，他绕过了特殊性的调解，直接参与了普遍性。这就是康德在《什么是启蒙》的著名段落中，说到与“私下”相对立的“公开”的意思：私下指的不是和公共对立的个体，而是一个人进行特殊认同的公共-体制秩序；而“公开”指的是一个的理性之实践的跨民族的普遍性。
然而，理性的公开使用和私下使用的这种二元性不是依赖于，用更加现代的话说，对理性的公开使用之符号效力（展演力量）的悬置吗？康德并不排斥服从的标准公式“不要思考，只管服从”，以赞成其直接“革命”的反面“不要服从（其他人要你做的），只管（用你自己的头脑）思考！”。他的公式毋宁是“思考并服从”；也就是说，（用理性的自由使用）公开地思考并私下地服从（作为权力的等级机制的一部分）。简言之，自由地思考并不让我有权做任何事情。当我对“理性的公开使用”让我看到现存秩序的弊病和不公时，我能做的不过是呼吁统治者进行改革。在这里，我们甚至可以更进一步，像切斯特顿一样宣称，主动思考（和怀疑）的抽象自由阻止了实质的自由：
我们或可概括地说，所谓自由思想其实是压制自由的最佳方式。以现代的方法管理解放奴隶的思想，就是阻止解放奴隶的最佳方式。教导奴隶担忧自己是否想要自由，他就不能释放自己。[5]
但把思考从行动中减除，悬置其效力，真地这般清楚、明确吗？康德在这里的秘密策略（不管是不是故意的）就像律师的众所周知的诡计，他向陪审团宣称，他知道法官会发现不被许可的事情并命令陪审团“忽视”它——这当然是不可能的，因为损害已经造成了。从理性的公开使用的效力中回撤，不也是一种为新的社会实践打开了空间的减除吗？指出康德的理性的公开使用和马克思主义有关革命阶级意识的观念之间的显而易见的差异是太过容易了：前者是中立的，无所拘束的；后者是“部分的”，完全行动的。但“无产阶级的位置”能够被准确地定义为这样一个时刻：理性的公开使用成为自在地实践的和有效的，而不倒退回理性的私下使用的“隐居”，因为理性得到实践的位置是社会机体的“非部分的部分”，是其直接代表普遍性的过度。相比之下，斯大林主义把马克思主义理论还原为党国的奴仆，恰恰是理性的公开使用向私下使用的一种还原。
只有这样一种把“理性的公开使用”和一个行动的主体位置结合起来的途径才能提供一幅有关我们形势的充分的“认知绘图”。正如列宁所说的：“我们必须‘陈述事实’（aussprechen was ist），承认存在着一种趋势的真理……”什么趋势？关于今日的全球资本主义，又要陈述什么事实？
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译自Slavoj Žižek, The Year of Dreaming Dangerously, London & New York: Verso, 2012, pp. 1-5.
[1] Adam Jacot de Boinod, The Meaning of Tingo, London: Penguin Press 2005.
[2] Fredric Jameson, Seeds of Time, New York: Columbia University Press 1996, pp. 129-30. 译文选自弗雷德里克·詹姆逊《时间的种子》，王逢振译，南京：江苏教育出版社，2006年，第116页。
[3] Ibid., p. 130. 同上，第116页，有改动。
[4] Ibid.
[5] Gilbert Keith Chesterton, Orthodoxy, San Francisco: Ignatius Press 1995, p. 45. 译文选自切斯特顿《回到正统》，庄柔玉译，北京：生活•读书•新知三联书店，2011年，第118页。
白轻 译
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Year of Dreaming Dangerously |
波斯语中有一个精彩的表述，war nam nihadan，意思是“杀死一个人，埋葬他的尸体，然后在尸体周围种花以掩盖它”。[1]2011年，我们目睹（并参与）了一系列令人震惊的事件，从阿拉伯之春到占领华尔街运动，从英国暴乱到布雷维克的意识形态疯狂（挪威枪击案）。它是梦想的危年，在两个方向上：调动纽约、解放广场、伦敦和雅典的示威者的解放梦想，以及驱使布雷维克和全欧洲的（从挪威到匈牙利的）激进的民粹主义者的晦暗的毁灭梦想。霸权意识形态的主要任务是把这些事件的真正维度中性化：媒体的主流反应不就是一种war nam nihadan吗？媒体杀死了事件的激进的解放潜能，或模糊了它们对民主制的威胁，然后在被埋的尸体周围种花。这就是为什么，进行直接的记录，把2011年的事件定位于全球形势的整体当中，表明它们如何与当今资本主义的核心对抗相关，是如此地重要。
弗雷德里克·詹姆逊认为，在一个决定性的历史时刻，众多的艺术风格或理论论证可以被归为共同形成一个体系的趋势。为了表明这样一个体系，詹姆逊照例依赖于一个格雷马斯式的符号学方阵，并且他有充分的理由：这个方阵不是纯粹形式的结构矩阵，因为它总是从某种基本的对立（对抗或“矛盾”）开始，并寻求置换和/或协调两个对立极点的方法。因此，可能之位置的体系是一个动态的图式，包含了对某种基本的结构性僵局或对抗的一切可能的回答。这个体系不仅限制主体自由的领域：它还打开了一个空间；换言之，它“同时既是自由又是限定：它既打开一系列创造的可能性（单是这些可能性作为对它阐述的境遇的反应也可能实现），又追溯实践的最终极限，而这些极限又是思想和想象投射的极限。”[2]詹姆逊还提出了关键的认识论问题：这样一个包含了一切可能之位置的体系
需要成为客观的，但却永远只能是意识形态的；因为，要考虑我们如何区分各种风格的现代建筑的实际存在和我们头脑中对那些类型的各种体系的独特发明，实际上已变得非常困难。事实上，这里有某种东西像个虚假的问题：关于我们在画自己的眼睛时那种令人困扰的担心，是否真地通过提醒我们的眼睛本身就是真正的“人类”体系或我们思考对象的组成部分，便可以在一定程度上得到缓解。[3]
在这里，我们完全有理由遵从黑格尔：如果现实不符合我们的观念，那么，这就是最糟糕的现实。我们的图式，如果充分的话，就确定了现实所（完美地）遵循的形式矩阵。正如黑格尔已经认识到的，社会现实的“客观”判断同时也是（陷于这个现实的主体的）“主观”的思想判断，而在这个模糊的点上（我们思想的界限，它的僵局和矛盾，同时也是客观的社会现实本身的对抗），“诊断也是其自身的症兆。”[4]我们的诊断（我们对决定了我们活动领域的、包含了一切可能之位置的体系的“客观”呈现）本身是“主观”的，它是一个有关主观反应的图式，即对我们实践中面对的僵局的主观反应，在这个意义上，它是未经解决的僵局本身的症兆。我们无论如何不应该赞同詹姆逊的地方在于，他把这种主客观之间的模糊性指定为“意识形态的”：只有我们天真地用一种纯粹“客观”的描述，一种不包含任何主观参与的描述来定义“非意识形态”的时候，它才是意识形态的。但把一切这样的观点描述为“意识形态的”，难道不更恰当吗：它们并不忽视我们主观参与所扭曲的“客观”现实，而是忽视这种不可避免的扭曲的原因，即我们在我们的计划和参与中回应的僵局的真实？
本书致力于这样一幅有关我们星丛的“认知绘图”（詹姆逊语）。在对今日资本主义的主要特征进行简要的描述后，它将勾勒其霸权意识形态的轮廓，聚焦于回应社会对抗的反动现象（尤其是民粹主义暴乱）。本身的第二部分是处理2011年的两个伟大的解放运动：阿拉伯之春和占领华尔街。之后，通过对《火线》（The Wire）的讨论，我们将面对一个难题，即如何反抗体系，而不强化它的运作。
这样一种解释的工具是伊曼纽尔·康德所谓的“理性的公开使用”。今天，我们更要记住，共产主义开始于“理性的公开使用”，开始于思考，开始于思想的平等主义的普遍性。对康德而言，“全球公民社会”的公共空间指定了普遍的独一性的悖论，指定了一个独一主体的悖论：通过一种短路，他绕过了特殊性的调解，直接参与了普遍性。这就是康德在《什么是启蒙》的著名段落中，说到与“私下”相对立的“公开”的意思：私下指的不是和公共对立的个体，而是一个人进行特殊认同的公共-体制秩序；而“公开”指的是一个的理性之实践的跨民族的普遍性。
然而，理性的公开使用和私下使用的这种二元性不是依赖于，用更加现代的话说，对理性的公开使用之符号效力（展演力量）的悬置吗？康德并不排斥服从的标准公式“不要思考，只管服从”，以赞成其直接“革命”的反面“不要服从（其他人要你做的），只管（用你自己的头脑）思考！”。他的公式毋宁是“思考并服从”；也就是说，（用理性的自由使用）公开地思考并私下地服从（作为权力的等级机制的一部分）。简言之，自由地思考并不让我有权做任何事情。当我对“理性的公开使用”让我看到现存秩序的弊病和不公时，我能做的不过是呼吁统治者进行改革。在这里，我们甚至可以更进一步，像切斯特顿一样宣称，主动思考（和怀疑）的抽象自由阻止了实质的自由：
我们或可概括地说，所谓自由思想其实是压制自由的最佳方式。以现代的方法管理解放奴隶的思想，就是阻止解放奴隶的最佳方式。教导奴隶担忧自己是否想要自由，他就不能释放自己。[5]
但把思考从行动中减除，悬置其效力，真地这般清楚、明确吗？康德在这里的秘密策略（不管是不是故意的）就像律师的众所周知的诡计，他向陪审团宣称，他知道法官会发现不被许可的事情并命令陪审团“忽视”它——这当然是不可能的，因为损害已经造成了。从理性的公开使用的效力中回撤，不也是一种为新的社会实践打开了空间的减除吗？指出康德的理性的公开使用和马克思主义有关革命阶级意识的观念之间的显而易见的差异是太过容易了：前者是中立的，无所拘束的；后者是“部分的”，完全行动的。但“无产阶级的位置”能够被准确地定义为这样一个时刻：理性的公开使用成为自在地实践的和有效的，而不倒退回理性的私下使用的“隐居”，因为理性得到实践的位置是社会机体的“非部分的部分”，是其直接代表普遍性的过度。相比之下，斯大林主义把马克思主义理论还原为党国的奴仆，恰恰是理性的公开使用向私下使用的一种还原。
只有这样一种把“理性的公开使用”和一个行动的主体位置结合起来的途径才能提供一幅有关我们形势的充分的“认知绘图”。正如列宁所说的：“我们必须‘陈述事实’（aussprechen was ist），承认存在着一种趋势的真理……”什么趋势？关于今日的全球资本主义，又要陈述什么事实？
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译自Slavoj Žižek, The Year of Dreaming Dangerously, London & New York: Verso, 2012, pp. 1-5.
[1] Adam Jacot de Boinod, The Meaning of Tingo, London: Penguin Press 2005.
[2] Fredric Jameson, Seeds of Time, New York: Columbia University Press 1996, pp. 129-30. 译文选自弗雷德里克·詹姆逊《时间的种子》，王逢振译，南京：江苏教育出版社，2006年，第116页。
[3] Ibid., p. 130. 同上，第116页，有改动。
[4] Ibid.
[5] Gilbert Keith Chesterton, Orthodoxy, San Francisco: Ignatius Press 1995, p. 45. 译文选自切斯特顿《回到正统》，庄柔玉译，北京：生活•读书•新知三联书店，2011年，第118页。
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