死亡问题与非汉语民族现场(关于《指路经》和凉山) (试发表)

杂文 创作
死亡问题与非汉语民族现场 ——关于《指路经》和凉山 童末&王炜
人类死讯如松枝陆续不绝。 ——《指路经》
作区别的思考看到自个儿遇上不可区分之物。 ——S•伯纳德特
前言:路线与动机 正文: 一、“那人是你吗?” 二、大脑地图与分离时刻 三、何为“游灵”(上) 四、何为“游灵”(下) 五、“游灵”在今天 六、认知空白——作为共同处境 七、“地球上的这一对青年” [按:本文在贵阳“夜郎无闲草”空间、广州盒子美术馆、北京激发研究所(IFP)三次分享报告(2017年4月—5月)基础上整理。] 前言:路线与动机 今年(2017年)2月27号开始,我们从云南昭通进入四川凉山彝族自治州。离昭通,翻越乌蒙山,经云南永善,过金沙江,进入雷波。雷波位于凉山东北角,属于大小凉山中的“小凉山”。 小凉山是一个彝汉杂居地区。雷波之后,我们翻越黄茅埂。在凉山彝族心目中,海拔3900多米的高山牧场黄茅埂,是一座神山,是许多山神的源发处,也是大、小凉山的分界山。美姑就在它的脚下,进入美姑,也就进入了“大凉山”。 大凉山完全是彝族的居住地,属于彝族的腹心地带,历来汉族人非常稀少。这个腹心地带,包括了美姑、往南的昭觉、以及布拖等一带安宁河以东的地区。1979年之前,凉山州的州府并不在西昌,而是在昭觉。昭觉也是大凉山地区的交通要道,当年洛克的香格里拉路线,庄学本等摄影师、学者、探险家,都会从昭觉前往凉山的其他地点。布拖是我们到达西昌以后,在大凉山的最后一个目的地,它也是彝族一个名叫“阿都”的分支的世代聚居地。“阿都”以彪悍著称,彝族的战士性格,在阿都人身上最为集中。然而,众所周知,布拖和昭觉也是今天凉山毒品、艾滋问题的重灾区。这些问题导致的死亡非常之多。 越西和西昌这条路线,在大凉山西部的安宁河地区,基本属于一个河谷地带,相对靠近成都平原,自古是交通和商贸活动频繁的地区,可能因此,在今天也较为发达。 如上所述,我们的凉山路线就这样分成了三块:小凉山、大凉山腹心地带和大凉山的西部安宁河流域,行程为期一个月。 在关于祖先迁徙的传说中,凉山地区的彝族祖先从昭通出发,前往凉山。因此,我们的路线也沿着彝族祖先迁徙进凉山的路线而行进,同时,我们后来才意识到,我们的路线也是在反走《指路经》。 《指路经》是彝族的葬礼上,把亡者送回到祖灵之地/祖界的路线叙述。这条路线即从亡者现在的居住地返回到祖地,也就是回到昭通。 我们希望以下的分享并不只就凉山彝地谈凉山,而是从这样一个问题开始:今天,为什么“再次”理解非汉语民族和阅读非汉语民族文本?在今天,这是一种怎样的理解? 说“再次”是因为,过去和现在都已经有学者和文学写作者做出过前例,但怎样理解这些前例,这次分享并不贸然将其纳入范围。 这次凉山之行和这篇文字的产生,也是一个微小的文学和思想平台“营地”的第一次活动。在中国当代非汉语与汉语创作之间进行联结、互译和对话中,我们希望《营地》能够起到一点点作用。今天,我们再去理解彝、苗、蒙、藏、维,并不是一个为了“摆脱西方”或“摆脱现代性”,另行寻找某种传统根据的行为,更不等同于文化寻根行为。 这次行走,直接原因是我们通过彝、苗的《指路经》文本开始关注西南山地,尤其是这两个民族典籍和实际生活中的“死亡”这一主题。 在进入现代的过程中,凉山也是一个死讯不断的地带。对于今天的中国,对于凉山之外的世界——甚至包括“全球史”——凉山地区是一个带给现代人“认知空白”的地带。在凉山与外部的世界中间,有许多东西阻隔了双方彼此正视和彼此了解的可能。彝、苗经籍中对“死亡”的理解,《指路经》等传统文本中对于生死之间的一种不清晰状态的阐述,这些主题,在理解时代中频繁出现的“认知空白”方面(后文会说明这“认知空白”为何),将给予怎样的启迪? 一、“那人是你吗?” 在美姑“毕摩文化研究中心”,我们读到一篇名叫《食猴百舌红》的经文,其传统功能是驱除瘟疫。 经文开头,毕摩着手准备他的仪式——他需要动用这块土地所有死去的、有强大威力的往昔毕摩的灵,来帮助自己做这场仪式。这时的文本呈现为一个唤起死去的大毕摩们的灵魂的过程。 毕摩诵念道:“毕毕来驱神”(“毕毕”即毕摩),毕毕来遣怪。毕毕来赶神,毕毕来掷怪,俄卓拉木方(“俄卓拉木”是彝语中的山名,“方”即地区/地理空间),阿苏拉则毕者起,甘谷甘洛方,迪迪哟革毕者起,鹫吐木古方,阿兹布约毕者起,如今来驱神,如今来遣怪……”“阿苏拉则”、“迪迪哟革”、“阿兹布约”均为过去的毕摩名字。于是,不同方位、不同地方的毕摩都来到了,从不同的山脉和山头。毕摩会念诵非常之久。他站在他进行仪式的山腰上,向着面前的群山,呼喊那一个个山头,一个个毕摩。 这部分文本,可以说明凉山彝人与山地世界的互动关系。彝族许多经文都有这样一个唤起的过程。在此过程中,毕摩将记忆与神性赋予这片群山。 大体上,凉山与贵州类似,但凉山的山地更为陡峭、崎岖和碎裂,这样一个山地世界是生活在凉山的人与自然界互动的主要境况。人们在互动过程中,一直在做一件很重要的事:通过语言、仪式,把名称、神性转移到山地世界当中的万物。经文中的空间——包括《指路经》的文本中的空间——是山地现实生活空间的转化。经文中的空间是几重的:既是一个自然生活空间,也是一个充满象征符号的空间,一个神性空间。几重空间虚虚实实结构在一起,形成“毕摩经”这类文本。凉山的仪式很多,因此在凉山地界之内,那个神性空间似乎仍然被保存着。人们通过不停地、反复地进行仪式,不停地把这种神性灌注到山地空间的各个部分——包括山川、草木、牛羊,包括地名、族名等等。所有活着的人,和那些看不见的东西,都共享这个空间。 在《指路经》中,文本与山地现实空间的互通却存在着一条边界:不论今天的“凉山”在行政上怎么划分,但在《指路经》的文本空间之中,它的边界,就是彝族人生活的这个自然世界,这片山地。这个边界特别强烈地存在着——即大渡河、雅砻江、金沙江、乌蒙山围起来的这片山地。并且在经文当中,存在着一个单纯、单一的彝族自己的文化边界,经文中很少提到汉族、藏族或者苗族,相比而言,贵州的《指路经》等经文则常常会提到与苗族交集的其他民族。于是,凉山彝族世界容易给人的一种印象是:长久以来的凉山彝族世界,仿佛一个没有任何他者存在的世界;彝族世界好像只关注自己的这一活着和死去的世界,而并不需要关注他者。这一具有自足性、单一和完整性的文化,不需要驱动自身去了解与它不一样的人。至少,这一切通常被视为彝族过去的状态。 在一些彝族学者心中,《指路经》被视为一种非常古老、非常具有自然状态的文本,但我们感到并不是。《指路经》是彝族的一种文化创造,这种创造更可能是非先天的。这种非先天性,今天也给了人们机会——甚至给予一种使命,重返这些关于人们的存在方式的传统文本,对《指路经》及其蕴含的主题作出今天的再理解。我们、以及我们所访问的彝族学者都认为,这是一件可以超越个人是否有彝族、少数民族身份的可为之事。 最初,我们读到的是云南苗族的红河卷《指路经》,由此对《指路经》这一传统文本的存在产生强烈兴趣。红河是苗、彝、哈尼等民族的一个杂居地区,文化上各个民族互相影响。在众多面貌相似的各民族《指路经》文本中,红河卷《指路经》的风格显得非常独特。

这段诗节即出自红河卷《指路经》。经文中的第一人称“我”是毕摩本人,这段诗节关于生死分别的时刻,也是毕摩在叙述他见到亡者的那个时刻。在这里,毕摩把生者和亡者分离的那个时刻,画出了一幅图像。在那个时刻,当亡者肉身已经死亡,其状态是一个生死模糊的状态——这种状态的存在方式,呈现为“一个冷冰冰的人”。 接着,他听毕摩喊他,他不答,也不应。我们也不知道他听得见听不见。这一时刻,这个死者,是什么呢?他好像并非一个完全丧失了一切生命力的、彻底死亡的人,因为他还会行走,他还会来到祖先分离的“岔路口”。但他也没有一个活着的人会有的反应。这种生和死不清晰、不稳定的状态,彝族将其称为一个游魂,或者游灵。 在这里,我们特别想问的问题是:这样一个处于游灵状态的人,他会怎样行动? 他下一步会做出一个什么样的行动?他是不是有这种自由,去做自己的一个选择和行动呢?还是说在这样一个生死未明的时刻的下一个时刻是一片空无? 我们经常会说,死亡就是归零。那么,他接下来是进入这样一个归零的、完全空虚的时刻吗?抑或他反而会获得特别大的自由? 我们也经常会说,活着特别累,有各种束缚,社会的、心理的束缚,死亡那一刻,就是你有可能跃入真正的自由的那一刻。那么,在这一文本中,死亡是不是这样一个可以彻底自由的时刻呢? 在《指路经》里,“岔路口时刻”是一个生死未明的一个时刻。它意味着什么,后面我们会给出我们的理解。但这里,我们先搁置这个问题,看一下彝族另一种经籍《拽魂经》。《拽魂经》里也存在这同一个“岔路口时刻”,在此它有另一重含义,可以对比两种经文的叙述。在《拽魂经》中,这一时刻也意味着彝族祖先迁徙的起点:“额慕普谷乃”。 在凉山地区,彝族起源的一个常见的解释是:六祖分支。也即最早的彝族祖先有六个人,其中两个名叫“古侯”和“曲涅”,这两支彝族即凉山彝族的始祖。“古侯”和“曲涅”当年就是走到了“额慕普谷乃”时驻足商议:“古侯”往哪边走,“曲涅”往哪边走。然后,两人各自带领后人去繁衍后代,渐渐也在空间上互相隔绝。所以,“岔路口时刻”曾是彝族整个族群存亡的关键时刻,是一个繁衍和发展的起点。而在《指路经》这样的文本中,它又被转化成一个生死的分界线。 二、大脑地图与分离时刻 《指路经》在彝语中叫做“额玛”。“玛”是动词(彝语是动词后置的),意为“教导”。“额”意为“祖地、祖界”。所谓“指路”,就是教导和带领亡灵回到祖地的过程。这个教导和带领者,就是毕摩。毕摩是彝族的文化精英,彝族所有的文字书写——可能甚至到今天为止——都主要是由毕摩来掌握的。过去,毕摩是大祭司,等于一个部落社会的统领,掌握着知识。今天毕摩的社会角色已经缩小到了只存在于宗教仪式当中,成为仪式的主持人,一个在人和死后世界、人和神之间进行沟通的角色。 在彝族社会中,并不是所有人都有资格在死的时候请毕摩来念诵《指路经》。死者必须要是很吉利地死掉的,不能是凶死,不能是意外死亡或者死时特别年轻,这些会直接变成游灵/游荡的鬼魂,不能回到祖界。而且死者要有儿子,在子孙满堂的境地,才可以请毕摩来念诵《指路经》。 如上所述,《指路经》所指的道路,是一个家族中死去的亡灵回到祖地的路线。同时,也是彝族先祖从最早的住牧地迁居到现在定居地的路线。

右边的地图拍摄于西昌的“凉山州彝族奴隶制博物馆”,它是很多学者研究的成果。学者们在今天的凉山地区行政图上,画出了凉山地区所有居住在不同的村寨、乡镇的人死后回到昭通的路线。由于当年迁徙所走的路线不同,《指路经》和指路仪式的路线,在各地区都有自己的版本。 左边这幅图是我们自己画的这次行走的路线图,也基于今天的行政区域图。但是,《指路经》并不完全是一条现实的路线,或者说,并不完全是一条空间地理的路线。文本中提到的许多地名、山名等,学者都会写“不可考”或已经不知道在哪里了。有一些学者们觉得是可考的,地方可能在美姑旁边等等。 研究口传文化的学者杭柯(Lauri Honko)曾发明一个概念叫“大脑文本”(mental texts),也即口头文本,具体则指那些没有被书写下来、像少数民族地区的仪式上使用的文本。甚至,它并不需要被写下来,而且它每一次出现都会有即兴的变化。我们挪用这个概念,把《指路经》称为一张“大脑地图”。“大脑地图”可以被视为一种非虚非实、介于现实和虚构之间的记忆图像,它其实是彝族这个群体的共享记忆中的一幅图像。 《指路经》中反复叙述的这条路,是他们记忆当中保存着的一条路。不论今天的凉山在现代化的改造中,在那些遍布大地的工程中发生了多少变化,《指路经》是不会变的,它是对过去时空的记忆。 如果记忆是经过人再创造的一种关于自己的叙述,那么,它就不一定是完全真实发生的,它是每个人可以去改变的。当人去阐述自己是谁、从哪里来、自己的过去是什么样,在这个过程中,其实他已经做了选择,在材料上已经选择了,他在叙述中已经在进行一种虚构。因此,记忆也是人类的一种很古老的技术。人们通过记忆把意义赋予肉身之外的大自然,赋予社会。如果《指路经》是一个族群的共同记忆,这张“大脑地图”,就是凉山地区的彝族人与他们身处的世界千百年里不断地互动之后,形成的一个“大脑图像”或“大脑文本”。《指路经》是彝族这一人类群体通过语言和仪式上的不断重复,所强化的一种关于自身生存时空的叙述,并且有一个固定的叙述模式。 即使每个地区的《指路经》版本不同,但是都有一些固定的重复模式,有一个共通的叙述结构。指路,就像用文字画一张地图。毕摩会念诵许多地名,会说某地到了,从这里,可以看到下一个地点,走到那里,再由之看到再下一个地点。所以,《指路经》里大量的、很重要的一个部分,就是报地名。毕摩就是这样一步接一步地,通过念诵之声,报出山名、河川名、河谷名等等,引导亡灵一步一步走回祖地。 然后,《指路经》会有一个分离的时刻。因为,亡者的家人会舍不得他,会陪伴着他行走,甚至一直伴随着他。但是到了“岔路口时刻”,生者与亡者必须分开,这个边界非常清晰。生者不能去到亡者的世界,亡者也不能回头。包括毕摩本人,作为一个活着的领路人,他也要跟亡灵分别,当他把亡灵带到这个岔路口,他也要回头。这个回头的时刻,也是一个生死的分界线,亡者可以比较安定地归于死者的世界,从此在那里存在下去,这也保证生者的世界不再受死者世界的干扰,然后活着的人可以继续繁衍生息。《指路经》大概即这样一个结构。 云南彝族的一个叫做阿细人的分支,其《指路经》的路线图比较完整。亡灵既是从家中开始离开,也是从他出生时候的世界离开。他的父母当年先是抱着他坐在哪里,就从那个地方开始,讲述他的死亡的开始。 毕摩会从床——在家中出生和死亡的位置——开始念诵,亡灵要离开床上,离开床边,离开床头,离开床角。然后,亡灵要离开火塘,离开家中的瓶瓶罐罐,离开门槛,离开楼梯,离开厨房,离开堂屋。毕摩会非常细致地,一步一步地,把亡者活着的时候所有生活、存在的空间中的点一个一个念出来,也一个一个地去离开这些时空的点。所以,阿细人的《指路经》文本模式就是很反复、冗长地,念诵这些空间中的点,从家里最小的角落开始,到一个地方、一座山,直到最后那巨大的山地空间。 那个分离时刻,以及分离时的空间,也是祖先和另外的祖先迁徙时的分岔路口。在阿细人的《指路经》文本中,这个分离时刻也是亡灵一路走到的终点,在这里,会有一道天门。在天门外,毕摩会告诉亡灵要怎样去开锁、进入天门,然后毕摩再掉头返回。在这个分岔口,文本会非常清楚地叙述,亡灵可以带走的是什么。亡灵可以带走的,是之前的仪式上杀掉的牺牲,它们属于陪伴亡灵进入天门之内的事物。亡灵可以带走的是生者的眼泪,但是,不能带走五谷。五谷保证了生育,保佑活着的人的财富,是繁育的种子,亡灵不能带走。对这一切,文本中有非常清楚的区分。包括实际的丧葬仪式上,活人脸上会被抹上锅灰以示与死者的区分,从而不会被错带走。所以,彝族《指路经》是一个不停地在划界的过程:在任何一个时刻,什么是你亡灵的世界,什么是我活人的世界,并且一直不断强调这个分界线。 我们尝试图解这个分离时刻,以说明它究竟是一个怎样的状态。

在“尼木措毕”(即送灵仪式)中,具体的亡者,必须是一个吉死的死者,才可以开始走上这条路。当经文念到如上所述的祖先发祥时刻的时候,也是死者处于一个生死未明的岔路口的时候,亡灵的面前会有黑、黄、白三条道路。黑路是魔鬼走的路,黄路是病魔走的路,白路才是人的魂要走的路。毕摩会引导亡灵走上那条白路,只有走上白路,亡灵才可以渐渐地去到叫做“恩木普古”的祖灵之界,进入亡灵的世界。 还需指出的是,《指路经》并不主要是一个书面的、依靠视觉来阅读的文本。它更属于视觉文明之前的听觉文明,属于听觉世界。在这个“前文字时代”的世界里没有文献,是短暂、不稳定的,是在具体语境中形成又消失的世界。 一场仪式,就创造出这样的一个听觉世界。在仪式上,一群人聚拢到了一起,成为一个临时的、亲密的集体。仪式必须在一个特定的具体时刻才能进行,毕摩这样的人,念诵经文,也只能属于这个特殊的时刻。在那样一个时刻,人和人共处在这样一个面对面的时空,这时的经文,也是在反复强调和给予这群人可以共享的历史和记忆。关于那个分离时刻——那个分岔口的时刻——在一个彝族普通人的一生里,可能会聆听数十次。所以,这个分离时刻变得特别重要,不仅对死者重要,而且在活人的世界中也成为一个重要的时空存在。虽然,人们不知道它在哪里,它也没有一个真实的空间和地点,但它是重复和强化的共同记忆所创造出来的一个时空。所以,在此意义上,其实这条亡灵走的道路,生者也在走。通过毕摩的念诵,生者的灵魂也在一遍又一遍地走这条路。也许,只要是聆听经文的人,不论是否彝族,他/她的某部分存在,也会跟着这种毕摩的声音去到那个世界。 分离时刻具有双重意义。它同样也是彝族在凉山山地开始生存、创造出一切的时刻。死亡的时刻,变成了一个再次叙述的时刻:再次叙述诞生。死亡时刻与诞生和创造的时刻互相包含。 三、何为“游灵”(上) 《拽魂经》可以和《指路经》相互参照,帮助我们理解彝族人的灵魂观。在认为万物有灵的彝族人看来,活人的魂灵并非一直都与身体稳定地结合在一起。在一些危险时刻,身和魂灵分离。当活人生病或者受到惊吓,彝族的解释即:因为你的魂跑了出去,变成了一个游灵。这时,毕摩就会做法事,念诵《拽魂经》,把游灵拽回到活人的身上,这时,活人才成为一个完整地活着的人。 《拽魂经》中也有一条路线,与《指路经》正好相反。 《拽魂经》的起点,也是毕摩叙述他前去召回游灵的起点,即祖先的祖界。这个祖界是《指路经》的终点,是亡者最后走到的那个世界。《拽魂经》则反其道而行之,从祖界开始招魂。于是,毕摩在做仪式的人家,面对家门外的大山大河,呼请一个个神灵放开那个活人的魂。这时会出现特别多的具体的神:山神、地神、坝神、壑神、岭神、谷神、山崖神、垭口的垭神、河流神,河湾处的湾神、渡口神、泉水神、杉树神,等等,仿佛不仅那些宏伟的山河,连各个微小的方位和事物都有其神灵。 如前所述,《拽魂经》中这个远祖的发祥地“额木普谷乃”是一个亡魂、活魂的分界岭。这个地点也是与《指路经》重叠的空间——《指路经》也正是在这里,让生者和死者分开,此后,死者单独往前走。《拽魂经》与《指路经》虽然仪式不同,但是,当仪式中用这两个文本创造仪式的时空时,都是在反复地画出同一条生者和亡者走的路线,以及彼此时空的分界线。 除此之外,这两种经文还有一个重叠之处:亡灵或活者的游魂在分岔口的时候,会看见三或四种颜色的路。一般是三种颜色,但在《拽魂经》里还有一条红路。人的魂灵——不论是活着游出去的游灵,还是死后那个在生死未明的时刻的魂灵——毕摩都会将其引导走上白路。 除了关于路线的叙述,《拽魂经》中还有一个在我们看来非常重要的内容—— 当游灵从远方被一步一步拽引回归,被拽到村里的时候,这时,这个生者的魂灵产生了视觉上的错觉。游灵眼中出现了许多他/她辨认不出的事物。这时,经文就会叙述,当你(游灵)看那“个黑乎乎的一团东西”,你不要害怕,那不是乌云,是人间的黑羊。那团浓云也不是让你害怕的浓云,那只是一群猪。经文会罗列出许多魂灵看不见、或者看错的事物。毕摩告诉游灵,这个是羊,那个是鸡鸭,那个是村寨,一直到游灵进到自己的家中,会看到一条使游灵恐惧的巨蟒。毕摩告诉游灵,那不是巨蟒,那只是门槛,你(游灵)要跨过它进到家中。游灵又看到一片树林,毕摩说,那是家里的柱子。游灵又看到一团“黑虬虬之物”,毕摩说,那是蹲在角落的家猫。 怎样理解这种错觉状态呢?游灵直到最后一步回到活者生命中之前,视觉都与活着时的视觉不同,好像他/她依然处在外面那个没有人类活动痕迹的、敌对的大自然之中,将家中的事物认错,视为外面的陌生、可怕的事物。游灵这种辨认错误,同时也是认不出自己。直到最后一刻之前,他/她仍然不知道自己是活着还是死了。毕摩一遍一遍地告诉他/她:你是活着的,你是活在我们的这个世界。 在凉山美姑的《指路经》中,有一句话是“欲归有三次,今行归祖路”。 “欲归有三次”的意为,一个人从出生到最后归到祖灵,中间其实有三次机会都可以“归祖”:一是出生的一刻,一是肉身死亡的那一刻,还有一个时刻,是毕摩带领着他/她真正走完《指路经》中的路线归于祖灵的那一刻。彝族人认为,只有最后一次才是真正的“归祖”。但是,他们又仍然会说“欲归有三次”,那个可能的“归祖”有三次发生机会。我们想问:为什么出生和死亡的时候,也是所谓“归祖”的时刻?“归祖”到底是一个什么样的时刻? 这也许仍然需要从生与死的区分时刻去理解。“欲归”的三次,是人生死状态不明朗的三次“危机”时刻。在那些时刻,无法说清楚此人是生是死,生和死向彼此过渡,暧昧而模糊。出生的那一刻,正是一个不清楚的时刻,危险的时刻。人的存在,仿佛是一个边界不稳定的,需要时时辨别和去加固的状态,生和死会穿过这个边界,不停地定义人的存在是否稳定。这些生死说不清的“危急时刻”,对彝族社会来说是特别真实的。 对比《拽魂经》与《指路经》,我们还看到,两种经文对“祖界”的描述也是迥异的。在《指路经》中——因为《指路经》是要让亡灵最终很安定地在祖界生活下去——所以祖界被描述得非常丰饶繁盛,有很多色彩——有山有水、有各种物产、有金色的荞麦,更早的祖先到达那里以后住得非常快乐,因此你(亡灵)也要在那儿安心地居住下去。但是在《拽魂经》中,因为目的是要让那个不小心跑出去、迷了路的魂灵返回生者的世界,要告诉他/她——你并没有死去。所以,《拽魂经》把祖界描述为非常荒芜凄凉,不适合生者的游魂居住,祖界是一个囚牢状态,一个充满敌意的空间。这样一种完全相反的对祖界的描述,也再次证明彝族经文中关于生死的定义,是很灵活的,是彝族面对生死时的一种自我叙述和自我创造,仍然是适应和服务于活人的世界。 四、何为“游灵”(下) 经文的整个念诵和仪式,也是在不断划分生者和亡灵的世界,不断对岔路口前后世界的分界线进行稳定,这个稳定的动作非常重要。如果我们看到这样的仪式在彝族的生活中怎样操练,就会发现,活着的人的确会用大量时间、精力和钱财,请毕摩来巩固这条分界线。对于活人,需要保证自己活着的这个世界,不受到亡灵世界的干预和侵害。 死亡意味着自由还是空无呢?经文中的那个死者,在真正死亡的那一刻,也即在分岔口上要选择三条路里的一条时,他其实并没有自己的选择权。他是一个被动的存在,是被毕摩带领着走这条路。而毕摩本身,又是整个彝族文化凝固出来的一个身份,一个符号。所以,可以说毕摩也不自由(有一个证明是:毕摩的经文不能随意篡改)。所以最终可以看到,彝族文化中有非常巩固的一套模式,在告诉它的成员,人死了之后他/她要怎么走,肉身死了之后要怎么选择道路。个体最后的结局,生命的结局,仍是被他们的文化所带领。在这个过程中,到底是什么在强制性地决定了人从出生到死亡,到最后“归祖”的整个状态?这其中,个体似乎并没有特别多的自由,尤其在过去的彝族社会中。这种情况不只是文本的一种虚拟叙述。 彝族社会中非常强大的一种社会结构或社会单元,就是“家支”。人们喜欢从曾经的意识形态出发,认为彝族是一个奴隶制社会。但是,比奴隶制社会更加稳固的,到今天仍然持续的一个彝族结构,即源于古代部落组织方式的家支系统。 凉山社会曾经由不同的一支支部落构成,部落头人同时也是所在家支的头人。凉山也因此可以被视为一个血缘社会。家支有多重要呢?在改革开放之前,可能一直到六、七十年代,一个彝族人可以不带分文在凉山地区走动,只要报出家支,然后对方多少都会找到其家支与来客家支的重叠点,于是就成为了亲戚,主人会提供吃住和赠送路费。甚至到今天所有彝族的孩童,一开始受到的教育,就是背家支、背家谱。彝族通婚,也基于家支之间关系的历史,可能竞争者中一方的家支比另一方的家支,更加有优先权去和目标对象的家支结亲。 家支这种文化单位,决定了一个人从生到死的许多重要方面。《指路经》的这个指路归祖仪式,最后也是让亡者归到家支。所以,不论你活着还是死,你是谁,你在这个世界的位置何在,都由家支决定。其它地区的宗教会有自然崇拜、人格神崇拜,会有抽象出来的一个单一的像上帝这样的神来崇拜。彝族的那个信仰体系不完全是自然崇拜,也不是单一人格神信仰,可以视为祖先崇拜,而祖先崇拜,就是家支崇拜。所以,家支的概念,对彝族人而言是最核心的,这一社会结构决定了什么可以称之为“人”。 亡灵走的路线,也是在家支这一有限的范围之内。在这种以家支为核心的文化中,最完美的死亡,就是归入家支。经文会说到,人有三种灵魂状态,一种是刚死那一刻,没有任何依靠、可能就悬浮在自己肉身四周的游魂,这时,毕摩要开始仪式,把这个游灵迅速地转移为家灵:亡者的这个小家庭的灵。然后,通过指路的扩大仪式,把家灵再转化为族灵,或者——祖灵。死者经历这“三魂”的转化,最后到族灵/祖灵,才获得了一个最完美的死亡和最完美的人的定义。 但是,在彝族的这一信仰体系中,人的亡灵和那个游灵的状态,其实是不稳定的。即使,最后这个送灵指路仪式结束之后,亡者成了祖灵,但因为彝族的家支崇拜——只崇拜三代以内的祖先——在三代之后,即使已经进入了祖灵地界的亡灵也有风险飘出祖界,成为一个匿名的、没有家支依靠的游灵。这时的他/她,就成为了一个游灵、鬼魂,脱离了家支系统。 之后,这个游灵可能会返回生者的世界,去干扰甚至侵害。这是游灵的一种转化。前文所述的《拽魂经》,则是产生游灵的另一种可能:人即使还活着,其魂灵也会游离出去、会迷路、会游荡去了不该去的祖界,变成游灵。所以,可以想见,在凉山这样一个世界里面,亡者的世界其实非常复杂、并且非常不稳定,各种各样的鬼魂或者游灵在诞生出来。

凉山的活人世界也是不稳定的。过去,家支之间会“打冤家”,也即你我二人之间有了过节,一方会动用其家支所有的力量和战斗力,去和另一方的家支争斗,甚至发展为战争。如果在这一代里的仇不能报完,这个血仇可以继承到下一代,甚至再下一代,仇恨也可以沿着家支传承。最晚从元代开始,在凉山地区就没有统一政权,最大的政治单位就是家支,最大的社会领袖就是家支头人。中原帝国在很长一段时间内,也在利用凉山家支系统的分散状态进行治理。中央会任命一些头人为土司,让其统治黑彝,分而治之——这意味着再命名一种新的政治力量,进行“以夷制夷”,让家支之间互相争斗,用内战状态去平衡这片山地的政治力量,用持续的不稳定达到稳定。加之凉山的崎岖山地这一自然空间的阻隔,所以,在凉山,很晚近都没有出现一个统一的结构,不论是文化结构还是信仰体系,比如一个单一神或单一政权,来统合所有力量。 所以,不论是信仰体系中诞生的游灵,还是现实生存层面的不稳定,凉山本身的体系一直面临失序的风险。 游灵的返回,并非指在一个人死的时候,自主地——也是“失误”地——选择了黑路或黄路,回不到祖地而返回为游灵。一直到指路仪式整个结束,这一切,都是一个对任何人都如此的单一规范,个人没有自由作此选择。可正是在这个文化规范没有进行分辨、述说、控制的地方,也即“三代之后亡灵去了哪里”这一问题上——最后一切死者都会变成游灵。这是经文中并未解释的一个问题。也许,它也是造成“失序”的一个原因? 作为活着的凉山彝人,一代代生命进行的过程中,他们会把以前的死者放到一个遗忘的世界中,最后他们自身也被遗忘,成为鬼、游灵。 前面提到“欲归有三次”,就是说出生、肉体死亡、归祖,一个人一生中存在三次生死未明的可能瞬间。彝族世界中,生命也只是魂与人形的临时结合,时刻可能脱离,时刻需要“拽魂”;而肉体的死亡,便是魂与形较严重的一次脱离,人成为游灵。到最后的“归祖”,通过仪式去确认魂与形永不能结合了,游灵随着指路仪式远远地转移到形之外,归还祖界/天地。 凉山彝人从出生那一刻开始,就要一直面临一种不确定,面临一种生命随时会消失、魂时时会游荡和出离的危险。这是凉山世界突出的文化特点。几百年来,凉山一直在不停地发生死亡事件,过去有麻风病、瘟疫、家支之间的战争、与汉地之间的战争。这片土地一直是动荡不安,如《指路经》里的一个诗句所说:“人类死讯如松枝陆续不绝”。 由于时时面临死亡,人们通过各种仪式,把生死之间的那条界限一遍遍划分,如果不这样,那个界限就模糊了,乃至消失,一切随之动荡。因此,人们必须不断进行仪式,通过各种仪式来区分人和鬼、生和死。凉山彝人对生病的一种解释是:某个祖先变成了游灵后,有所不满,就变成病魔来加害于活人。生不出孩子的女性,也是因为能够生育的那个魂灵飘走了,因此要去把她拽回。人的生活当中的各个时刻,似乎被太多积聚在山地里的游灵包围,后者不停干预生者世界的秩序。 五、“游灵”在今天 近代之后,从“1956年民主改革”直到改革开放,凉山被卷入到整个中国的变化之中。鸦片、毒品的进入,以及随毒品产生的艾滋病等问题,使死亡在凉山更加频繁地发生,到今天,凉山背负了有史以来也许是最沉重的污名。 这是凉山彝族文化中的那个“失序”造成的吗?还是另外的一些原因?不论如何,可以认为:在今天的凉山,一个结果是:大批亡灵的涌入,既包括彝族文化千百年来产生的游灵,也包括它与外界产生猛烈的落差之后因为无法调试、对接而出现的新的死亡,新的“亡灵”。 在这样的时刻——在死亡遍地都是的时候——家支的力量已经不能支撑生死之间的分界线和秩序。大批的死亡和游灵进入的时候,也是面对现代性的凉山被迫打开的过程。这一切不仅仅表现于肉体的死亡。在这次旅行中,我们遇到一些从外面的世界又回到凉山的年轻人,他们在心理上也出现了“休克”,比如消极的状态,不能适应而精神抽搐的状态。 如果今天的死者要获得一个安逸的、最后的终点,如果生者的游魂要返回,这样的一个“灵”,到底是走白路还是黑路、黄路,这时,毕摩已经没有办法去带领了。各种现代疾病出现在凉山,代表“病魔”的黄路早已拓宽了。黑路是魔鬼的路,各种“魔鬼”也已进入。这时的白路在哪里?一个人怎么能走上白路呢?即使他走上了白路以后,他就能够一劳永逸地在祖界里永远存在下去了吗? 今天,《指路经》这样的传统文本亟需新的、拓宽的解读,当凉山之于外界成为了一个认知空白地带,我们怎样在今天的认知中,重新诉说认知空白,去克服认知空白?是否仍有一些新的可能性,新的生命力,反而可以提醒我们,应该怎样理解生活与死亡,在遭遇与我们不同的他者的时候,我们应该怎样选择? 对于凉山,在近代以来最大的一次“死亡”,即遭遇凉山之外的那个作为“他者”的世界。我们不知道那个“他者”是谁,可能是汉族,可能是包括各种资本、各种秩序的新定义,包括全球化之下人的状态。对于凉山,这一切全部是异质的东西。当凉山遭遇后者,它可能无法顺利对接,也许到今天依然如此。在这个过程中,我们每个人是否也和那些传统文本中的凉山魂灵一样,产生种种错觉?错觉不只是凉山的生者之游灵所具有的,也并非死者找不到返回祖界之路时的产生的那种错觉,而是我们彼此之间的错觉。今天,我们也有许多时候辨认不出自己在哪里。今天,我们每个人即使回到自己的祖先的地方,也不认不出来这是“家里”,我们也会以为那是一个可怕的“黑虬虬之物”。许多时候,我们也可能是认不出自己的。我们也有我们自己要走的岔路口。在那一刻,会有人来为我们指路说你应该走哪条路吗?即使指了路,这样的指路就一定是持续有效的吗?然后,我们岔路口可能也不是黑路、白路、黄路,可能还有更多颜色的路。《指路经》这样的传统文本,也可以帮助我们进一步思考的一个问题是:怎样让生命力重新返回人们活着的这个世界? 我们常有的想象是:今天之前的凉山世界是没有一个他者的世界。所有的表达当中,似乎凉山彝人从不需要去描述汉族、苗族、藏族。好像没有必要和急迫性去认识外界。但是,这种封闭性被强迫打开了。这时,凉山仿佛也看不清楚外界。从凉山走出去的第一批人、第二批人,一直无法顺利和外界对接,不得不又回到熟悉的凉山世界。今天在凉山生活的人们,也许仍然不需要去直视外界和那些他者。我们——站在外面的人们——其实也看不清楚凉山,可能也不认为有必要去看见。是什么挡在了这两种世界、两种人中间呢?是什么,像凉山的山地一样,耸立其中,造成了双方的困扰,干扰了双方视野,造成了彼此辨认对方时的错觉呢?污名化,是更严重的错觉。 人们一再提到彝族凉山的封闭性。关于这种封闭性,不论是历史的还是当代的,我们会有一些批评性的理解,或者,一些“意见爱好者”的目光。有时,这些理解会非常情绪化和极端,比如声称要对凉山进行某种区隔,要对凉山“进行军管”,并且说,凉山只是一种应该被隔离开来、让其自生自灭的“自然状态”,这种“自然状态”已经不再有可能进入到现代文明的进程之中。民间有一些这样的极端议论。 当我们就一个当代非汉语民族地区的现状表示某种批评性的看法时,经常都会使用“汉化”一词。但是,可能有一些更为重要的东西,会因为这个词被遮蔽,会因为这个词使我们推迟了某种更重要的认识。我们习惯于用“汉化”一词来概括的,可能正是非汉语族群的不典型、不明显、不确定的存在状态——我们暂时不能确定这是否一种“过渡状态”,因为我们担心,当我们称呼这种状态为一种“过渡状态”,会使它被置于一个想象出来的社会发展状态之中。同时,被我们用“汉化”来概括的现实,可能就是那个“认知空白”出现的时刻。 在这其中,我们产生了一种反思:我们为什么要求一个这样的族群,天然地具有某种一望可见的“特质”,同时又要求它具有某种普适性的、世界主义的形象呢?当我们辨认不出某一非汉语族群的“特质”的时候,也许我们面对的正是一个无法以那些容易看到的民族文化材料去发明传统的情境。 也许我们的处境,以及当代非汉语民族的处境,都已经不在我们预先以某种中国的、或者民族文化为前提的民族主义设定之中。这种民族主义设定可能已经无法称呼人们。因为,“文明”已经弥散、流浪在世界任何一处,“文明”不再以固有的所在地域/以及它的主人的划分被使用,一如学者伯纳德特在分析这个索福克勒斯的诗剧《俄狄甫斯王》时写到,它已成为“无迹者”。“俄狄甫斯”这个名字的一重意义是“知道所在”,伯纳德特写道,俄狄甫斯从“‘知道所在’已变成了‘无处所在’。”——这也许能够提醒我们,我们与非汉语族群、以及每个非汉语族群之间,均是在不同于预设地点和身份的境况下彼此遭遇,我们认为,“非汉语族群”这一现场的开启,正是从这一层面开始。 六、认知空白——作为共同处境 爱德华•萨伊德(Edward W.Said)有一段关于“认同”的言论,出自Jacqueline Rose的访问,1997—1998年刊登于伦敦《犹太季刊》。其中说到:“我对认同这个观念和整个计划变得非常、非常不耐烦(……)也即:人应该真正集中于自己,他们来自何处,他们的根源,找出有关他们祖先的事——就像《根》那本书和电视节目那样,那在我看来实在乏味得很,而且完全不着边际。我认为我们最不该想的就是那件事。有意思得多的就是尝试超越认同而达到其他东西,不管那是什么。那可能是死亡,可能是一种改变了的意识状态,让你接触到平常接触不到的其他事物。那也可能只是一种遗忘状态,而就某个时刻来说,我认为那是我们都需要的——遗忘。” 这段话使我们印象深刻。当今天,我们再谈论非汉语族群现场的时候,这并不是我们去处理那些既定的、被继承权所审视的民族文化材料的机会,也许,这正是一个我们再次去遭遇和处理那些当代正在成形中的行为、成形中的心灵状态和成形中的存在的机会。 我们还想说明的是:这样的探索,并不是在对某种传统材料、某种地域备选方案进行挑选,不是在为社会科学方面的发展理论进行某种注释。因为,我们把这一成形中的当代非汉语族群现场,首先理解为语言的遭遇,然后,也是存在的遭遇。我们想为这种遭遇去寻找、赋予一些不同的形式。 《指路经》为我们讲述了凉山彝地的“不稳定的人”。这个“不稳定的人”,也可以理解为“正在成形中的人”。传统文本中那些关于生和死的、或者非生非死的空间的塑造,关系到人在现场环境中的自我定义。 中国的非汉语民族地区各个时期都容易被理解为一种地方性,无论它是鄂伦春的、苗族的、蒙古的、西藏的,我们好像持续不断地以“地方性”为坐标来辨认和称呼。但是,今天我们在做一点尝试性的工作时,需要呈现的一种独立性可能是:它需要区别于那种关于不同文化传统彼此之间的差别性的理解。如果有差别,并不是民族文化材料之间的差别,也不是对互相分割的民族文化单元的辨认,而是不同的实践的差别。 当我们在不同的族群中去理解和实践,我们可能必须去成为那些发生着的事物的勘察者,我们可以在此过程中,形成对一种多重主题世界、对一种新的社会地形的意识,它可能提供给我们对于当代事物的另一种“序列”的意识。 在过去的写作中,作为写作者的我们,感到彼此之间的写作和一点点实践的尝试,具有一种同步性,或者说,我们的主题是彼此共振的。然后我们感到,我们的情况可能只是当代“非汉语族群现场”与“当代汉语创作”的彼此共振关系的一个反映,我们只是其中一员,即使不是我们,也会有其他写作者这样去做。文学/思想史的前例也告诉我们,传统的建构可能会是非常意外的。传统在任何时代的组织,常常会由一些令人意外的、偏离人们预期的因素与线索构成。 当我们提出当代“非汉语族群”和自身创作的同步关系,可能更需要注重对于那些在实践中成形的东西的共同经验。这种共同经验,是可以不断对话和相互理解的。正是这些实践经验所具有的可交流性,能够称之为“当代非汉语族群现场”,而不是一个物质性的、由民族文化材料区别所构成的地理空间或一个地方性的空间。 有段时间,我们和其他一些同时代写作者都在讨论:今天,我们是否要不断地、反复地从我们自身之中,从我们所熟悉的知识上的自我保存系统之中,把我们自己“转移出去”——转移到苗族,转移到彝族,转移到蒙古人,转移到藏族人,把我们转移到另外一个族群。 但是,把我们自己“转移出去”,更有可能发生一种真实情况是:当我们想把我们自身转移到那个“客观对应物”面前的时候,可能并没有一个对接者,并没有一个彼岸存在,不论它是另一个领域,另一个地区,另一个族群还是另一个语种。当我们把我们自身转移出去的时候,有可能我们是站在虚空边缘。 当代彝族人想把自身转移出去,交给外部世界的时候,有可能也站在这样一个虚空边缘。 一种常规的、对抗性的做法是,我们只需要面对“本源”与那个最强者——那个“大他者”的关系。最强者可能是主宰,可能是历史逻辑,可能是国家。我们容易认为,只有面对“本源”与最强者的对抗关系的时候,把自己置于一种批判性的、愤怒性的结构的时候,才是把我们从自身之中“转移出去”的时刻。可是,这实际上是非常艰难的,而且,也是我们在很多时间里都很难完成的。 困难还包括,我们不只是把自己转移、或者交付给何种事务、何种对象、何种少数民族,我们不是把自己“转移出去”的人,我们实际上是“被转移者”。事实上,我们在面对非汉语族群,想去工作,想去重新理解的时候,我们经历的实际上是一种“反转移”,有些东西转移到了我们身上。 我们也无法把自己交付给某个“本源”之物。我们并不是对那个“本源”之物进行某种重新书写的人;或者在重新书写中,我们认为交付给了它某种东西。不,事实上,我们是被它授予,被它改写了我们的经验和记忆。在这个过程中,我们可能会陷入一种错乱:地理的错乱、知识结构的错乱,就好像陷入一种普遍的萨满状态。同时,我们还会面临一种风险,我们可能被这种状态毁坏知识上的、智力上的某种自信,毁坏事情会有所推进的希望。 因为,我们只是成为了那个虚空的,站在虚空边缘的那个人。 那个人,也是“打扮得冷冰冰的人”吗?“那人是你吗?” 我们不是传教士,不是社会科学的工作团队。所以,怎样理解这种“反转移”,怎样理解在那些显现给我们的信息,那些转移到我们身上的东西?我们其实是被赋予的人,被它嘱托了某种信息的人。这种信息也使我们不安,把我们推到了那个虚空边缘。这些信息,有时,会是一种重负,它不是一种知识材料,不是我们对彝族的知识材料进行某种重新建构。这些信息,有可能是一种生理性的负担。一如我们在布拖所感受到的,在那几天,可能因为源于死亡的信息太多(当然,这完全可能因为主观印象而造成),我们的身体陷入一种异常不适应的、病痛和疲惫的状态。 凉山交付给外来者的信息,一般被认为是一种衰败感、一种没落的处境。这种衰败没落的处境,以及我们站立在虚空边缘的时刻,是它交付给我们的。 我们经常用衰败和没落来命名这样的时刻,可是,这样的时刻,也可能正是一个“介入”的时刻——不是我们去“介入”它,不是我们通过怎样的艺术工作、社会工作去“介入”它。事实上是我们被它介入了,我们被凉山、包括被东北以及其他地区所开启的一种状态所介入了,是以这些地区为例的悲剧性的现场,介入了我们。这些现场,应当成为构成我们的时代认识的一部分,而且一直是很难面对的部分。 我们还可以再继续问一些问题,一些好像很宏大,但我们觉得是根本性的问题。或者说,我们已经处在一些根本性的问题再次反扑我们的时候。上世纪80—90年代以来,人们做了很多努力,通过诸多细致的、知识更为具体化的工作方法论来促成个体的具体化和独立性,回避所谓的宏大叙述。但今天我们处在这样一个时刻,虚空边缘的时刻。根本问题又在反扑我们,但我们好像并未做好准备。 这些问题的其中一个——我们可以继续进一步推论的一个根本问题是:这些站在虚空边缘的彝族人,站在虚空边缘的东北人,或者站在虚空边缘的我们——在何种意义上,我们可以把这些人群称之为“人民”?在何种意义上我们是被称之为“人民”的呢?我们与不同的当代非汉语族群的人们,是怎样一起被置入一种被称之为“人民”的共时性之中的呢? 我们倾向于把凉山地区——以及东北——的“没落”处境,视为被有意维持的现实。因为,承认没落,即意味着危机被一种解释驱散了,意味着这些地区仍然在被置入“想象出来的发展状态中”。但是,这些“没落地区”也许蕴含着一些比突发事件更重要的力量。并不是说,这种力量是“彝族”的、“东北性”的,可能已经没有民族性或“东北性”了——因为,这不是追问如何通过地方性而自我赋权的时刻。因此,并不需要追求特质/特征,并不需要寻求并辨认那个有特征的主体甚或“没有个性的人”,因为,在今天,可能由“无特征”所曾经指称的那种批判内容也彻底亏空了。有特征的主体或“没有个性的人”,都无法解释人民的病变。这就是我们的共时性,它跨越阻隔,并连接了我们。 与人民的病变同时,应运而生的,是各种观念替代物的狂妄化(一如《浮士德》第二部是对悲剧性的第一部的替代物,是男性主人公在第一部的现实事件——以一具女性尸体为代价——中遭受创伤后的精神替代物,这些替代物表现为古希腊神话意义的世界、权力、公共事业和“永恒女性”。屠格涅夫认为,《浮士德》第二部否认和消解了第一部的悲剧性。)——不应忘记,在东北的一次社会事件发生后,“现代性进程所必要的牺牲”论所支持的片面理性,是各种解释中最普遍、最自负、可能也是最懦弱的一种。 我们生活在一个死讯不断的时代,过去两年的一系列事件告诉我们:并非某一理念,而是死亡再次开启了“人民”。不同于社会主流死亡观(作为一种生命管理)的死亡理解,也亟需被认识和阐述。我们还再次看到,“人民”是一个不应高估的区域,对其抱有的信念(或者某种理念)并不能成为有效认识和行动的基础,“人民”是陌生的事实,同时,在应付“恶”这一方面,并不具有优先性。 面对那个正在到来的,我们不再能够以“世界”,也不再能够以“民族”作为容身之所的认知空白的时候,站在虚空边缘的我们,可能也没有多少“中国性”的话语依据。 在这样一个认知空白的时刻,也许我们可以理解学者S•伯纳德特的句子:“作区别的思考看到自个儿遇上不可区分之物。”我们习惯于做区别的思考,这时我们看到,我们自己遇上了那个不可区分之物。 当我们提到认知空白,提到“人民”这一概念的再次打开,可能正是不可区分之物的显现;也是“非汉语族群现场”在我们面前、在当代显现的时刻。对此,需要非常的谨慎和细致,因为我们很可能会把认知空白,把“非汉语族群现场”的当代存在所显现的时刻,用民族文化材料的、历史决定论的、“汉化”的等等理由去加以概括。我们面对的是一个对于非汉语地区的具有某种天然身份性的人、也对于外来者都彼此共在的无差别的时刻。 今天的悲剧不是我们想要满足“成为事件”的隐含欲望的表达。今天的悲剧,不是我们对实践幻想和未来幻想的获得。 今天的悲剧必须遵循这样一种道德:工作者的“本份”需要处在一种空无状态:无身份性、无资源和无工具特权。至少仅从伦理上,工作者们也应当在这种无身份性中稍稍匹配一种集体放逐——这是凉山地区和东北曾经在一些舆论中被告知它应该接受的命运,这恰好也是古希腊诗人被告知的命运。有一种免于被放逐的悲剧吗? 七、“地球上的这一对青年” 在越西,我们重看了阿彼察邦的电影《幻梦墓园》。电影里的植物人——那些沉睡的士兵们,他们没有醒来,是因为有一个死去的国王一直在利用他们战斗。 关于“墓园”的比喻,还可以引用另一个例子。卡尔维诺在《未来千年文学备忘录》中关于“轻逸”的一章里写到,一个知识分子在墓地里游荡,人们追赶他、嘲讽他。但他做出了一个行动,从墓体边缘跳了出去。卡尔维诺称这一从墓地跳出的动作为“轻逸”的状态,认为这是传统文本、以及文学文本的一种重要品质。 凉山也有一个死去的国王,把人们牢牢钉在这片山地中吗?和阿彼察邦的电影不同的是,是否也有一个死去的国王,在影响着凉山这片土地,但这个死去的国王是否出自外部世界和地方现实的共同虚构呢?死去的国王,是否意味着一种虚假的内向性呢?这种共同虚构,是否在继续导致对凉山的理解、以及凉山的自我理解的一次次不断关闭呢? 同时,我们没有看到凉山的动态,那种跳出墓园的动态。人们理解“少数民族”,通常喜欢认为他们“载歌载舞”。但是,我们没有看到那种我们认为是真正的舞蹈——那种跃出墓园的生动时刻。一个可以称之为现场动态的时刻,一个族群舞蹈的时刻。这一舞蹈时刻好像迟迟没有到来。也许只有这一舞蹈时刻,才能够克服认知空白,使人与人之间形成某种生动的关系。 凉山有没有一种“轻逸”性呢?是否只有《指路经》这样的悲歌文本,在对人们起着作用呢?如果《指路经》是一种回望的、始终面向死亡的文本,还有没有另一种文本,可以作为对生命和心灵的未来状态的提示呢? 彝族传统体裁中有一种诗体辩论形式,名叫“克智”。在婚丧喜事、逢年过节时常常会有“克智”表演,由主客双方各自选出代表,进行表演性的辩论。“克智”内容极其广泛,但以彝族传统知识智慧为主,具有竞技性,讲求灵机应变、风格夸张而流利,在音韵和节奏上都讲究协调和谐,涵括抒情与叙事。“克智”虽然灵活机动,但并非杂乱无章和漫无边际,甲乙双方对话的内容有机联系,由开场白、入题、开展、转折、发展、高潮、缓和、结尾等顺序进行,由浅入深,但这些进行顺序并不固定,只是大体上是按此步骤进行,内容也因时间、地点和表演者的不同而有所差异。 “让我们一起来驱赶死神 让我们一起来扫除尘灰! …… 请虚度者让 背空谷者让; 请飘浮者让 飘浮游荡让; 请爱装者让 吹笛者让开; 请虚晃者让 弹口弦者让开; 请滑头者让” (《克智》片段) 我们选择“克智”作为《指路经》这样的亡灵之书的对应。“克智”中的对话者搭档,使我们想起阿里斯托芬的诗剧《鸟》中的诗人搭档。(阿里斯托芬是一个反对“绝境思维”的诗人,一个表达事物的延续,而非终结的诗人,或者,一个关于事物的终结被不断阻挠和推迟的诗人。) 不同于《鸟》中的被放逐者的是,克智中的对话者是一对儿被邀请的人。他们的漫长对话是对结束、对终结的阻挠。他们像调解人,重组人与人、人与事物的关系的人,对一个共同体的形成起着穿针引线的作用。 “克智”中那条对话者之间不断相互偏移、变奏的语言曲线,是否一条不同于《指路经》的线条?它是否能够提示人们,这个民族在现实与将来的生动之处何在?


与阿彼察邦电影中“死去的国王使青年士兵沉睡”不同的是,在这首歌词中,死亡使人们舞蹈/运动。可是,这仍然不是一种僭越的舞蹈。人们并未跃出墓园,而是在大地墓园中运动,他们并不是越界者,而是在死亡的力量下从“无处所在”的人成为“知道所在”的人。 另外,怎样理解这个魔鬼呢? 也许,人们更恐惧的是一种家族偶像般更原始、自我的东西。人们没有恐惧过欧洲,没有恐惧过外界,人们真正恐惧的是源于自身的东西(可以在参考《叫魂》与《红雨》所写之事,回顾文革与种种当代事件中理解这种恐惧)。人们恐惧的是生成于自身的那个恐怖的、也是真正的他者。一种非常原始的东西,既捆绑也平衡人们,带给人们消极的适应性与生活化,它令现代文明不快,也使人们痛苦。人们的原始性不是卢梭式的淳朴田园返璞归真式的原始性,而是一种阴郁狭隘的原始,它从未离去,是原始的异化。 这种异化的原始,也许是我们透视自我的途径,但从未得到分析与治疗(有时异化的原始充当治疗者),我们一向只能与之和谈,或在利用中与之同化。也许我们只有通过它,去理解集体无意识为何表现得如此直接,生命力为何如此持久。有时,它甚至是傲慢的。有时,当这种原始的傲慢与哲学的傲慢结合,即产生最糊涂、狂怒和暴戾的力量。它非常脆弱,但如影随形,随着我们的变化而变化。它是我们的小心眼的众神吗?它是那个魔鬼吗? 罗伯特•D•卡普兰(Robert D. Kaplan)在一篇评述果戈理的小说《塔拉斯•布尔巴》的文中写到,果戈理笔下那些“单纯、粗野”的人,在一个缺乏“自然边界”的世界中为自己寻找到了一个“自然边界”。由此,这些人坚持生活在一个“如此粗野,如此抗拒启蒙的世界,以致自由仅仅意味着通过一个使人变得懵懂但也赋予人活力的团体身份来表达自己的自由……超乎有教养的资产阶级的想象。”这些常常表现为粗朴的民族主义者的人们,通过天真的激情行为,为自己提供了一个新的身份,并“预示了我们这个时代的冲突、混乱和微妙之处。”他们通过投入自然力,使自然力存活于自己身上,使自己成为自然力的化身。 那么,魔鬼的另一个名字,是“自然力”吗? 我们还想提出的问题是:越作为自然力的存在,即越会成为“被毁损者”吗?实现命运必然性的场所,也是实现必死性的场所吗? 我们没有答案。但我们想重复一遍的观点是,我们恐惧的是生成于我们自身的那个恐怖的、也是真正的他者。我们恐惧源于我们自身的魔鬼。 今天,我们怎样与这个魔鬼周旋呢?那个毁坏我们,却可能又在塑造我们的力量,是不是这个魔鬼呢? 我们希望,“非汉族族群现场”和当代汉语创作的同构共振关系,将始终是对那个魔鬼构成歧义的方式之一。 我们可能再次处在一个洛特雷阿蒙式的“雨伞与鳄鱼在手术台上相遇”的空间,一个戏剧性的、也是政治哲学的空间。这是一个潜在的中国空间应当被主动回应的时刻。“非汉族族群现场”和当代汉语创作的同构、共振关系,不仅是一次“相遇”,也是聚集,它试图聚集“中国空间”里潜在的和将要到来的争吵、忿怒和反常的互相承认。 它是不是也需要中国民间潜意识话语的“无意识的理性”帮助达成呢?《指路经》已经说明,认识死亡是彝族的天赋。天赋也是分离,而非结合,因为天赋是使主体越出既有社会秩序和语言秩序、与之分离的东西。《指路经》中的那些地点,即是存在之地,也是分离的地点。今天,我们怎样保持这种分离性呢?使之不被简化、不被抹去呢? 如果我们看不到“跃出”的可能,我们暂时还不知道希望何在,那么,今天我们试图再次理解“非汉族族群现场”,提出“非汉族族群现场”和当代汉语创作的同构共振关系,是否也是使问题始终不被化约,保持其不可被驯化性的方式之一呢? “跃出”并不是一个激进民族主义的动作。至少,我们很可能还要像那对儿“地球上的青年”一样,继续留在墓园里,留在和魔鬼的那种难以名状的共处关系、甚至互动关系里。 我们希望,以上观察和思考也成为“营地”工作的起点。 ——(全文完) 致谢 在2017年春季的这次凉山之行,沿途得到诸多学者、朋友在文献资料、生活上的帮助,以及受益匪浅的对话。非常感谢他们,他们是: 雷波县彝学会吴华清先生、苏杰兵先生、熊子博先生、的日友古先生; 雷波县毕摩吉木瓦尔先生; 美姑县毕摩文化中心阿牛史日先生、吉郎伍野先生; 诗人拉玛依佐先生; 美姑县委马吉石子女士; 诗人格衣阿木先生; 罗佳力先生; 李剑先生; 艺术家陈建军先生、曹明浩女士、普耘先生; 贵阳“夜郎无闲草”空间; 广州盒子美术馆; 北京激发研究所(IFP); 以及在昭通、雷波、美姑、昭觉、越西同行的影像工作者许博和焦萌萌。 ________________ [关于“营地” “营地文学小组”由童末(小说写作者、人类学工作者)、王炜(诗人、批评写作和戏剧写作者)、黎幺(小说写作者)于2017年组建,希望打开以文学创作为线索,在中国当代非汉语与汉语创作之间进行对话、互译和连接的可能性。]
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最后更新 2018-01-11 05:53:05