余生和新生的“亚洲”

杂文 创作
王炜 发表于:
《PAN》第一期
余生和新生的“亚洲” 王炜
“一个故事的含义不是像果核一样藏在故事之中,而是包裹在故事之外,让那故事像灼热的光放出光晕一样显示出它的含义,这种情况也很像雾蒙蒙的月晕,只是在幽灵般的月光照耀下才偶尔让人一见。”——约瑟夫·康拉德《黑暗的心》
1、“千只太阳” 1945年7月,在新墨西哥州,代号为“三位一体”的核爆试验场,咳嗽不断却又烟不离手的罗伯特·奥本海默依靠每天读《薄伽梵歌》缓解压力。因为曾在伯克利学习梵语,奥本海默可以从原文阅读这部由七百个诗节组成的长诗。 在《摩诃婆罗多》第六篇,大战在即,眼见诸多亲友皆在彼此敌对的阵营,阿周那王子困惑而郁悒,便与黑天进行一场哲学对话,以求超越性的指引,由此之故,产生了《薄伽梵歌》。诗中的讫里什那、婆罗吸摩、湿婆三者,对于奥本海默,构成了一种“三位一体”。不过,“三位一体”的代号并非出自这部古印度史诗。奥本海默回忆:“的确是我建议用这个名字,至于为什么,我也搞不清,但我明白脑子里的是什么,这是一首约翰·多恩临终之际写的诗—— 正像东方和西方 在平面地图上相依相存, 正像整个人生密不可分 复活要从死亡中获得生机。” 诗的题目是《病中赞美上帝》。可能因为情绪波动,奥本海默的引经据典有些错乱。“三位一体”出自另一首约翰·多恩的诗:《“撞击我的心,三位一体的上帝”》。整个“三位一体”工作期间,奥本海默依靠他的东、西方文学知识,巩固自己对原子弹之“双重性”的信念——既是死亡,又是复活;既带来毁灭,也带来拯救;既终结生命,也是对造成生命终结之事(战争)的终结。这一信念,除部分来自同行兼朋友尼尔斯·玻尔的半是安慰性质的灌输,也许,更主要来自《薄伽梵歌》那瑜伽化了的辩证法。 “相依相存”的《薄伽梵歌》与约翰·多恩,像两个东、西方代表,陪护在“三位一体”核爆试验场。不只奥本海默,神经紧张的“三位一体”成员常常聊以诗文自慰。好像科学家们相信,“文学”可以为他们正在做的事赋予某种超越性。不过,最终发生的,并非“两种文化”的共通,而是让“两种文化”都无能为力的认知休克。“将来之人会怎么看我们?”,C·P·斯诺也就此事写到。7月16日这一天,核爆试验很成功,一位亲历者回忆:“阅历可以帮助人们理解人生的多数现象,但任何一个见多识广者都想象不出原子弹爆炸时的情景。” 面对难以名状的浩瀚光雾,饱读诗书的“原子弹之父”又翻开《薄伽梵歌》,后者虽只是临时地、但也及时填补了认知空白: “我们等到激震波过去后,走出了掩体。气氛十分严肃。我们知道,世界将不再是过去的世界。少数几个人在欢呼雀跃,少数几个人在哭泣,而大多数人却沉默不语。我想起《薄伽梵歌》中的一句话:毗湿奴试图劝说王子尽到自己的职责,试图说服他采取咄咄逼人的姿态。他说,‘我现在要成为死神,成为世界的毁灭者。’我猜想,当时在场的人都在思考这个问题,只是方式不同而已。” 1945年8月6日上午8时15分17秒,原子弹在广岛投下,奥本海默又吟诵起《摩诃婆罗多》中的《福者之歌》: “漫天奇光异彩,犹如圣灵逞威 祇有千只太阳,始能与之争辉。” 2、大可破坏的“将来之人” 以上这个故事,出自理查德·罗兹(Richard Rhodes)的《原子弹出世纪》。转述这个坐标般的故事,并非因为它标志着一种未被思想之物。当然,它早已被前人深思。前人之思,曾被了解而不被记住,或被记录而未被认识。关于“亚洲”,也许这个故事略略承载了一种理解的开端。 《薄伽梵歌》在这个故事里扮演的角色(固然有其偶然性:奥本海默的个人爱好)似乎暗示了一种隐匿的历史面相:现实是不可见的关联的产物,这种关联,人类或可事后认识,却不能预计。但也许相反,更意味着现实是无序的,只是被人的意志相当随意、盲目地拢聚成一个被作为事实的表象。其次,鲁德亚德·吉卜林在《东西谣曲》中所写的“东方和西方,二合不成一”,在这个故事中“合二为一”。 其三,不妨回顾约翰·多恩的诗句:“复活要从死亡中获得生机”。“死亡”的发生地,是亚洲。那么,那“复活”并且“获得生机”的是什么?既然“世界不再是过去的世界”,“亚洲”也不再是“过去的亚洲”。曾被保罗·克洛岱尔、谢阁兰、吉卜林等人作为“客观对应物”的那个半明半暗的亚洲就此不再,或只能从此存在于一种临终时间里。如果我们选择为这一“客观对应物”进行言语续命,那么,也等于认同,临终时间也内化于我们自身。 不会有一个如何稀见的历史形象——不论诗人外交官还是浪子吉姆——可以穿越那团核爆之光,显现给C·P·斯诺所忧虑以对的那个“将来之人”。“将来之人”也不可能越过那团核爆之光,走向他们。因为,大爆炸,这一发生在东亚的决断,就此区分了已死的与“复活”的世界。“复活”的世界,从此只是已死世界的长久反相。“将来之人”,只是作为已死之人的反相,生活在“复活”的世界。这是那在激震波中闪耀、刺目与极限化之物所带来的颠倒。在此之后,在亚洲作家中,大江健三郎尤其承担并详述了这一颠倒。 今天,亚洲学家们(也是“将来之人”吗?)已经介绍或提供了各种“方法论解释学”层面的亚洲,但是,怎样在大爆炸所释放的时间里,在感觉和认识上,产生一种“生存论解释学”层面的“亚洲”?与“生存论解释学”层面的“亚洲”在感觉上的同步,并不会在各民族多元文化材料的辅助下顺利进行。因为,“生存论解释学”层面的“亚洲”是一系列相继相承的观念(而非各民族多元文化材料)的结果,是在亚洲发生的觉醒、进步论、自我扩张(也即主体的故意僭越和故意错位)、有案可稽的多种阵线的斗争,以及被核威慑所代表同时,也被它盖过了的一系列其它政治和军事威慑性打击的结果。当这样一种“亚洲”真正现身时,我们可能并不感兴趣,因为,它所呈现给我们的观念与现实材料的破坏性与极限性,可能与我们在世界文化多元论中形成的美学感知与人文叙述习惯格格不入。 大爆炸,这一发生在东亚的人类决断,切断了“将来之人”——C·P·斯诺眼中那个能够正直看清与评判核爆一代所做之事的未来人——对“亚洲”的认识,并且,也是“将来之人”对存在的整体性认识的被切断。与其说,“将来之人”还将继续面对亚洲的各民族多元文化材料,不如说,“将来之人”所直接面对的,是大江健三郎在《生的定义》中所称的“大可破坏的最后的东西”。同时,“将来之人”自己,也是“大可破坏的最后的东西”。但是,“将来之人”至少还可以说出认知空白本身,停止成为“见多识广者”,并且被破坏性与极限性——与官方的或间接官方的“亚洲学”提供的民族多元文化材料截然相反的材料——始终伴随,“正像整个人生密不可分”。在现时代亚洲作家中,惟有大江健三郎详述了具有破坏性和极限性的材料对“将来之人”的伴随,这一主题贯穿于其作品整体。 讨论大江健三郎的写作艺术应该是另一篇文章的主题。他是一个标记,是前现代亚洲(可以被“方法论解释学”叙述的亚洲)——大爆炸(亟需被“生存论解释学”叙述的亚洲)——“将来之人”三者之间的维吉尔式向导人物,他比理论家更为具体和出乎意料地为我们指出,那在大爆炸的辐射时间中未被辨认的临终之物——那是奥克海默那样的“见多识广者”眼中的“千只太阳”,也是被灼伤者们在世界的余生状态中的努力生活。“千只太阳”和世界的余生,这一坐标般的视野,也定义了“当我们谈论亚洲时,我们在谈论什么?”。 3、“第三阶段的亚洲” 我接到的写作要求,是对亚洲的“离散者”或“失踪者”的一种叙述。但是,当我们谈论亚洲的“离散者”与“失踪者”时,是否仍是在做一种白日梦叙述?亚洲的“失踪者”是否也包括我们自己?因为,对于那些历史中的“失踪者”,也对于此时此刻、被当代的罪恶所抹灭的人,C·P·斯诺眼中那个正直的“将来之人”也失踪于他们,无法被他们认识和寻见。这是一种反向失踪。同时,“将来之人”也成为自身的“失踪者”。“将来之人”并非新的一代奥本海默或C·P·斯诺,也不是“让不可能成为可能”的新人。“将来之人”,是在“未来已来”的潮流中成为不可能了的人,失踪于遗忘他们的新人。我们自己,是“将来之人”吗?也许并不。我们只是那些显现于被建构的框架——被建构的可能性之中的人,我们忘记了自己的不可能性,那个正直的“将来之人”也失踪于我们。 从日本军国主义者对“华盛顿体系”的反动到满洲的建立、1937年末的南京沦陷直至1945年8月6日的“光的帝国主义”,这一改变了亚洲的时段,不仅关乎日本,正如不应将大江健三郎所写的一切,限定为“日本主题”。在大爆炸释放的时间里,“亚洲”会骤然消失,不是在线性的“没落”中——因为不再有前后关系完全、顺利呈现的线性流程——而是正在发展、呈现、突进中的骤然消失。其消失并不因为没有生命力,相反,是一个富有生命力者的骤然临终。当然,对于我们——再次认为拥有自给自足的文化材料,支持自己重构一种异于日本现代化进程(曾卷入了整个亚洲)的自我叙述的“将来的中国人”,这一切,也许只是历史,或只是二战史的亚洲部分。但是,也许更应把它视为“第二阶段的亚洲”——相对于曾作为诗人们的旧日东方“客观对应物”的前现代亚洲。 “第二阶段的亚洲”,是革命时间,法西斯时间,社会主义时间,以及进入新世纪后的、后世界主义境况中的国家主义时间等等这些或平行、或有继承关系的时间的纠合,同时,“第二阶段的亚洲”也是这一交叉时间中的骤然临终者。那么,存在着一种作为逃生者的、重新产生边缘区域的“亚洲”吗? 当我们的空间意识,在“可能的亚洲”与“逃生的亚洲”之间不断定位时,那移动悬崖般的坐标,又是怎样时隐时现于两者之间?朝向这一坐标而行,将不存在旧有的“亚洲美学”,但是,应当存在着,从那伴随着破坏性与极限性材料的文化实践中,产生的无名美学。该无名性,其一,是主动选择“不命名”的结果,其二,前现代亚洲和“第二阶段的亚洲”所提供的感觉材料,将逐渐失去命名能力。从该无名性之中,将会产生“第三阶段的亚洲”吗? “第三阶段的亚洲”,是亚洲的文化实践在可能性与逃生之间不可驯化、具有斗争性和不懈的能指,虽然也完全可能是“大可破坏的最后的东西”。如果“第三阶段的亚洲”不可能产生,则意味着,发生在“第二阶段的亚洲”的威慑(以大爆炸为代表)与自我威慑(以一系列意识形态洪流中的极端运动为代表),已经在亚洲深深内化了。并且,曾持续表现于前现代亚洲和“第二阶段的亚洲”的多元文化材料——“东方学”的或“自我东方化”的——正是威慑的内化的结果,我们不再能够通过它,去感知那可能到来、也是“大可被破坏”或正在自我破坏的“第三阶段的亚洲”。 曾支持过奥本海默的,那种《薄伽梵歌》与约翰·多恩在其中“合二为一”的概论性的文化观,不再能够支持对“第三阶段的亚洲”的感知。“第二阶段的亚洲”是这种概论性的文化观的最后表现阶段。我们不再是多元文化材料的完好、顺延的使用者。我们也不再是那曾经表现于“第二阶段的亚洲”的,作为大写主体的启蒙与解放者。后者所具有的粗糙与盲目性,将在“第三阶段的亚洲”昭然可见。不论已死之人、“将来之人”还是“失踪者”,都不再是被那个大写主体所把握与解放的对象。如果,在亚洲的实践中不可能存在“第三阶段的亚洲”,或者,依然将其置于旧有的、概论性的文化观(或改头换面为某种激进方法论的)叙述之中,则意味着“第三阶段的亚洲”是那个主要的“失踪者”。 4、“间隙”中的人 在何种意义上,“第三阶段的亚洲”并非亚洲白日梦的进一步内化,而是对亚洲白日梦的不断扰动和惊醒机制? 在何种意义上,亚洲非主流民族文化实践中的潜意识材料,并非那些在入睡中方才显现的事物,而是对睡眠的扰动和惊醒机制? 在何种意义上,“第三阶段的亚洲”是终究虚幻的“复活”与“获得生机”者的彻底反相? 首先,“离散者”或“失踪者”应当不再是一种亚洲传奇。他们的存在可以帮助我们,在大爆炸的照明所带来的失明中,看到亚洲的反成功性。 他们不是在那种显现于历史钩沉中的,而是在今天、就在此时此刻发生的“失踪者”和“离散者”。当我们把那些已死和正在死于此时此刻的人进行谱系化时,我们正在犯下“方法论解释学”的错误。因为我们无权为了一种历史叙述,把他们列入一个可被辨识的谱系。不仅他们寄寓于反成功性之中,而且,如果我们不在反成功性中有所实践,就不能遭遇他们。 在《现代社会的人与政治》中,丸山真男论及一种“间隙中的人”、“生活在边缘区域的人”, “(……)原本的正统世界和原本的异端世界,你离这两个世界的中心越近,你也就越是发现因其各自意象的自我积累而造成的那种僵硬和极端。反过来说,你离这两个世界交接的边界领域越近,情景也就变得越可变动。根据保护权力的原则,这里对统治者来说,问题在于要试图分离暴露在意象的混合之下的,这两个外围区域的居民,以及,要在边界上立起一道高且厚的墙,从物质和精神上把这两个世界分开。世界观是否成功,也就依赖于此。(……)因此,统治者把一段封在高墙后并使靠近墙的边界区的居民逐渐向中部移民;而只要他们和墙保持一段距离,两个世界之间沟通的可能性也就实现了最小化。如果他们成功地做到了这点,那么,发生在墙对面的事件就很难会影响到墙的这边。(……)意识到生活在这样一个边缘的区域意味着什么,并积极地为反对任何阻断意象之间的交合的障碍而斗争的话,那么,在像纳粹那样的权力眼中,他就会被看作,比一个从一开始就是异见者的人还要危险。(……)在精神上处于边缘的区域接触异端世界的地方,则往往存在相对可变的境况……意象的自我积累的功能在很大程度上受到这个事实的阻碍,即一个人离中心越远,意象的交汇也就越发频繁。(……)许多其他知识分子并没有生活在正统世界或者异端世界的中心,而是生活在边界的区域上(……)生活在边缘区域的意义在于,一个人在与内部的人共享一种共同的意象的同时,也会试图保持与外部的持续交流,并因此而持续地打破为意象的自我积累所导致的内部人关于外部人的陈词滥调的冻结趋势。” 因此,“失踪者”的意象,也许只是一种还未僵硬的正统世界的白日梦。通过“失踪者”,我们想要“暴露在意象的混合之下”的愿望,在不情愿的、试图放慢的向中心靠拢的运动中,得到了一定程度的表达。如果是这样,“失踪者”无非只是我们离开边缘区域、动身走向中心时的一种回望。 但是,那些努力保持“生活在边缘区域的人”,仍然不是“将来之人”,毋宁说,他们只是之于过去诸生存阶段的“离散者”。这一丸山真男所说的“间隙”,即使也是“将来之人”或可置身其中的地带,但是,不论“将来之人”还是“生活在边缘区域的人”,仍然不足以产生“第三阶段的亚洲”的主体,尽管他们是在回望与希望的双重活动中浮现的标识,是之前诸阶段亚洲的余生状态的一种正面化的表达。 在前现代亚洲和“第二阶段的亚洲”,把亚洲作为一块“间隙”空间的想象,已经终结了。传统的现实地理已经不再显现那样的边缘区域,而亚洲在进入现代化过程中产生的广大的废墟地理,往往不能再以“亚洲”作为主语去认识。俄罗斯作家佩列文在小说《夏伯阳与虚空》第7章,“亚洲骑兵队少将”罗曼·冯·恩琴(小说使用他的另一个名字“荣格伦”)向他的对话者说: “凡是能够登上存在于‘虚无’中的王位者,您知道最终会去什么地方吗?我们管这个地方叫内蒙古。” 与其说,小说家标记了过去诸阶段中对亚洲作为一个“边缘区域”的想象,不如说他更像是标记了这一想象的终结时刻。四年前,我曾以这位在一战前后,活动于全面现代化之前、最后的亚洲“空白地带”的“血腥男爵”的事迹为原型,写成为一部两幕诗剧。在这部诗剧中,失败于严寒的西伯利亚的罗曼·冯·恩琴不是一个“历史人物”,而是一个鬼影,是我们希望通过历史人物来叙述的不论何种“失落”了的关联性的鬼影。这一形象,正是我们容易对这类形象所产生的想象就此完结,或在“冻结趋势”中的标记。我曾以为我在其中写下一个入口,由此,可以对亚洲的废墟地理进行一种标记。但事实上,文本自身形成为抵触这种标记的无名状态,同时,占据一半篇幅的历史材料又争夺着对标记的所有权。标记本身,也在一次写作中,呈现为那些主动走向白日梦的人们终将接受的虚空。但是,写作本身无论如何,却又尽力成为对白日梦的惊扰乃至叫醒行为。 我把这样的写作,视为在“第三阶段的亚洲”到来之前,在一个无可避免且必须经受的“认知空白”阶段中所做的准备,“认知空白”既是破坏者——破坏了我们已经熟悉的材料和关联性,从而又是保护者。但是,是为了什么的准备呢?罗兰·巴特在他的晚年讲稿中近乎质直地声称,“新生”只能是去发现新的实践,此实践应与以前的思想实践断绝,与过往历史运动的管理脱钩,且主体应当切断以往历史运动通过“重复”来管理所产生的那种单调性,一如我们在谈论“亚洲”的多元文化材料和“失踪者”时所呈现出的单调性——这一切都是平庸的。事实上——仍然是大江健三郎在他非理论性的写作中行之已久——如果不能基于余生状态中的临终者所可能产生的自我拯救(其拯救性首先在于经受并克服“认知空白”,重建对积极生存意志的实践性认识),如果不能抵抗并克服那在之前诸阶段的“亚洲”中作为管理者的死亡力量,一切基于丸山真男所说的“意象”和“方法论解释学的亚洲”的派生性叙述,都是失败和伪饰的。这些意象和方法论,只是威慑内化于我们之后,在“向中心移民”过程中的“冻结趋势”。“第三阶段的亚洲”,仅仅有赖于对“新生”的冲动。如果,这种冲动还是非理论性的,那么我们有机会保护这种非理论性,使它在“生存论解释学”的层面,被置于一种如同希望对生命所具有的力量那样的非理论性中去表达。此时此刻,不论是否再次站在,我们也已经站在这个起点上。这个起点的存在,是来自“第三阶段的亚洲”的也许我们一直都并不陌生的催促。无论如何,这种催促之声不能成为催眠曲。“第三阶段的亚洲”的冲动,也不能仅仅被标记在新生与催眠曲的争吵中。也许,我们每个人都在参与进行着一种争吵,从而巩固了对“边缘区域”的情感寄托,在抵抗“陈词滥调的冻结趋势”中被冻结。只有不能被意象、被方法论、被白日梦、被总是会有的争吵所顺利叙述并完全利用的新生的冲动,才可能打破冻结。至于我自己,不同于诗剧《罗曼·冯·恩琴》的那个作者(为了保证作品的完成性,我当时仍然沿用了一种寓言化的面貌),如果想要再次以“亚洲”为主题有所写作,我的成败可能仅仅在于,是否能够做出一种匹配于这种新生的冲动的叙述。
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最后更新 2019-05-16 18:37:53