第三世界的“诗与真”——论罗宾德拉纳特•泰戈尔 ^(试发表)

（这篇散文为“西天中土·亚际思想剧场”而写，也是我的文论集《近代作者》中的一篇。未经同意，请勿转载。） 第三世界的“诗与真” ——论罗宾德拉纳特•泰戈尔 一、罗宾德拉纳特•泰戈尔与沉默 1、一个“亚洲作者”意味着什么？ 2、“反泰戈尔” 3、“亚洲的明天” 4、诗剧综述之一种 二、帕沙•查特吉剧本《眼中沙》绎读 a、骷髅 b、铁路 c、摄影术 d、关于结局和其他 ——附录：与同时代中文写作者和实践工作者关于泰戈尔的对话（冯俊华、薛野、王东东） “人和人是联在一起的 他们根本不承认这联系的纽带 今天，这联系的纽带愤怒了。” ——《时代之旅》 “残酷者的队伍日益扩大。” ——《再次集•<怯弱>》 一、罗宾德拉纳特•泰戈尔与沉默 1、一个“亚洲作者”意味着什么？ “返回甘地”的待遇可能是例行的严肃，“返回泰戈尔”大约会使我令五到十个同行失望。罗宾徳拉纳特•泰戈尔容易被判定为：不能在诗艺方面为当代提供可能性。但文学的一般劳作除了语言的有效更替，还包括主题的建设。诗人的工作是一个由更新了的“平行主题”构成的场所。1921年，弗•霍达耶维奇（去世于1939年）在论述普希金《青铜骑士》的散文中（注1）对“平行主题”予以明确：“平行主题可以在普希金全部作品中得到发现，这一技艺在他的诗作中达到其他作品未达到的高度。在《青铜骑士》中可以列出一张长长的、得到了全面深刻分析的主题清单。……普希金的各种平行主题是一个需要被认真对待的课题。”被遗忘的近代作者们携带着这一类如今看来黯淡无光的美学观点，逡巡在现代大门之外。泰戈尔的“联系”观念与“平行主题”命运相近，这些近代要点，有如边缘民族，似无可能成为被再认识的“他者”。 我建议初读罗宾徳拉纳特•泰戈尔的中文读者先从短篇小说开始。泰戈尔的短篇小说视角的具体性、敏锐和客观化令人惊讶。当我们观光于炫丽的多民族次大陆，应当不忘泰戈尔曾对它进行密切的现实主义处理。从《饥饿的石头》（1895年）可以理解泰戈尔对古代印度的态度：一处古代建筑废墟有了自我意识，石头残片通过吸取游客的历史想象，幻化出一座古代繁华宫殿的景象，置身其中的游客（一个穆斯林）为自己身穿英式服装而羞愧——他在返回加尔各答的列车上一口莎士比亚腔，称呼他的听众为“霍拉旭”，并向后者讲述了他的奇遇（注2）。写于1892年的《骷髅》预示了长篇小说《眼中沙》（发表于1901年）的主题，现代医用骨骼学和古印度诗篇（作为“平行主题”）并置在具有伊凡•布宁风格的行文中：一个26岁的女人在被医生（这是泰戈尔小说中的常见主角）诊脉治疗的过程中与他相爱，又因为医生娶妻（他因此可以获得一笔丰厚遗产的继承权）而自杀，她的骨骼被作为医学工具交给医学院学生使用。她作为一个四处“寻找骨骼”的鬼魂，向一个厌倦了骨骼科学的年轻学生讲述她的故事。小说中有一个微妙的对抗：对修行者的那种以骷髅形象说明性爱和身体之美的幻灭的图画的反向书写。骨骼学知识没有强化男人，而是令他们衰弱。女性——不论是英国化了的还是传统的——承受变化带来的伤害。 他的戏剧关注人物现实化的行为与神话传统的矛盾，过程中伴随着一定的戏谑之声和几行往往突然而至的、诗句般的抽象语言，使一段关于现实矛盾的内容好像突然睁开眼睛并眨动——在帕沙•查特吉的改编剧本中，比诺迪妮面对阿莎时所作的自我命名“眼中沙”就是这样的时刻。这些剧作的莎士比亚、易卜生和契诃夫背景令文化上的民族主义者不适，并且，相比他的前人和后辈更不罗摩衍那化（注3）。 他的长篇小说兼顾成型中的事物和能力微弱的事物，以及从人物不同层次的行为中传达的悲伤，涉及殖民时代次大陆的精神地形的生成。理论家乔治•卢卡奇抨击《家庭与世界》这样的小说是不合时宜的模仿论（作为近代要点）的产物，也许是因为他作为欧洲人，认为19世纪幽灵般的模仿论已经丧失必要性。这使我想起波拉尼奥小说《2666》中的三个欧洲人，面对墨西哥人一番长篇大论时的不以为然，后者的价值观在三个白人理论家眼中近乎稚拙思维（注4）。如果好的批评意味着由同情促成发现，是在事物发生之处陪伴事物，“共同工作”而非“同感”，卢卡奇观点也许是有用的理论，但不是好的文学理解。 最后，泰戈尔的诗作。也是他的主要体裁。“联系”是贯穿在全部诗作中的重要主题，这也是他最为矛盾的观念，这位民族教师认为“联系是现象世界的基本真理”，但“联系”不可能实现，因为人民陷入愤怒，诗人试图驯化这种愤怒，并且他的影响力使他认为，他有机会这样做。这类主题集中体现在复杂、难以定论的诗剧《时代之旅》中：时代中被歪曲的联系，是一条抑郁的大蛇，蜷缩在神殿前，在不同种姓与社会身份的人员议论中沉默，对各种提问并不回应。在对古代印度的批评性看法上，诗剧《大自然的报复》可以和短篇小说《饥饿的石头》对照阅读。后文会对这些诗剧稍作介绍和分析。 全部泰戈尔作品构成为对亟需生成“联系”，这种“联系”又反复晦暗不明的亚洲世界的看法，这也许是重读“罗宾徳拉纳特•泰戈尔”这一才能现象的重要理由，其重要性或许甚于泰戈尔文学的“瑜伽化”（注5）的部分（我必须承认我不喜欢这一部分）。此外，泰戈尔也是理解“作者”与“民众”的矛盾联系的重要案例，两者永远相关但又不相一致，作者对公众的善意也将永远是一种有争议的善意，他始终不可能因为自视为人民的一员而高枕无忧。今天，我们离事物的真容和“不变的人性本质”（又一个近代要点），并不比一个世纪前的创作者更近。在一个依然坎坷的素材大陆，我们可以放下拥有PETZL头灯的自负，看看泰戈尔的煤气灯照明过的地点。 豪•路•博尔赫斯的评语很容易被我们认可——认为泰戈尔的诗作“改不了的含糊”、 其写作“更多是对含糊言辞的不可抗拒的偏爱”。1924年他与泰戈尔交谈过，13年后称此为“可怕的荣幸”（注6）。作为王尔德的崇拜者，博尔赫斯喜欢断言。相映成趣的是泰戈尔对西方现代偶像波德莱尔的不以为然，称其写作风格“叠床架屋”。如果不把“一个诗人的宗教”放在古代印度的压力之下去理解——因为这种压力拥有强硬的社会集团形式——我们也可能得出与博尔赫斯类似的结论。的确，泰戈尔的主要诗作都处在一种自我保护的模糊性中，作为一个诗人他过分有名，这是他的不幸，使他过分负担社会责任，时时在韵文中应酬时代。对“精确”的现代主义注重，使博尔赫斯可能确实不用像泰戈尔一样顾及那么多，或者说，博尔赫斯并不理解泰戈尔必须顾及的印度事实。同样出身于殖民地的博尔赫斯对欧陆的接受似乎很少被过问，但泰戈尔受到了更多审视。所有接受过瓦雷里主义教诲的诗人都会同意，笼统是语言劣习。但对于笼统的反对并非一劳永逸，笼统会随着作者的语言变化而变化，它不是一个可以被经过之后就永远经过的地点，它会在人们“动身”（注7）寻求某种传统或未来之后突然出现，使人们在已经配置升级优化了的语言之光下忽然面对旧日的影子。指责泰戈尔，也许会使人们走向在对差异事物的认知中那种如影随形的笼统。在泰戈尔问题上，可能是博尔赫斯太笼统。 假如罗宾徳拉纳特•泰戈尔这一孟加拉语的文学宇宙生前是个边缘诗人，人们也许会像对待《阿尔伯特•卡埃罗》（注8）的作者那样去对待他，为他体裁与主题多样的小语种写作赋予“被发现”的光辉。如果把《阿尔伯特•卡埃罗》与《生辰集》（或《最后的星期》）中的一些诗节不署名，交给我们，我们可能很难辨别出自两位港口诗人中谁的手笔。与苦涩的小职员和怀疑论者佩索阿不同，有生之年享有君主般地位的泰戈尔是爱默生式的大陆理想主义者，这使他的声音往往逾越读者的同情性理解而成为“要求”。现代趣味促使读者放弃一个提出要求（而且要求太高）的诗人，这些要求不仅是美学的，还常常是多方面的。但要求并非要挟。对滥用观念的反感，对一如保罗•利科所说“法西斯激情的虚假的慷慨”、对思想的“充满热情的要挟”的创伤性多疑（注9），使一些值得理解的要求被忽略。 对罗宾徳拉纳特•泰戈尔的“要求”的回顾，可以归结为一个命题：一个“亚洲作者”意味着什么？ 仿佛一个亚洲诗人的现实环境和机遇，促使他不仅仅只做一个抒情诗人，还要在各种体裁中实践，成为综合作者。作为文学书写者——尤其作为诗人——面对激进民族主义者的指责时，罗宾徳拉纳特•泰戈尔的自我维护，应当首先被看作一个诗人对文学方式的维护。文学作者面对的机遇，与从事行政、法律和激进社会活动的民族主义者所面对的机遇相矛盾。这是两种机遇，双方的争吵如今仍在继续。泰戈尔对民族主义的不适应，首先是一个文学写作者的不适应。他并不回避这一事实：殖民地的民族性自我是在西方刺激下塑造。在现代性的问题上，泰戈尔并没有强烈的判断，对于他，诗人是容器，诗人的第一要务是接受事物的状况，他有机会实现一种新的文学转化。他认为印度现代进程中出现的事物，以及人与人的新的联合与合作方式，均要求一个作者去主动转化。这种转化工作，是印度、乃至亚洲作者的可能性，并且与次大陆的文化的明天有关。诗人对于这种转化工作的责任，先于民族主义者所要求的东西。“诗人作为容器”，这是很欧陆的经典观念。他身上的欧陆让同代激进主义者不适，视之为“不洁的婆罗门”（注10）的一种表现。他的文学背景是欧陆的——部分源于他青年时代通读的海涅、席勒与歌德——但他又要穿上民族圣人的外衣。人们对他非常警惕，因为他通过英语被西方承认，这也使他最终直达诺贝尔奖，并且始终被指责靠向西方。人民喜欢看到他与甘地携手出现，对于他，“反对甘地”将带来灾难性的批评，而甘地却可能不必有这种焦虑。他的地位过分显眼，这要求他随时自我驯化以明确自己的印度身份，这种矛盾使他心力交瘁。他也不认为事物的区别必须是争斗性的，人的未来在于“统一”，并且，亚洲有可能建立一种共同体。泰戈尔的“统一”观念，更可能是欧陆浪漫主义观念中“同一性”的次大陆化身，虽然时常解释为源于印度教的“和谐”观念，但他已经步入了一个不需要歌德的时代。以赛亚•伯林在《现实感》中正确指出，泰戈尔道路是一条“困难的中间道路”，既非印度传统的，也不是现代主义的（注11）。在一番周游列国的奔波和失败的对话之后，这位古稀之年的使徒没有为他的“统一”和“亚洲共同体”的观念给出进一步的说明，他忙于募捐、乡建试验、写新的小说和诗、兴办大学、谴责日本侵华，以及，保持和甘地的关系。1930年代中期——也是他人生最后阶段——全面开战的亚洲战场使他深受刺激，诗剧《时代之旅》承载了强烈、近乎疯狂的情绪。他去世于1941年。 我们不清楚维吾尔语、越南语、缅语和蒙古语是否都有他们的普希金或卡夫卡。在当代，哈萨克语作家朱玛拜•比拉勒写作艾特马佐夫风格的中、短篇小说，通常以动物和自然界、个人对民族身份的抒情性认同为题材的善良人文主义作品，停顿在一种生态文学里。藏语的嘉央诺布是一位更为广博、活跃和尖锐的文学家，抱持有争议的政治观点，多种体裁的写作也使他接近综合作者。沉寂的亚洲小语种文学依然是罕为人知的一页。 “动身”建立传统并不等同于文化寻根行为。在“天地广阔”的中国试验场里，后辈文学作者往往需要从相对接近的风云时空（而非“上下五千年”）整顿出一种传统。鲁迅——惟有他，具有一种原创性的对现实中国空间的整体感知，把素材创造为原型（正如阿Q、假洋鬼子、狂人的“吃人”说、孔乙己和祥林嫂已成为原型）而不只是可被欣赏的对象（例如沈从文的田园湘西），并且始终具有一种把熟读欧陆的我们拽回现代中文语感的力量；W•H•奥登在内战时期中国写下的诗作，经由查良铮的伟大翻译成为现代汉语文学的一部分，当然，奥登对中国的人道主义看法，同他对西班牙的人道主义看法可以互换（这一作风曾引起奥威尔不满），意味着一种他本人或许并不屑于改善的距离，这种距离感与卢卡奇对泰戈尔之“模仿现实”的冷淡异曲同工，但不无尴尬的是，大摇大摆的英伦人精依然是内战中国最出色的诗体概括者；从事开创性的影像纪录工作的孙明经与庄学本，与奥登同时期活动于中国内陆战火中，他们提供了一种科学化的理解南亚少数民族的视野，影响包括我在内的一部分汉语文学作者；然后，査海生的亚洲计划部分天真，部分具有启迪意义；最后，是极有可能成为我们的潜在维吉尔的罗宾徳拉纳特•泰戈尔。 这已经是一种传统，也许不符合规范，而且是间歇和中断的，包括中文自己的英雄，以及仿佛是来干预我们的外国人们。也许，一种被再次建构的有用的传统，必将是在实践中对于被干预的接受，在实践的进行中，去认识并接受那些总会在文明中反反复复产生的跨国界干预。如果没有对干预和对自身可能性的同步认识，可能很难像理解各种当代发展理论那样，去理解亚洲作者的前途。因为，由于对一种新的具体性的追求，亚洲作者注定首先是一个偏移的人，一如罗宾徳拉纳特•泰戈尔在所处变革时代的强势逻辑下所做的偏移，写下一系列诗作、小说和剧本，今天再重读这些诗文，可以更加清晰地读到种种不符合其所处时代的预期之处。随时都不应忘记文学的一种传统属性：作家的不符合预期，可能恰好是他的贡献。另外，亚洲作者可能会更多——这也是他的机会——遭遇和处理成型中的东西而非一系列作为既成文化材料的形象、词汇和心理内容，他可能必须成为发生着的事物与事态的勘察者，他的写作也因此可能成为一块前途叵测的飞地。 这里，可以尝试归纳一个亚洲作者从上述“传统”接受的诸“要求”： 1、成为“容器”，承当视角和转化的积极主动性。 2、实践，在不同民族族群中活动，理解成型中的行为和事物，并且在其中促使经验知识客观化。现代文学中的一个奇特现象是：几乎没有一位中文诗人引用和谈论泰戈尔，但一些中国南方的NGO实践者会提到他。 3、“平行主题”意识，也即对一个多重主题世界的新地形的意识——提供一种事情和事物的新的序列的意识——“联系”的意识。 从这些规定和意愿出发，在文学边缘化的时代——边缘化也意味着偏移——亚洲作者很可能成为不符合预期的，关于成型中的事物的综合作者，一如罗宾徳拉纳特•泰戈尔那样的综合作者。 2、“反泰戈尔” 包括我在内的中文写作者，在年轻时都经历过一个较为粗朴的“祛魅”时期。在边疆记者工作中，我们用各种自然监测站点替代寺庙，用地热蒸汽柱替代雪山，用市场替代游牧，仿佛实用主义目光可以让高原半个世纪以来的景观化还原为现实。“还原法”还发展成为一种对传统文化造像的偏见。2009年在拉萨，我与一个汉族朋友、一个藏族学者有过一次关于印度和造像学的谈话，起初，话题关于一位偏僻的藏语诗人更敦群培¬——几乎是罗宾徳拉纳特•泰戈尔的同代人——他曾在印度（以大吉岭为主）游学12年，从英文接触欧陆思想，并参与组建“西藏革命党”，绘制印藏边界的地图，他的诗作大多数佚失不存。我们认为他的诗作大概就像泰戈尔般勉强，来自欧陆启蒙时代的现实感别扭地掩饰在民族语文里，并且和泰戈尔一样，写了若干似是而非的度母和理想国。那一刻，我与汉族朋友都是有点自以为是的卢卡奇。我引述一个壁画研究者的观点，后者认为西藏“不是它自己”，是周边文化拼凑派生的影子，例如因陀罗形象，在西藏的本土化造像过程中派生出数百个分身，但来源都不是西藏原创。我的从事造像学的汉族朋友同意这一观点，认为藏地人物造像往往可以还原或分解为周边元素，某种设色和服饰来自汉地，某种眼型和手势则来自克什米尔，并举出几个印度教和藏传佛教艺术的例子。我们的藏族朋友先沉默着，听完我们的议论，然后说：“我们对一个形象的使用是用于观想。某个造像，也许具有各种来源，但对于我们，它是一个用于观想的真实对象。对于你们，它是可以还原的。对于我们，这涉及到存在还是毁灭的问题。你们去还原的东西，很可能是我们必须肯定的，很可能是我们藏族人的独特的真实肯定。” 这番话振聋发聩。它不该被立刻视为隐忍已久的民族主义心态。在以后的时光里，这次谈话对于我一直起到警醒作用。如果把实用主义目光称为一种“一般化理性”，这次谈话警告我，它不可能总是有效。更重要的是，“还原法”使批评者对一个“独特的真实肯定”（注12）视而不见，即使构成其真实性的材料“并不是它自己的”。在我们对异己事物的认识中，有时，实用主义目光表现为一种幼稚病，有时，则表现为一种卑劣的批评——因为我们有意用犬儒的现实证据否认和取缔他人的“独特的真实肯定”，甚至，一个“独特的真实肯定”被当作地方特色对待——当我意识到并且在生活中不断见证这一点，我开始对此感到愤怒。我开始相信，对他人之“独特的真实肯定”的有意解构，是衰弱和野蛮的表现。如果，来自中央城邦的配置是语汇、趣味和知识材料的无根基的装配，一个“独特的真实肯定”就是最反配置的东西。正是这种“独特的真实肯定”，使它的主体人群不断疏离于中央的类型化、配置和趣味主义。并且，只有当我们自己也经历了一条“独特的真实肯定”之途以后，才有可能作出对于它的真正批评。 罗宾徳拉纳特•泰戈尔把针对自己的现实化批评写进小说《最后的诗》中。小说中，年轻的诗人阿米德发誓要揭发“罗宾徳拉纳特•泰戈尔支持者们的罪恶阴谋”，因为泰戈尔用华兹华斯式的语言软化印度诗歌，妨碍它像笔直的箭矢般进入一个遍布工厂和大楼的新工具时代。阿米德宣称“诗坛霸主罗宾徳拉纳特•泰戈尔的末日已经来临”，并且进行了一番详实的挑剔，认为人只应该在“25岁到35岁之间写诗”，宣布反动权威泰戈尔是个“模拟自然”的原始主义者，并援引丁尼生和狄更斯，结论是“为了真正能够欣赏泰姬陵的美，就必须摆脱它的魅力的蛊惑”—— 阿米德进一步宣告，“能将未来变成现实的人称之为未来的创造者”。泰戈尔偏爱以变革时代的婚事为小说主题，把婚事视为人与人相互联系的永恒形式。《最后的诗》——同样关于婚事——是一篇幽默的报复性作品，年轻诗人的夸夸其谈充斥全篇，以致他的女朋友（泰戈尔的读者）嫁给了另一个人，此前，他专横地认为女人不可能离开他。小说结束时，写着前女友婚礼消息的书信递到阿米德手里——他正在读实用主义思想家威廉•詹姆斯的《书信集》——信中还附上了一首泰戈尔的诗。 在《印度的婚姻》（1925年）一文中，泰戈尔对“人类心情的一个相关现象：甜蜜”进行了坦率的赞扬。他认为“甜蜜”是一种力量，“不能被明确点名，也不能被衡量”，女性是其载体。“甜蜜的力量”在文明的未成熟阶段中起着次要的、隐形的作用。“在战争和分裂的时代里，不能清楚感觉到这种力量的作用”，但在较高文明阶段时间，“当联合被开始认为比分裂有价值时，女性的甜蜜的力量便获得清楚起着作用的机会”。“女性的甜蜜不是男性的享受材料，它在人的一切资料中是最高财富。男性到现在还没有理解到这一点。这就是我们普遍无力的一个主要原因”，这种观点很独特，因为男性中心论者一般认为“女性的甜蜜”有损力量。年轻的激进分子阿米德付出的代价是：失去甜蜜。这是别出心裁的泰戈尔式报复。 对于被反对的焦虑分布在泰戈尔不同体裁的写作和讲演中。与其说是泰戈尔的理想主义，不如说是他身上的欧陆引起抵触。批评者认为他的文学声音是模糊的，是舶来自莎士比亚和歌德，并不是他自己的。泰戈尔在《中国讲演录》的第一讲中——具有自我介绍性质——提到的第一位欧洲作者是海涅，其次是歌德《浮士德》。这段文字可以读作对年轻诗人阿米德的另一种回应： “我有幸遇到了一位来自德国的女传教士，便请求她帮助。我勤奋了学习了好几个月，但是由于我的头脑相当灵活，而这并非什么好的品质，我能持之以恒。我具有那种危险的敏捷头脑，它只能助长人们过于轻易地猜测意思。我的老师认为我几乎已经掌握了这种语言，但这并不是真的。不过，我成功达到了目的，了解了海涅，犹如一个梦游者，轻而易举穿越着一条条未知的路。……然后我又尝试歌德，但那未免有些过于雄心勃勃。借助于我所学的一点点德文，我确实在通读《浮士德》。”。 “我具有那种危险的敏捷头脑，它只能助长人们过于轻易地猜测意思”，可以作为持久有效的警句，写在一张雷蒙德•卡佛式的三乘五寸卡片上（注13）。在《中国讲演录》第一讲中，他向中国人揶揄自己的外貌：“你们之所以确信我是诗人，是因为我生有一嘴灰白的美髯”。但中国听众没有准备好的是，泰戈尔是携带着沉重的被反对来到中国，这也是《中国讲演录》第一讲中自我解释性的表达的背景，他希望我们对他所受到的争议具有一种前提性的了解——他之所以受到争议，是因为他来自一个正在发生宗教、文学和政治的三重变革的国度。这几乎是一个君主的告白——他告诉我们：他，产生自三大时代运动。很难想象萧伯纳（不到十年后受邀访问中国）会这样介绍自己（注14）。我们对他所负载的来自三种力量的反对也毫无准备，我们主观认为，他要在我们这里卸下一种新鸦片。泰戈尔携带着阿米德们的反对、以及和激进民族主义者的不一致来到中国人面前，却正好遭遇了中国大地上的一轮祛魅浪潮。于是在中国，他又经历了一次残酷的被反对。鲁迅和闻一多——我们的左派领袖——近乎癫狂地抵制了他。陪伴在他身边的一对儿活宝（注15）也给了左派攻击者漫画化的理由，两个阵营展开芜杂并时而低俗的争吵。闻一多——英诗崇拜者和形式主义者——亟需为中文诗寻找新的格律，对散文化的泰戈尔在汉语里下达逐客令。有些奇特的是，只有军阀阎锡山感念这个出现在中国土地上的印度克莱门（注16）。 怎样理解一个诗人的公共理想中与公众并不一致的东西？最强烈和持久的一种，是作为“种族的触须”（注17）的诗人与“人民”的不一致。亨利希•海涅——孟加拉学徒的德国典范——同样是浮士德主题的参与者。在处理浮士德这一题材方面，海涅对歌德不满的理由是后者违背“传说精神”（注18）。海涅认为，歌德的处理是一个怀疑者（海涅称之为“十八世纪怀疑派”）的处理，违背了传说“内在的虔信”。海涅认为“虔信”更符合人之意识——或者说，人之简化。海涅自己的选择，是沿用古代传说的结局：浮士德被魔鬼带走，而不是歌德式的拯救。歌德以“世俗之人”为主体的“怀疑派长诗”（海涅语），因为拯救的设置而与海涅的现实感相冲突。海涅认为古代传说的虔信意识与哄闹之声——或者、古代传说的简化——更为现实。浮士德总是要被魔鬼带走的，而且是在彻底的恐怖、毁灭和嘲笑中。这一古老的也是简化的结局，也许可以说明海涅对“人民”的、也是对“作者与人民”的关系的看法。“人民为什么把两个人看成一个人呢？”——在整理几种不同的浮士德形象时海涅说。“人民”的倾向或惯性是：把不同的、所有的人都看成同一个人。而且，这也同人民有“定义不知道之事”的特性有关。简化是“人民”的根深蒂固的冲动。在海涅版浮士德结尾，民众在魔鬼的恐吓中当即扔下浮士德，全体躲进教堂。教堂抑或“虔信”在这时（又一次）成为“人民”的归宿。当浮士德也想躲进教堂，举步欲走时，他却被一只从地下伸出的手紧紧拽住。随即，浮士德被女版梅菲斯特变成的巨蛇当场缠死，地狱中的历代掌权者们也从地下冒出来，围着他，大肆嘲笑，跳起圆舞。 泰戈尔自己的散文剧和诗剧没有任何厌女症的倾向，但他也绝非歌德式的女性崇拜者，《独身者协会》对这种崇拜充满揶揄。由于对“女性的甜蜜”的力量的思考，泰戈尔在小说和戏剧中书写了一系列女性形象，她们是多个，也是同一个，是比诺迪妮，也是南迪妮，她们的共同点，是一个带来改变的女人。在《西行日记》里关于戏剧《南迪妮》（又译为《红夹竹桃》，发表于1926年）的回忆中，泰戈尔继续阐述“女性的甜蜜”：“假如通过女人进行的那种多姿多彩、富有情感的生命创新，在男人的行动中扩展时受到阻碍，于是机器就占据了主要地位……在女人力量的隐秘感染下，男人打破他自己建造的牢笼”。他在另一封信件中（发表于《曼彻斯特卫报》）将这一思路直接与欧陆对比，“一个东方人的广大想象世界”与“一个被欧洲的阴影吞并的大陆诗人”相抗衡。这是泰戈尔的解决方式，他愿意站在女性力量的一面。此外，使他与浮士德不同的还是，他并不签署与魔鬼的契约。在他看来，签署了契约的恰好是年轻的瓦格纳—阿米德们。依然在小说《最后的诗》中，泰戈尔通过一个被阿米德挫败的长者，问阿米德：“您准备摒弃文学中虔信这一传统？”，阿米德斩钉截铁地回答：“是的”。 另一方面，由于希望自己的诗作成为民族语文教材，罗宾徳拉纳特•泰戈尔是一个主动自我简化的诗人，他愿意在人民眼中成为“同一个人”。 在《中国讲演录》第一讲中，泰戈尔称“但丁对我一直是个谜”。也许部分原因是因为，泰戈尔不是他的城邦的对立者。很难想象罗宾徳拉纳特•泰戈尔会成为一个被母邦驱逐的诗人。他在孟加拉世界写下的数量众多的诗作中，很少流露怀疑之声，确定性贯彻始终，起伏波动但从不放弃。他最好的后期诗作（如《再次集》）具有一定叙事性，风格明朗平静，对自然事物的触及从不混同于批评化的语言，他所书写的生活与自然场景，在今天依然能够促使读者产生对世界本来面目的内在感觉，他认为相比对抗性的书写，这些尝试更可能与次大陆的明天有关。这也是切斯沃夫•米沃什早期组诗《世界》的主题，他在晚年不满自己的语言与现代知识深深纠葛从而失去了这一主题，并且声称自己更愿意做一个原始诗人。 我们对罗宾徳拉纳特•泰戈尔与时代的不一致的理解，不应仅仅停止于一个写作者对语言空间的维护，诗人承受的代价更为隐形。批评者对泰戈尔不满，因为后者的大量诗作很难被称为殖民地文学。英帝国殖民者几乎从未直接、鲜明地出现在泰戈尔的文学作品里。几乎同时，另一个港口诗人康斯坦丁•卡瓦菲斯（去世于1933年），则在自传性质的诗作以外，专注地书写殖民地主题。两个港口诗人，一个关于衰落、混杂的希腊，一个关于衰落、混杂的印度，并且都通过英语被传播和承认。一些欧陆评论者从卡瓦菲斯看到一条从英国经验主义文风曲折抵达希腊材料的路，这条路散发出来的气质，曾经使《印度之行》的作者福斯特浮想联翩。我们可以对比两个殖民地诗人的诗作： 在一个希腊大殖民城市，公元前200年 [卡瓦菲斯] 再也没人怀疑这个殖民城市所发生的事情 都不是它们应该发生的， 虽然我们不顾一切继续往前走， 但（诚如不只少数人相信的）现在也许是 出现一个政治改革家的时候了。 但问题在这里，障碍在这里： 他们把一切搞得 一团糟，这些改革者。 （如果再也没有人需要他们 那该是多么令人松一口气啊。）他们到处探询， 连细枝末节也要问个究竟， 接着一下子就想出了需要立即 执行的激进改革方案。 还有，他们有牺牲的嗜好： 抛掉那财产； 你拥有它是一种风险； 正是这类财产毁了各个殖民城市。 抛掉那等收入， 以及其他与之相关的， 还有第三样，作为必然结果： 他们是实质的，可你能做什么？ 他们为你创造的责任就是破坏。 他们一边继续调查 一边发现有无数没用的东西要消除—— 然而这些东西又不容易抛弃。 他们出色地完成工作后， 现在每个细节都诊断过并铲除了， 于是他们退休，还领取他们应得的那份薪水—— 经过这种外科手术式的效率后 如果还有什么留下来那真是奇迹。 也许那个时刻还未到来。 我们不要太匆促：匆促是危险的。 不合适宜的措施会使人后悔， 无疑地，不幸地，这个殖民城市很多事情都很荒唐。 然而，凡是人的东西不都总有缺点吗？ 并且你看到，我们毕竟在往前走。 （写于1928年。中译：黄灿然） 新时代 [泰戈尔] 当牧场挤好第一桶牛奶，市场商贩做成第一笔生意时，我在清冽的晨光中挎篮叫卖未熟的果实。 我在路上徜徉数个小时。 众人对我的货物议论纷纷，许多人退货，许多人品尝但不付钱，一天荏苒逝去。 时光不留形影，然而我为何贮存回忆的负荷？为何把责任从一天拖延到另一天？ 欠款偿还，货款收回，为何不坦然面对未来？ 我承认，仅售卖昨天的存货，我的行当不会兴隆，但我依然出卖了一些。日复一日，人世的房租用现金支付。在最后的一天，徒劳炫耀武力，徒劳闭门，这何等愚蠢。 因此，听见第一次钟声，我便出门清理债务。走出门，我回头，瞅见你站在“当代”的花圃里。 往后你的同伴叫嚷着不需要我这人的时候，你心里将涌出一阵痛楚。 这是我的忧虑——这是我的希望。 你并非来判决孰是孰非——你连结你的岁月和我的岁月，以你的精神。 我凝视你，你眼睑上含着抑郁的期望。 于是我重返，信守誓言。在你面孔前的每个晨昏，我尝试新的工作。我用你心意的首饰装扮我的立意——我想着你，并把它留在你路边的旅舍。行路者，但愿你今后说，我感动了你，满足了你的要求。我没有时间去沽名钓誉。 你信任我，由衷地信任——把你的信任留给后人作为资产是我的心愿。 愿你自信地宣布：我是你们中的一员。 怀着这种期望，我走进当代——回头我不见你的踪影。你去的地方，我的旧日子蒙着面纱早早跟随而去，因此旧日子的乐曲有了持久的意义。 如今，我独自在“新颖”之群中磕磕碰碰地行进，这里只有今天，没有昨天。 （写于1932年8月。中译：白开元） ——这是两种诗艺。两首诗的惟一共同点是：这是两首低语的诗。但这是两种命运殊异的低语。现代读者容易认为，泰戈尔没有产生卡瓦菲斯所具备的东西。现代趣味给了幽独者许多赞扬。卡瓦菲斯的诗是一个局外人的诗，这也许正是W•H•奥登称卡瓦菲斯是“把爱国表达得不难堪”的诗人的原因（注19）。《在一个希腊大殖民城市，公元前200年》是一个精炼的“怀疑派”诗人对咬耳朵的戏剧性模仿，它对公共空间的触及，停止在局外人谈吐的边界。对限度的敏感，是卡瓦菲斯诗作的明显特征。他的许多诗作都精确地产生于个人意念的发生与停止之间，并且，对于界限，比对于可能性要更为敏感。界限作为一种处境而不是目标，出现在这些绝无仅有的个人言谈中。通读卡瓦菲斯诗集，可以看到，总有这样一些界限，使诗人——也使读者的思绪发现应当停止在此，而不再迈出下一步。此外，由于诗艺在促成新颖方面的作用，认识到这些界限成为一种积极的体验，停止也成为一种新的停止。 罗宾徳拉纳特•泰戈尔显然不是一个关于停止的诗人，这也许是近代诗人——以及海涅那样的近代诗人——留给我们的主要信息，“要求”后人走出风格化的停止，并重启“信任”。与卡瓦菲斯相比，泰戈尔的诗是一个工作中的人的诗。在简短含蓄的《新时代》中，写作的市场比喻和蓦然出现的“信任”一词质朴地连结在一起，作为行路者的“你”，是诗神和诗的历史的一个半明半暗的拟人化形象，“你”的面孔促使读者联想起普希金所说“每个诗人都注意到他的缪斯的独特容貌”。这首诗还告诉我们，一个诗人是“磕磕碰碰”独自行进着的人。也许，可以套用奥登的话，泰戈尔是一位把希望表达得不难堪的诗人。一位殖民地诗人的希望是尴尬和危险的，它带给殖民者和被殖民者双方复杂的感受。对于前者，它的乐观仿佛与自己无关。对于后者，它显得缺乏痛苦并不合时宜。双方都很难使用一个关于希望的诗人，但双方都可能会欣赏独特的局外人卡瓦菲斯。也许是因为，卡瓦菲斯这类间接的现代诗人——以及许多独具一格的市民作者——没有机会介入与人民的不一致的张力关系，他的独特性不会通过——至少不会主要通过——作者与人民观念的矛盾关系而产生。与人民观念不一致（有时发展为争吵和驱逐），却又在语言和行动两方面积极参与了现实事务，这是近代作者的主要情节，也是一种失落的精神。并非艺术家的消极自由，而正是与人民潮流的不一致的张力关系，是古希腊戏剧诗人以来最古老的东西。对于泰戈尔，它在诗人与诗神之间“连结你的岁月和我的岁月”。 仿佛，一个咒语作用于亚洲世界：引起争吵的是信任和希望，而不是反对意见。一次时间较为接近的争吵，发生在爱德华•萨义德与V.S.奈保尔——一个信任者和一个悲观论者——之间。爱德华•萨义德认为，V.S.奈保尔作品中对后殖民国家的尖刻评述，夸大了第三世界现实的消极因素，是近代殖民视角的一种延续，是“智力灾难”。但奈保尔认为，殖民经历仍然促使印度这样的国家产生了现代表达，其现代自我的形成，也伴随着被殖民的过程。这是一场没有结果的争吵。V.S.奈保尔，一个功成名就的阿米德，一个对父辈的虔信进行怀疑派分析的人。 亚洲世界的争吵远未结束，在今天，不仅过去的争吵行之未远，也许一轮新的争吵、愤怒和反对正在到来，因为“残酷者的队伍日益扩大”（注20）。重读一位并不遥远的亚洲诗人将会引起比任何一个欧陆诗人更多的争吵（或者沉默），讽刺的是，英国人W•H•奥登的牛津共识，往往比一个亚洲诗人的不一致书写更能得到和平接受。不论是泰戈尔——或者查海生，我们首先是从争吵中阅读他们，同他们一起承担被简化为“中学生诗人”的屈辱，这是中国特色的接受史中非常乖戾的现象。不过，罗宾徳拉纳特•泰戈尔并不孤独，还有黎巴嫩人和他搭档。纪伯伦——另一个在英语中被承认然后被遗忘的亚洲诗人——所写下的散文诗集《暴风集》和《奇珍异宝》使他更接近斯特林堡那样的前现代作者，这位奇特的阿拉伯侨民诗人（他的命运比另一个侨民诗人弗•霍达耶维奇幸运很多）于1928年罔顾潮流，利用阿拉伯箴言美学，完成了一部与人民潮流不一致的散文诗作《人子耶稣》，部分原因由于，他出生于基督教马龙派家庭。纪伯伦的写作是从公众中分裂出去的、个人英雄主义和超人化的写作，这使他更接近一位个人化的现代作者，并不像泰戈尔那样希望自我简化——更确切地说，是自我稀释于大众之声。如果也像纪伯伦那样，写一本专门关于耶稣的作品，也许会使泰戈尔遭遇比甘地更极端的命运。这是现代大门打开之前，两个最为奇特的亚洲诗人。 3、“亚洲的明天” 我反复考虑，决定放弃讨论泰戈尔于1924年的中国之旅。因为泰戈尔所面对的声音的粗鄙和歧视性，使这一事件实际上缺乏它看上去可能具有的价值，且已经不乏对这一事件的公正回顾与评述。假如，1924年的对话不是以公众讲演的形式，而是以面对个人的对谈进行交流——假如仅仅与一些具体的对象对话，假如对话者是晏阳初、胡适或梁漱溟，也许对于中国，对于印度，留下的会是另一种文本。因为某些可能并不难整理的原因，在这次中国之行中——泰戈尔没有一个具体的对话者。相比孟加拉民族诗人，白人杜威、罗素和萧伯纳更像一个客人，他们没有理想带到这里，但那个来自比四分五裂的中国好不了哪去的印度的功成名就者却怀有一个改良亚洲的设想。 在1937年发表的散文《圣雄甘地》中，泰戈尔说道： “我们注视着来世而浪费的精力，是没有止境的。许多世纪以来，印度给了这种弱点以较高的地位。……今天，所有印度人都希望能有自己管理国家的权利。这个愿望是我们从西方学来的。我们一向把自己的农村和邻村分割成许多小小的部分已有如此之久。我们习惯于在很小的范围内思考并工作。我们认为在农村里建立池塘和神庙，生活才有意义，而农村一向是我们的故乡和祖国。我们一直没有机会把印度作为自己的祖国。我们陷入地方性的罗网并被衰弱所击败。” 威权之下的庶民的可能性，是人类文学和政治思想一个永恒主题。在任何时候，庶民的联盟体的实现都是最为困难的。上层阶级可以合作，并且在需要时无视或促使庶民分裂。泰戈尔所提出的可能性之一种：建立在服务与给予基础上的合作社形式，并不能立刻被认为是共产主义的，它的意图比共产主义更为久远和质朴，也更为善良。在《圣雄甘地》结尾，泰戈尔直率地说明甘地思想的托尔斯泰、以及耶稣来源，“如果甘地仅仅是一位英雄，我们也就不会像今天这样来纪念他……其根源中有一股潮流”，泰戈尔坦率地把甘地视为一位基督教牧师，其非暴力政策是“大地的礼物”，“不是关在神庙里为某个特殊官员保留着的那种东西”，并且，甘地是“耶稣声音”所揭示的大地精神的继承者，大地精神通过甘地以回应几个世纪以来的残酷——首先是欧洲的残酷，然后是印度内部族群之间的残酷。 “一”和“共同体”是泰戈尔观点的重要组成部分，尽管许多时候，来自《奥义书》的术语帮助他对“一”进行说明，但在民族经典的面具之后，“一”的所指常常是改良主义的。现代容易产生一种进步的幻觉，一种对“一”的误解，即认为通过功能的设计和技术手段，可以便捷利用不同领域的知识，并且对人类知识再次进行优胜劣汰的归纳和遴选。这种意见在泰戈尔看来，是“一”的庸俗化形式。在诸多散文和讲演中，泰戈尔分散地补充他的观点：“一”和“共同体”其基础，是庶民的潜能或能力，是人的知识和不同能力在基础面得到应用的服务状态，因此“一”不是一劳永逸的，需要在基础面不断落实。基础面并非“农村和邻村”的窄小范围，并非“地方性的罗网”，首先是变化中的庶民能力的现实，以及置身其中进行合作的尝试——更重要的是，服务与给予的尝试。 当泰戈尔在关于合作社、乡村实践和甘地的讲演中援引佛陀和耶稣时，我们不应立刻认为，这是一个可以使用大词的人的夸夸其谈。一方面，佛陀和耶稣都源出于亚洲。另一方面，泰戈尔想说明，在服务与给予方面，亚洲具有源头身份。服务与给予是前人留下的大地法，亚洲应当继续承担它，但是四分五裂与衰弱使亚洲的责任晦暗不明。泰戈尔后期的诸多文论与讲演其主题均关于倡导由生活方式的建设（而不是对抗性的组织）推动庶民的联盟，把重建乡村视为时代中的一件重要任务，在印度本土、在中国和俄罗斯的旅行中寻求讨论。庶民的分裂与联盟，在泰戈尔的写作和讲演倡导中，成为一个亚洲主题。“亚洲”也由此被描述为一个在形成中的空间，充满争吵和残酷，它由社群的产生、自然界的不稳定、人的生存危机、以及实践者的“磕磕碰碰”的做事方式构成，它的困境是人类的困境，它的可能性是人类的可能性。 在文论《被忽视了的农村》、《论合作社》中，泰戈尔把庶民的生活建设和乡村建设阐述为现实的基础面，只有在实践中产生对庶民能力的认识，进而，对合作的尝试，才会使“大地的礼物”真实保持在“向下的”道路中。人通过服务与给予的彼此联系而处在觉醒与主动性之中，不会被国王和祭司永远固定在“国家的视角”中被动的位置（注21）。在今天，中国南方的非官方实践者——民间公益组织或乡土合作社的工作者——在直接或间接地致力于实现泰戈尔的设想。极少有当代中文诗人讨论和引用罗宾德拉纳特•泰戈尔，但一些南方草根NGO实践者会提到他。 4、诗剧综述之一种 以上已回顾了罗宾徳拉纳特•泰戈尔写作与活动的一些面貌。还需要一次综述，进一步介绍他的文学空间，这也因为，即使在今天，关于他的讨论仍然不得不首先是介绍性的。但今天，罗宾徳拉纳特•泰戈尔在中文里有机会不受到第二次简化。 《时代之旅》是一首关于秩序的剧诗，具有威廉•布莱克《天堂与地狱的婚姻》中的地狱箴言的力度。不仅是泰戈尔晚期，也是他全部写作中最严酷和尖厉的作品。在《时代之旅》中，各个阶层，各个种姓，一切都打乱了。首陀罗手中的那条拉动神车前行的绳索，如同一条瘫软的巨蟒。神车——作为历史力量的象征——停滞不前。谱系和法典的声音，在这部诗剧中是祭司的声音。御用祭司——经典与法律的持有者和解释者——并不能解释眼前发生的一切，对向他提问的士兵们虚以委蛇。只有一个形迹可疑的诗人来告诉人们，不应恐惧——不应恐惧因为“联系”的不可能而发生的残酷与混乱，并且，应该跟随首陀罗的洪流。于是在一派噩梦与启示录氛围中，在祭司与诗人之间，形成了一种竞争关系—— “士兵 祭司先生，您怎样做，您打算怎么办？ 祭司 勇猛的人们，你们说说，你们准备怎么办？ 士兵 兄弟们，你们说说，我们该怎么办？ 大家全都一声不响了。 你们说，是去掌握绳索，还是开战？ 祭司先生，您说，您打算怎么办？ 祭司 我不知道，是去掌握绳索，还是去读经典。 士兵甲 完了，一切都完了。 我从没听过这种神车的吼声。 士兵乙 还是看看吧，是他们拉着神车在走 还是神车自己在推动他们前行？ 士兵丙 过去，神车像行进在梦中， 我们拉它，它在后面挪动，像头牛。 今天它醒过来了，噢，老天，它走得多快！ 而且并没按照祖先的路走 奔窜在土路上，像头野牛 阎王爷骑在它背上！ 士兵乙 你们看，诗人来了，我们来问问他 这到底怎么回事？ 祭司 你们像疯子一样说话， 我不懂的，诗人会懂？ 诗人的工作是夸大其辞 他会懂得经典是什么？ [诗人上] 士兵乙 诗人，为什么事情这么颠倒？ 神车在祭司手里一动不动，在国王手中也僵死。 你能告诉我们，这意味着什么？ 诗人 他们眼高于顶，头抬得太高 只仰视大毁灭时代的神车顶部。 他们的眼睛根本不朝下看 对神车的绳索不屑一顾。 人和人是联系在一起的 他们根本不承认这联系的纽带 今天这联系的纽带愤怒了 它失去理智，谴责仆从 它要令其粉身碎骨。 祭司 你的首陀罗们又是何种智慧的人呢？ 他们承认绳索的哪一种规则的前行？ 诗人 也许不能前行。 将来有一天，他们会想到 没有任何神车的驾驶者。 他们就是神车的控制者。 请注意，从明天起，他们将开始呼喊： “愿我们的犁头纺车获胜！” 因此，他们将成为大力神罗摩的信徒 持犁的狂热将使世界震怵。（注22） 祭司 彼时，倘若神车再次停住不动 也许又会呼唤你这样的诗人， 然后他们吹口气，就会使轮子转动！ 诗人 祭司，这不完全是笑话！ 神车的出行中已经一再呼唤诗人 他们穿过“做工的人群” 未能达到准确地点。 祭司 他们驱动神车凭借的力量是什么？请您解释一下。 诗人 不是凭借体力，而是凭借旋律。 我们承认旋律，而且我们知道 片面的倾斜会中断旋律。 行为一方面表现为恶，身形 有如鸠盘羯叻拿一样丑陋（注23） 吃食令人厌憎，而重量却是那么无限， 人就是死在这种丑的手中。 我们信奉美，你们信奉残酷 武器的残酷，经典的残酷。 你们相信外部的撞击 而不相信内部的节奏。 士兵 你在这长篇大论，可那边找了火！ 诗人 时代终结时总会着火，燃烧之后 该成为灰烬的就成了灰烬， 那些坚持下来的，就用来创造新的时代。 士兵 那么诗人，你准备做什么？ 诗人 我要按照节奏唱我的歌。 士兵 结果又会怎样呢？ 诗人 我会跟着节奏向那些神车驾驶者敬拜。 当脚不按节拍行动，即便是 小小的坑洼也会变得可怕起来。 对狂热者而言，即使是阳关大道 也会变得凹凸不平。” ——祭司对诗人所说的一切不以为然。接下来，妇女们上场，只有她们成为诗人的谈话对象： “[妇女们上] 妇女甲 尊者，到底怎么了？ 你们至今教导我们的是些什么？ 神没有接受膜拜，虔诚变成虚伪， 它接受了什么？那就是 首陀罗的力量，非雅利安人的接触！ 唉，唉。 诗人 你们真的膜拜过？ 妇女乙 你看，就在那儿 献上了酥油和牛奶，也献上了恒河水 你看，整个道路都湿了，成了泥泞 花和叶也堆积起来。 诗人 你们的膜拜落到了尘土里，把虔诚 混合进了泥土。神车的绳索 难道是散落在外部的吗？ 它存在人的心中，彼此联系着 在每个人的身心和生命里，在那里 恶已经堆积起来，联系已经很脆弱。 妇女丙 还有那些你没有提到的呢？ 诗人 神已经背对他们，否则找不到旋律。 一方面是过分抬高了地位，因此 神向着低处的庶民。在那里 冲击发生，大人物被打倒。 神平等地摆放自己的坐垫。 妇女甲 以后又会怎样？ 诗人 以后在某一时代的某一天 该轮到相反方向行进的神车到来。 彼时，又在一个新时代的高低贵贱之间 将出现妥协。从现在起 把心思用在彼此联系上吧！ 接受神车的绳索，握在胸前 别让它陷在泥土里。不要倾倒 虔诚的情感在街道上成为泥水。 今天，所有的人共同呼喊： “让那些死了的活过来 世代渺小的人物，今天抬起来，站立起来！” [出家人上] 出家人 愿大毁灭时代之主胜利！” ——至此，《时代之旅》的第一部分终止于出家人的神秘宣告：“愿大毁灭时代之主胜利！”。所有焦灼的诗行中，令人印象深刻的是妇女们惊恐的宣称：“非雅利安人的接触！”（注24）以及诗人的预言：“在一个新时代的高低贵贱之间\将出现妥协”。《时代之旅》的第二部分是一篇复杂的，作为附录的对话诗《诗人的教诲》，以怪异的诗行开头： “我已经参加你们的团体了。” “为什么跑来？” “因为害怕。” “怕什么？” “消除世界恐惧会议的主席……” 接下来，诗人甚至坦率地宣称：“欧洲人是湿婆神的门徒”。在其他文论、讲演中论及西方时，泰戈尔并不回避掠夺者的事实，但依然肯定西方作为服务与给予者的一面。湿婆神成为庶民的服务与给予——以及牺牲的化身，诗人则是湿婆神的使徒。《时代之旅》的第二部分停止于湿婆神的“第三只眼睛”—— “为什么我看见你们的那位大神在墓地里？” “不是因为他从死亡中取乐 他在那里为了战胜死。 那些居住在天堂的众神 他们和死没有任何斗争。 人类的湿婆大神，为了 排除剧毒而服下了剧毒。 在每个家庭门口从他的 嘴里发出‘施舍、施舍’之声 不是为一捧口粮的乞讨 不是轻蔑的乞讨。当激流 的源头濒临枯竭的时候 它的奉献主要就是淤泥。 怯懦心灵的愚昧施舍会使 神的第三只眼睛喷出火星。” （以上《时代之旅》中译：刘安武） 诗人建议人们放弃“武器的残酷”和“经典的残酷”，做好面对“大混乱”的准备，参与到庶民的联合体中，并且把“大混乱”理解为时代的“旋律”。危险的情况是一种“片面的倾斜”，如果是那样，“旋律”中断，人们都会死于“重量无限”的丑之手。但在妇女们的七嘴八舌面前，诗人的话语显得一厢情愿，他的解决方案更多是美学的——用“旋律”重建庶民的联系。 我对泰戈尔的阅读始于早期诗剧《大自然的报复》，之前，我从未想过去读罗宾徳拉纳特•泰戈尔。仅仅因为好奇，我选择了一个诗剧，这是彼时我打算着手尝试的体裁。并非在数量众多的抒情诗和讲演、政论中，只有在《大自然的报复》这样的诗剧中——也在小说《饥饿的石头》中——民族圣哲罗宾徳拉纳特•泰戈尔才披露了他对传统印度的真实看法。 《大自然的报复》是一个黑暗时代的故事，一如莎士比亚的全部诗剧。一位瑜伽士——我视之为古代印度——致力于精神治理和超人化，在一座高山上修行。与此同时，他的妻子（一个被视为不洁的女人）临死前嘱咐女儿，活下去的希望是寻找父亲。流浪的女童——也是一个“非雅利安人”——在山上找到了修行者父亲。瑜伽士拒绝承认她，他声称，这是大自然派遣来诱使他放弃崇高精神志业的妖精化身，要破坏他那“无限的人生”： “瑜伽士 这小姑娘难道以为我会爱她？ （……） 她简直生活在迷茫误会之中。 你走吧，我要进洞去禅定。 女童 爸爸，你什么时候出来？ 瑜伽士 这叫我怎么说？ 我一旦进入禅定，就没有时间概念了。” 女童依然守候在洞口，每日寻找野果充饥。数日后，瑜伽士再次走出隐修所，面对羸弱而疲倦的女儿。他把女童撇在一边，自己走下山。瑜伽士在高山上的诗意独白所展示的形上学内容，可以被读作一种对扎拉图斯特拉的反讽的模仿。瑜伽士在途中与行人的对话，使他逐渐产生对人间的知觉。在这里，诗剧呈现了一个精妙的时刻：目睹世人艰难生活的瑜伽士并非因为何种乔达摩•悉达多式的反省，仅仅是因为平凡情感的刺激，促使他恢复了作为一个人——进而作为一个父亲的记忆。他蓦然想起，他是一个父亲，他的女儿还在山上受饥寒交迫的摧残。他匆匆赶回山上，找到了女儿——找到了女童已经僵硬的尸体。巨大的痛苦占领了他，他哀号着，并认为这是他所弃绝的大自然对他的报复： “我来了，孩子。别枕着岩石。 …… 你这是怎么了，孩子—— 哦，这是何等残酷的报复！” （以上《大自然的报复》中译：董友忱） 我们可以袭用特里林对弗罗斯特的判断——罗宾徳拉纳特•泰戈尔是个残酷的诗人。在这篇诗剧的序言中，泰戈尔将写作动机交代为“在虚空中寻求普遍必然会失败，无限每时每刻都在特殊中获得有意义的形态，只有在这种情况下得到它才是真正获取”。执着于沉思活动的瑜伽士走下山——走到现实大地上，面对具体形态的结果是惨痛的。从许多方面来看，《大自然的报复》如同一种反写的《暴风雨》。在《暴风雨》中，拥有超凡精神能力、可以驾驭自然力量的逊位君主控制精灵为他服务，最终重返世俗权力，他的女儿也得到爱情和幸福。《大自然的报复》中的印度父女则承受了一场残酷的失败。不过，辨认这些诗剧的欧陆背景，也许会使我们成为《时代之旅》中的那个祭司，根据既有谱系在王冠与历史之间谋生。这也是诗人罗宾徳拉纳特•泰戈尔隐藏在诗行中的警告。我们必须像那个诗人一样，直接面对黑暗时刻告诉我们的东西：放弃“武器的残酷”和“经典的残酷”，去介入、参与并成为一种新的“非雅利安人”。 二、《眼中沙》绎读 （根据学者、剧作家帕沙•查特吉改编自泰戈尔小说《眼中沙》的同名剧本，张定浩翻译） 罗宾徳拉纳特•泰戈尔的小说常见的四类主题是：带来改变的人、庶民、婚姻，以及难以分类的主题如《饥饿的石头》。 常见的四种角色是：庶民、医生（年轻的潮流分子）、带来改变的女人（比诺迪尼、邦苏莉）、游客。 比诺迪妮也是泰戈尔所有写作中的女性形象的集合，一如苏米德拉（《太阳女》）、花钏女（《花钏女》）、南迪妮（《南迪妮》、旧译为《红夹竹桃》）、邦苏莉（《邦苏莉》）。 一个带来改变的女人，这是近现代文学的一种主要形象。这个女人常常是一个英国女人（或心态、思维方式方面的英国女人）。 由一个女人来承担改变的可能，或者说，由她来承担一种能动性（但最终是假象），以及——行动的失败，这堪称一个近代文学主题。 一如前文所述，女性是一个隐形的教育者、一个带来启蒙的人，而不是一个男性中心主义者。正如在泰戈尔诗剧《蚁垤的天才》中，强盗头子蚁垤和他手下的人什么都干，可是，他突然要“停止残忍的游戏\就此放下弓和箭”。他的手下抛弃了他，为他们的大王的变化深感羞耻。然后，他就见到了女神的莲花宝座，得到神授，开始书写《罗摩衍那》，成为次大陆的荷马。 ——两个典型化的男性形象，两个医生。莫亨德罗娇生惯养，是家族的继承者，只知需要但不理解他所需要的东西。比哈里白手起家，比较实际，接近现代公民。 帕沙•查特吉的戏剧改编从庶民的对话开始。这是一种经典方式——莎士比亚的方式：故事从不重要的人的斗嘴中开始，在主要情节展开前，由“次级人物”的叙述打开空间。 帕沙•查特吉的剧本中，至少有一些重要的意象应该被重视，在演出实施中给予呈现—— a、骷髅 查特吉在剧本中屡屡强调医用人体骨骼的形象，如第二场开始—— 阿莎：你成天挂在墙上的是什么呀？可怕的骷髅和骨头。 莫亨德罗：可怕的骷髅和骨头？那叫做骨骼标本。那是我们所有人身体里面的样子。 阿莎：我才不信。它吓着我了。 莫亨德罗：为什么？有什么可怕的？你看这。 阿莎：别，别，别把它放我跟前。讨厌，好可怕…… 【比诺迪妮走进拉兹拉克什米的房间找东西】 莫亨德罗：这儿，看这里。这是头盖骨。这个部分叫做颅骨。这儿的这个洞，是我们鼻子待的地方。这两个洞是……它们是干啥的？那是我们的眼睛。还有这些——这些叫做齿系——我们牙齿所在的地方。在我们嘴唇里面，所有的牙齿就是像这个样子。 阿莎：哦，为什么要吓我。我可不要看。 莫亨德罗：好吧，好吧，我不吓你了。把手拿开。现在看这个，这是手臂。这个长长的上面的骨头叫做肱骨。还有肘部下面的这两根骨头，一个叫做桡骨，一个叫做尺骨。在你皮肤下面，在血液下面，你也有一根肱骨，一根桡骨和一根尺骨。 阿莎：才不会呢。我的身体里才没有那些稀奇古怪的英国骨头。 莫亨德罗：那些称呼也许是英语的，但我们所有人的骨骼是完全一样的。 稍后—— 阿莎：吓坏？乱说！你不会像我这样被吓坏的，没什么东西能吓到你。 比诺迪妮：我听说他是一个密宗师。 阿莎：密宗师？那是什么？ 比诺迪妮：我听说，他从火葬场收集骷髅和骨头，把它们排列在房间里，然后搞一些魔术。 阿莎：哦，没有的事。那只是一副骨骼标本。我们每个人身体里都有这个，没什么可提心吊胆的。 比诺迪妮：我可没想过能在一个密宗师面前出现啊。 在贵州工作时，我曾听一个年轻NGO工作者谈起他儿童时的一次经历。他的母亲是在药店工作的职工，他的父亲是长途货运司机并常年在外。因此，他每天放学就去他母亲工作的药店。在药店的大型库房里，堆积着很多废旧的X光片，是人们用来称量中草药时使用的。堆积着许多空纸箱子和X光片的药品仓库带给了他很多乐趣。他在许许多多X光片中，找出人体骨骼的各个部分，拼接成了关节可以简单活动的骷髅，然后用纸箱子搭成戏台。像他这样，每天放学时间都在药店度过的孩子还有数十个，于是，就偶尔成为他的稚拙的骷髅戏的观众。由于其他孩子对此兴趣并不持久，大部分时间，是他一个人在仓库里自己演出，自己欣赏。 在接触泰戈尔小说中医用人体骨骼形象时，我想起了那个孩子的故事，仿佛其中有一种共通的起源。 ——近现代文学中的医生，是治疗者，也是世俗中的一种具有现代知识的“新人”。 类比：在契诃夫（也是医生）的短篇小说《哀伤》中，农夫驾驶马车送重病的妻子前往镇医院，一路上农夫的自言自语自然力（暴风雪、路况、深夜）相混合。到达医院（老婆已死），自然力的语言转换为治疗的、医生的语言。 《眼中沙》中有关医用人体骨骼的内容，应当被和短篇小说《骷髅》对比阅读，前文对这篇小说已做过介绍。 b、铁路 剧本中一些美丽的时刻，也是这出戏剧的一个简洁、微弱的高潮，与印度铁路紧密结合在一起—— 【在火车站的喧嚣中，伴着蒸汽机和汽笛的声音，莫亨德罗和比诺迪妮的声音从舞台后方传来】 莫亨德罗：比诺，别再犯愁了，我在这。 比诺迪妮：什么？您怎么找到这儿来了？ 莫亨德罗：我过一会再跟你讲。你要去哪？别怕，我会跟你在一起的。 比诺迪妮：我还没有想好要去哪。 莫亨德罗：那么让我们先离开这，找个地方暂时住下。随后我会把我的行李从家里搬出来。 比诺迪妮：不，为什么我们不去西部？我们一起去西部的某个地方如何？ 莫亨德罗：西部？西部哪里？ 比诺迪妮：哦，阿拉哈巴德，勒克瑙，德里，有很多地方可去。 莫亨德罗：你真想去？当真？ 比诺迪妮：当真。 莫亨德罗：那么你在这里再待一会好吗？我去取点钱。我们可以坐下午的火车。 比诺迪妮：好的，就这么定了。 稍后，整个第八场，火车声不时打断和淹没一对儿私奔的情侣（也是两个“新青年”）的对话。对话地点是火车候车室。查特吉设计为：舞台上看不见人，只有时时被火车声打断的谈话声。—— 【背景里是火车头行驶的声音。从舞台后面能听见莫亨德罗和比诺迪妮的声音】 莫亨德罗：我们就在阿拉哈巴德下车怎么样？ 比诺迪妮：好啊，就在阿拉哈巴德下吧。 莫亨德罗：然后呢？ 比诺迪妮：我们为什么不在阿拉哈巴德住上一段日子？租一个房子？ 莫亨德罗：我想没问题。你想住多久？ 比诺迪妮：喜欢就多住一阵子，不喜欢的话，我们就再去别的地方。 莫亨德罗：无论你想去哪，我都带你去。一切我都来安排。比诺，现在你是我的。 在英国BBC的纪录片《印度铁路》中，一位铁路管理官员声称，英国人为印度留下了两件东西：行政系统与铁路系统。继而，在这部简单人文主义的纪录片中，铁路被作为印度的传统给予怀旧性的叙述。它的一些部分（大吉岭路段），也被列入了联合国教科文组织的世界遗产名录。但人们起初对铁路系统的心态是排斥和恐惧的，认为它使殖民者对次大陆的控制与掠夺，变得更加容易和有效率了。但同时，铁路的确又实现了各邦之间的联络，并促使了一个移动社会——铁路社会的产生，这一移动公共空间深深进入了印度文学，也出现在吉卜林等西方作家的写作中。铁路之于彼时印度叙事文学，一如巴黎下水道系统之于雨果。 c、摄影术 剧本中的一次人像拍摄，也是三个年轻人的第一次共处： 阿莎：【低声地】看，她睡熟了。现在，拿你的照相盒子来吧。动作快一点。【莫亨德罗 出去取来照相机，站在那】哦，轻一点，拜托，要不会弄醒她的。 莫亨德罗：把窗帘打开一点，让光线进来。把那披巾往旁边挪一下。 阿莎：不，我弄不好，要把她弄醒怎么办？还是你来吧。【莫亨德罗走近比诺迪妮，小心地把披巾往旁边挪了挪。回来看了一下照相机镜头。又轻轻地把比诺迪妮前额上的头发拢到一边，回来又看看从镜头里看了看。突然，比诺迪妮哼了一下，又动了动。阿莎和莫亨德罗赶紧屏住气一动不动。比诺迪妮又睡过去了。】 莫亨德罗：哦，亲爱的，我忘了拿玻璃板（译按：老式照相机需要插一块玻璃板来显影）。 阿莎：哎呀，你怎么回事？【莫亨德罗出去，阿莎等了一会，去找莫亨德罗。比诺迪妮睁开眼睛四处看了看，她换了换姿势，又闭上眼睛。】 ——可以认为，这一时刻产生的，是本雅明所称的“光晕”消逝之前的影像。此外，摄影术和医用人体骨骼的对照关系，也在查特吉的剧本中若隐若现，对这一主题——不论是文字主题还是视觉主题——的理解，依然要在《骷髅》和《眼中沙》的对比中去领会。 关于结局和其他 我个人不倾向于帕沙•查特吉安排的结局——比诺迪尼和比哈里成了一对有理想、有文化的NGO工作者。小说原著《眼中沙》的结局具有契诃夫的意味，比诺迪尼——这个泰戈尔全部小说和诗剧中的女性力量的集合型的人物——从哪里来依然回到了哪里去，回到了那个平庸的村庄。 在近代叙事文学中，——提到这一点，是因为罗宾徳拉纳特•泰戈尔也是它的敏感而有具体贡献的构成者之一员——人物在某个生活阶段中所产生的设想、愿望，总会被自己的下一个社会身份（职业或其它）所磨灭。使情况如此的，仅仅是那种一般化的、常规的（也是不变的）流逝，没有一个人物在其生活中有真正的主动性，或只有某种相对的主动性。 流逝并不被反思，而且，流逝的主题并不混同于变化的主题，并不表现变化或者复活。这并不是说主题是消极的，只是变化的积极性不适合其构思。只呈现流逝的凝固性，而不是它的强度。作品也不是那种行动着的、前后有关的情势，而是一种类似琥珀那样的东西——并非在美感方面如此比喻，是指叙事中的事物与人物活动同其表达形式（凝固）的那种关系——一种更实际的，没有答案也没有预期的现实考虑，导致了这种表达形式，导致了它的“停止”之处。我们可以把契诃夫的小说视为一系列的“停止”，但却不能这样理解罗宾徳拉纳特•泰戈尔，后者担负有明确的社会责任，是一个为民众提供信念的人。信念与停止相矛盾，换句话说，是不安于停止。 现代文学中普遍的自我关注的视角，以及一种预先的、写作上的方法论色彩，这虽然是另一个故事，但是也产生了一种对信念的无视态度。契诃夫的情况并不是一种无视信念的情况，但是，他看到了人在向着信念的运动过程之间的那些可以停止之处。这使他比泰戈尔这样的民族诗人更无负担。但奇特的是，一个“不停止的”泰戈尔利用契诃夫式的“没有结局的结局”所抵达的东西，也许，那是一个泰戈尔始终未能走下圣人的位置，去完全如其所是的自我。 在近代叙事文学中，作者对他的生活时代中一些有影响的社会、宗教意见的使用，常常只是一般性的引用；小说中的人物受到的这些意见的影响，也是一般化的影响，但引起的情绪却是真实的。对于理解作家，也许重要的是后者：即，不是那些意见，而是那些意见（即使是一般化的）在人物身上引起的实际情绪。 内陆深处的阴郁小城与中心大都市的关系，人物在两者之间的反复运动，这是近代文学的一个常见主题。其他国家可能也有这个主题，但不这样明显（法国近代社会风俗小说也有这样的主题）——或者说相比之下，这一主题在发展中国家的素材土壤中产生了独有作用。人在狭小沉闷的地方生活中，却奇怪的同各种价值概念、各种流俗的社会与文化意见很急切地、有时是笨拙地结合在一起。 （全文完） 2014年4月。 （感谢“西天中土”的陈韵女士，没有她的提议和帮助就没有这篇文字。） （附录） 关于罗宾徳拉纳特•泰戈尔的对话 ——与同时代中文写作者和实践工作者 冯俊华（作家，文学出版项目“副本制作”负责人）： 受一名曾经经常出差的朋友的影响，我养成收集薄的旧书的习惯，尤其装帧简单握起来柔软的小开本，可上海译文出版社八十年代出的泰戈尔诗集系列，满足上述要求，也在旧书店多次见到，我却没买过一种。分析这个情况，我觉得是出于不知如何在书柜里放置泰戈尔的名字。后来，当我能梳理明白多少抵触来自他那过分知名的私淑弟子的连累，多少来自对复杂纠结的近现代东方史的回避，“泰戈尔”延展、含混的尾音开始被我视为对一片大陆的隐喻，其自身则闪烁成一个晦暗的无力者形象。 我收集旧书，部分是为了给副本制作的小出版项目做参考。这个项目已经持续了五年，有人问动机时，我会说是出于对一种理想的出版状态的期待。对一名突然去开启一个出版项目的作者来说，这个理由不是充分的。在另外几个场合，我把它描述为一种文化实践行为，关注当代汉语及其在文学和艺术中的呈现。我用“当代汉语”来指某种目前主要成长在诗歌和小说写作中并有望成熟的语言现象，而现代汉语是古典汉语和当代汉语之间的过渡。 不过，关注当代汉语就会和参与文化实践发生必然的关系吗？今年春节前，和王炜在深圳、广州关于泰戈尔的两次讨论使我得到启发。我意识到，“当代汉语作者”这一身份应置入、或起码与“亚洲作者”并列思考，在面对“成型中的东西”上，它们具有一致性（甚至前者自身即在成型中），而除了语言/体裁，行动/实践同样本能地是“遭遇和处理”、深入情境的有效途径，可视为创造力的溢出和转化。 “行为”和写作有同样叵测的前途，身为一名“亚洲作者”的现实可能让前者的处境更加严厉，比泰戈尔年轻20岁的鲁迅形容：如一箭之入大海。而我需要小心地克制自怜的情绪。 薛野（公民运动研究者，自由写作者）： “亚洲”的概念产生于西方的懒惰，好像人类只永远划分为两组人：亚洲人和西方人。但是，一直是亚洲支持了世界，是两河流域和亚洲在历史不同时期的文明贡献，围绕着那个类似一种突变现象的欧陆文明。直到今天，我认为我们还怀有一种惯性思维：我们认为只有“中国和西方”，这就够了，不需要再考虑一个“亚洲”。 我认为泰戈尔在中国的失败一直持续到今天，当时，他在中国和日本受到的怀疑，也因为他本身来自一个没有说服力、被殖民的、也可以说是失败的国家。我们当时的救亡思维也使我们无暇顾及泰戈尔提出的命题。相对于甘地主义者和固守传统的人，文学家泰戈尔是一个平衡者，让失败的印度得到一个精神岛屿。 王东东（诗人，批评写作者）： （……）将卡瓦菲斯的《在一个希腊大殖民城市，公元前200年》和泰戈尔的《新时代》对照阅读可以说是王炜的独特发现，可谓匠心独运。王炜在文中谈到泰戈尔的一大主题（或内容）是“联系”，但又着墨不多。泰戈尔《时代之旅》的几句诗作为这篇文章的引言： “人和人是联在一起的 他们根本不承认这联系的纽带 今天，这联系的纽带愤怒了。” ——“联系”是否可以换成泰戈尔自己所说的印度（以及人类）的“精神团结”（泰戈尔《民族主义》商务印书馆2012年正文第2页）或“联合的精神”？ 这种联合的精神既可以指人与‘无限’的联合，又可以指国家与理性的联合，虽然后一种联合也许并没有它的西方形式（民主政府）那么强，关于前一种联合，正如泰戈尔自己也提到的，有一家日本报纸将泰戈尔的哲理宣言说成是“失败者（国度）的诗”。 发挥一下王炜提供的观点和材料，泰戈尔对“民族”这一“政治容器”的批判是否也可以构成另一种“民主”的文学？民族沉睡和民主唤醒可能本来就一体两面。在这个意义上，王炜注意到他所谓的近代作者会“介入与人民的不一致的张力关系”就无比敏锐。可惜他总是点到为止，从我想要看到的实质或（精神性）内容转到他注重的文学形式，归根结底，他的作者意识太强，不容许他展开批评，——我因此十分期待他对泰戈尔小说的“绎读”——，也许，他想要以此破解泰戈尔这位“东方圣贤”的模样。 其实，泰戈尔可以是东方的惠特曼。 最后，引用几句启迪世道、温暖人心的话。泰戈尔说：“一伙强盗为了结合在一起形成一个帮必须讲义气，他们可能会抢劫整个世界，却不会互相掠夺。为了达到非道德的欲望，他们的某些手段必须是道德的……一个人的生活可能是不道德的，但是这意味着必须有一个道德的基础，不道德就是不完全的道德。”(《人生的亲证》商务印书馆1992年第36页)莱布尼茨则说：“允许恶，像上帝那样允许恶，——这是最大的善。 Si mala sustulerat, non erat ille bonus. (他若阻止恶，他就不善了。) 如果有人认为，让一个人承担他自己毁灭的全部痛苦和责任是出于恶意，那么这人便太古怪了。”（《神义论》三联书店2007年第196页） 我在泰戈尔这里看到更多克服诡辩的力量。 注释: 1、弗•霍达耶维奇《摇晃的三脚架》，1921年。 2、无独有偶，吉卜林的短篇小说《国王迷》也开始于印度列车上的一次相识。 3、拉什迪那样的新神话作家，哄闹的漫画化语言图腾容易成为理论猎人收获的特色工艺品，泰戈尔和他的孟加拉前驱班吉姆•钱德拉•查特吉均警惕这种图腾文学。 4、罗贝托•波拉尼奥《2666》第一部分“文学批评家”，上海人民出版社，127页，赵德明译。 5、V.S.奈保尔在《印度：受伤的文明》中尖刻地写道，甘地的影响使印度社会瑜伽化。 6、博尔赫斯《泰戈尔：<诗文集>》，发表于1937年，收入1986年出版的《文稿拾零》。 7、即艾略特在《什么是经典？》中的著名观点：没有现成可用的传统，一个诗人只有“动身”寻找他的传统。 8、费尔南多•佩索阿以他的假名作者之一“阿尔伯特•卡埃罗”写的一部诗集。 9、保罗•利科《埃马纽埃尔•穆尼埃：一种人格主义哲学》，收入《历史与真理》（1955年）。 10、婆罗门阶层的泰戈尔家族的发迹与东印度公司的生意合作有关，因此被他们的批评者称为“不洁的婆罗门”。 11、以赛亚•伯林《罗宾徳拉纳特•泰戈尔与民族意识》，发表于1961年，收入1997年出版的《现实感》。 12、几年后，我也在阿兰•巴迪欧《小万神殿》中关于德勒兹的短文里读道：“批评、无力、终结、谦逊……所有这些都不如一个独特的真实肯定有价值。” 13、出自雷蒙德•卡佛《论写作》。 14、萧伯纳于1932年访问中国。 15、徐志摩与林徽因。 16、约公元150-220，早期基督教哲学家，因《劝勉希腊人》著称。 17、庞德语，“诗人是种族的触须”。 18、亨利希•海涅《浮士德博士，一部舞剧》，1851年，赵蓉恒译。 19、W•H•奥登《论C•P•卡瓦菲斯》，黄灿然译。 20、《怯弱》，1932年7月，收入《再次集》，白开元译。 21、出自詹姆斯•斯科特著作《国家的视角》。“国家的视角”即现代国家自上而下的控制与治理的视角。 22、大力罗摩，又名持犁罗摩，是大神黑天化身的哥哥，武器是一张犁。 23、鸠盘羯叻拿，罗刹王罗波那的儿子，武力强大。 24、非雅利安人，即不在四个种姓之类的“非雅利安人”，是不可接触（untouchables）的贱民。