满族文化象征的当下实践——以龙年续谱、祭祖为例

✪孟慧英丨中国社会科学院民族学与人类学研究所

摘要：满族龙年续谱与家神祭祀活动，基本上展现了这两种具有血缘性质传统活动的结构形式和精神内涵。通过活动观察，这两种传统习俗中都有延续下来的“固有”意义和价值，也有变化了的族群需求状况和仪式形式演变现象。因此当今满族仪式延续的模式必然与传统社会不同，本文从动机的角度提出满族传统象征在当下实践的目的性，并就各种目的价值进行评价。
 

    2012年是壬辰龙年，这一年恰逢满族龙虎年续谱的又一个周期。这一年的整个年节期间，在吉林省九台市范围内的满族聚居村到处都有续谱的人家。由于调查人员和经费的限制，我们主要跟踪了胡家乡小韩屯的石姓（锡克特里氏），其塔木镇刘家满族村腰屯的罗关（呼伦瓜尔佳氏）家族、莽卡满族乡莽卡村的杨姓（尼玛察氏）家族等。2012年10月，我们还参加了吉林市丰满区小白山乡段吉村杨肇（尼玛察觉罗）家族的续谱、祭神仪式。在满族人这种独特的节日里，我们深刻体会到了满族人的热情以及在现代语境下满族续谱和家神祭祀习俗的存在状况。满族的续谱和家神祭祀是一个不同族姓的具有血缘性质的认同习俗，我们对这两种习俗进行了全程观察，试图发现它们的基本结构形式、基本内涵以及它们之间的差异。

▍一、续谱
    续谱又叫办谱，是指通过谱单和谱书对家族血缘关系的展示与添写活动，活动范围涉及与该家族有血缘关系的整个家族成员。满族与汉族记录血缘关系谱系的方式有所不同，虽然有与汉族类似的谱书，但也有在汉族中少见的谱单，或许可以说，谱单更具有满族特色。
    谱单用白色的棉布制做，上面画有最先几辈祖先画像。这里所画的先辈祖先，有的家族可能是家族最早的祖先以及之后的第二代、第三代，有的画至第七代。接下来便是没有画像而用文字记录的家族历代成员的名字。画像中最后一代祖先往往是现在仍旧聚族而居的几大支系的直系先祖。每个家族画像到底画出几代祖先图像，这要看现在各个支系所归认的直系祖先在哪一代辈分上。莽卡村的杨姓谱单，其谱头、谱尾都有图案。谱头上画着长白山，云海波涛、青松翠柏，正中间是仿照故宫太和殿的造型绘制的红砖绿瓦的大殿，正门处写着祖先代书的名讳，殿墩之下是7个墓碑，左3右4，分别是代书的下一代7个儿子的名讳。有的家族单支独脉，它的祖先就可能都为画像。这些画像中的祖先都居于楼宇之中，画面中的天空和周围环境伴有各种自然物和自然景象。新近办谱的满族人家的谱单也有不带祖先画像的，从第一代始祖开始就用名字表述。


    这些祖先画像在有的族姓里叫谱头，随后由名字表述的辈分表是近世代际关系的主要部分。为何叫谱头?大概是因为在悬挂谱单时，由于画像祖先在上，首先悬挂，其后是只书写辈分名字的部分，它接续着画像，其间要用针线等物连接起来。有的家族后代脉繁人多，可能还要多做一幅或几幅，以便向下伸展，并与其上的部分连接。也有满族人认为，在满族人家谱单的前面多有关于家族历史的简短介绍，由于它处在谱单前侧，被视为谱头或谱序（也有称作谱叙）。在谱书中，写在最前面的也是家族历史的短序，此序称作谱序或谱叙。以上都是民间或学者曾经用过词汇。
    在谱单上不同代际之间名字的标示呈树状分枝形式，去世人的名字用黑字填写，活着的人用红字填写。谱单的大小各族姓不同，它取决于各家族繁衍的状况。莽卡村杨姓的谱单据说高3.3米，宽6米，展开之后占满了整个北墙和西墙，上及顶棚，下垂到火炕上，尚有大约2/5高度的谱单在火炕上没能完全展开。满族也有谱书，它是和谱单并列的有关血统延续的记录方式。不论谱单还是谱书，最早出现的文字都用满文，至于何时改做汉文，还须深究。谱单和谱书一般会有谱序，它简略地记述了一个家族的历史，从谱序上面大致可以看到一个家族来龙去脉。
    所谓续谱或办谱，即展开谱单，将上一次办谱之后新生人员的名字用红笔添上，将去世的人的名字用黑笔描上;或是重写谱书，谱书都是用黑色笔迹书写名字，但有的族姓去世的萨满用红笔写名，因为人们认为萨满不死。谱单可以用先前使用过的布单继续添写，谱书就是另一种情况。我们在石姓家族看到大量的以往龙虎年办谱时留下的谱书，他们并非在原来的谱书后面直接添写新人，而是重新造册，新写谱书，或许因此人们才说这样的活动是办谱。各支先前辈分的名字依旧抄写在新的谱书上，然后几个支系负责人安排人员将本支，每个支系一本新谱书。这样一来就能看到不同年代办谱的各姓各个支系的谱书，若保存下来，数量十分可观。今年各姓续谱中的谱单也有重新制做的，事实上，由于人员不断增添，谱单也不可能满足后代添写的需要，新换谱单是正常的事情，因此一个家族可能保留几个谱单。所以有的家族干脆只将祖先画像作为谱单，而后的分支繁衍表述只用谱书，形成谱单和谱书两种形式共存、互补的情况。如石姓家族就是如此。
    在龙年办谱过程中，各姓对女性不上谱的旧习惯普遍进行了改革。因为现在一对夫妻一个孩子，男孩女孩都是家族的后代，道理上女孩应该上谱。这个改革涉及很多家庭，只有女孩的家庭感到欣慰，他们由此改变了被忽视甚至被歧视的尴尬，对参与家族续谱活动也变得十分积极。有的家族也主张媳妇上谱，但是有条件的，即必须死后上谱，因为家族担心妇女改嫁。有的家族还主张将自己支系出现的大学生、硕士、博士以及各级国家干部的身份写进谱书，以此张扬家族的荣耀，鼓励后辈积极上进。龙年还出现了电子版谱书，比如莽卡村的杨姓，由于穆昆达本身是教师，有能力把自己家族的谱书制成电子版本，这样记载的家谱更利于观赏和保存。这份电子版谱书和杨姓家族的巨大谱单成为并行的两类家谱保存形式。
    续谱，每隔12年才举办一次，满族人一生当中至多能参加5至6次，所以满族人都把祭祖修谱当成人生大事，格外重视。即使有远离故土的族人，只要条件允许也会不远万里返回家乡认祖归宗，参加祭祖仪式。我们看到每个族姓都来了很多参加办谱的族人，许多族人远道而来，有的穆昆参加办谱的人数达到400余人，例如杨姓。杨国华1951年出生在莽卡村附近的查理巴，父亲先出去工作，然后带他们一家到外地生活，平时跟家族的联系不算太多，这次是通过网络得知祭祖修谱的消息，为了赶上这次家族的盛会，在家过完春节，就踏上了返乡祭祖的旅途，一路奔波非常辛苦。每个姓氏都有从北京、青海、黑龙江等地赶来的老人，他们都怀有深刻的家乡记忆和浓浓的亲情，把认祖归宗看作是心灵的朝圣。外地到来的族人都受到了热情的招待，被安排在村子里自己穆昆（家族）的人家住下，他们的到来更增添了家族欢聚的气氛，也使得穆昆组织的价值更有现实意义。
    对比祭祖，续谱的方式简单。续谱开始时燃放鞭炮，各姓会在谱单悬挂后，在其前面摆上水果、馒头、点心、酒、香等做供品。谱单一般挂在北墙，也有挂在西墙的。有的家族谱单太宽要占据整个西墙和北墙。一般而言家族穆昆达或家族长辈会在磕头之前面对谱单讲几句话，表示对祖先的尊敬和问候。穆昆达及家族长辈首先开始磕头，之后根据辈分排序，一辈接一辈地集体磕头，晚来者随到随磕头。续谱时间的长短根据家族人员多少而定，也根据事前登记造册的准备情况而定。这个阶段，纷纷有人前来查看自己和家庭成员名字登记的情况。负责往谱单上、谱书上填写名字的人比较忙碌，或走家串户登录一个个成员的名字，或在登录处根据不断到来的人的需求不停地添写名字。续谱时，有的家族会准备一头猪，在即将结束续谱时杀掉，然后族人竞相庆贺，团聚一处吃肉喝酒，畅叙亲情。有的家族会把猪头供到谱单前面，有的家族在谱单前的供品十分简单，只有酒。这与满族祭祖仪式不同，没有杀猪摆件子的程序，也没有萨满跳神内容。
    在满族有“谱单不与祖爷见面”的习俗，祭祖爷（或家神祭祀）都是在谱单收拾好之后才能举行。如萨满关连福所说：“谱不收鼓不能响。”即谱单不与祖爷（神案子）见面。满族石姓、杨姓、关姓，都严格遵照“不见面”的原则来安排祭祀程序，这种信仰禁忌被世代遵守。根据所见情况来看，续谱和家神祭祀并不属于同一祖先崇拜系列，也不必然地连续举行，壬辰年办谱的一些家族并没有举行祭祖仪式。

▍二、家神祭祀
    在满族民间，家神祭祀也被常常说成祭祖或祭祖爷。家神祭祀或祭祖是满族依据血缘关系举行的家族祭祀活动，它祭祀的不是谱单或谱书上的各代祖先，而是家族传下来的各路神灵，以及能够把这些神灵传下来的各代萨满。这些萨满传袭神灵的方式就是死后回到族里抓新萨满。随着时代变迁，一些“家萨满”（即神抓萨满的助手，或非神抓但主持家族祭祀的萨满），甚至穆昆达也被家族“封神”，从而成为神案子上的神灵。
    家神祭祀或祭祖的最重要象征物是神案子，它或是绘制的图画，如石姓；或是用各种象征物来代表，如关姓用梭利条（即布条或绸布条）来表示。满族石姓有家神案子和野神案子，它们都是家神祭祀的对象，石姓的家神案子和野神案子上的主神都是超哈占爷，即长白山主。在石姓家神案子上的另外两个人物是辅助长白山主的二位侍从。在石姓野神案子上，长白山主下面排列的神楼里面是石姓去世的前几代萨满。关姓只有家神案子，所祭祀的是自己族里传袭下来的神灵和去世的先辈萨满。所有神案子都在西墙，平时在西墙上面有祖爷板，祖爷板上有祖宗匣子，祖宗匣子里装的是神案子和其他具有神灵意义的器具等。因此满族以西为贵，祖爷板下的炕沿是不能坐人的。满族俗称的祭祖爷一般分家祭和野祭。家祭主要有四个项目：西墙祭祖、背灯祭、换锁（或索）、祭天。
    西墙祭祖，即面向西墙上的神案或神龛，由萨满主持的祭祀神灵的活动。按照祭祀供品献祭程序又分祭饽饽神和祭肉神。前者指做打糕祭祀，其中包括淘米、震米、蒸米、打糕、制糕、供糕各个程序。祭肉神是指杀猪祭祀，包括抓猪、领牲、杀猪、摆件子各个细节。在整个过程中萨满要穿萨满服装、系腰铃、手持抓鼓;另外还有抬鼓手、帮鼓手数人，他们是来配合萨满的鼓点、舞蹈、唱诵，以及制造火爆的祭祀气氛。每个祭祀程序都有固定的萨满唱词，萨满用满文演唱它们，因此各姓都有满文祭祀文本传世。每个姓氏的萨满还有自己独有的舞蹈方式、祭品种类与祭品摆放方式，从祭祀形式上看各有千秋，很有观赏价值。
    背灯祭是指关灯闭户，在黑暗中举行的祭祀形式。具体的祭祀对象，从满文萨满祭词来看，多种多样。我们看到的杨肇家族祭祀的是敖都妈妈;有的族姓背灯祭是指祭星，如罗关家族，人们在熊熊燃烧的篝火旁祭祀星神。


    换锁（或换索）祭祀的是佛多妈妈，在清代宫廷的爱新觉罗家族祭祀中，这个神灵的全称是佛立佛多乌木西妈妈。这个神灵是保护儿童出生和健康成长的，神位的象征物是一个布口袋，俗称妈妈口袋，里面装有子孙绳。平时妈妈口袋就挂在祖爷板稍微北侧下方的钉子上。祭祀时，将妈妈口袋里的子孙绳拉出系到外面事先栽好的柳树上（石姓和杨姓是挂到与妈妈口袋斜对角的堂屋东南角处的柳枝上）。子孙绳子上面挂有布条、弓箭和锁。每个在上次换锁之后生了女孩的家庭，在子孙绳上挂布条，生男孩的家庭挂小弓箭。每个家族还用三根不同颜色的线做成一尺多长的线条（有的家族还在线条上缝上一小布块），即为锁（索），用来挂在孩子的脖子上，保佑他们健康成长。壬辰龙年的情况是，杨姓、石姓家族将锁线挂在了所有家族成员的脖子上，关姓则只给儿童挂锁。以往挂锁之后，在仪式结束时或下次祭祀时，将锁线挂回子孙绳上，所以在石姓、关姓的古老的子孙绳上都有锁。但杨姓是将子孙绳及上面的饰物全部送到江中，顺水漂去。
    祭天并非像通常所理解的那样是专祀天神阿布卡恩都里，它只是祭祀对象之一。在民间祭天俗称给外头，祭天时要立神杆，用它来捆绑给神灵的各种祭物。神杆的方位在东南，而祭祖的方位主要在西北。祭天时有的家族萨满不穿萨满服不系腰铃。祭天所杀的猪要切成小块与米饭一起蒸制。祭祀后族人会将放置各种祭祀物的神杆送到河水中或向南100米外的荒野，送走神杆之后，参与送杆的人绝不能回头看，而是匆匆往回赶。西墙祭祖、背灯祭、祭天一般都会杀猪，换锁（索）时的祭品，关姓、杨肇穆昆主要是鱼。鱼象征着繁衍、兴盛。
    这次家神祭祀，石姓家族还举行了野神祭，神灵降临时，萨满表现出昏迷、被附体的状态。每位神灵降临，萨满与主要助手（即栽立）都有问答。萨满还会按照常规套路，手持降临神灵表演时必须的神器，展示不同神灵的舞蹈。杨姓的祭祀中，萨满也通过附体的示范来表演各种神灵舞蹈，展现神灵到场的姿态。


    家神祭祀是神圣、严肃而火爆的，所有参与人员都要遵守祭祀规矩，不能违犯禁忌。家神祭祀之前要占卜，确定祭祀日期。萨满也通过占卜与神灵商量，请求神灵保佑祭祀顺利。关姓的萨满在祭祀期间要住在堂子，不能接触有“污染”的人和事。杨姓在大祭前要求萨满沐浴净身，不得有房事。祭祀祖先的打糕要没有到月经期的小女孩来做，以示人和供品都干净。家神祭祀有很多规矩，其中最重要的是不准说脏话。依照老传统，神对供给他的祭品有严格要求，包括屠宰猪所用的刀具，宰猪的刀法、捆绑喜猪所用的绳索和系法，不得任意为之，以表示对祖先的崇敬。神灵领牲是通过萨满用白酒或净水灌入猪耳内的方式，如果耳朵动了，说明神灵接受了献牲。如果猪耳朵不动，萨满和族人就要检讨自己的过失，反复请求原谅，一次次灌酒或水，直到猪耳朵扇动为止。在家神祭祀中如违反禁忌，后果是很严重的。在关姓萨满祭祀过程中，萨满突然倒地，表示出不满。据萨满解释，在罗关穆昆的祭祀中，有些神器摆完后有人动了，祖爷生气了，于是萨满倒地，发声斥责。全家族人赶紧跪成一片请神息怒。对此关姓族人关玉武说：“每个民族都有宗教信仰，对人们有一种约束，这对国家和社会秩序有好处，我认为萨满能够存在下去。”



▍三、续谱、家神祭祀——满族文化象征的当下实践
    人类的亲属关系既是最自然的情感关系也是最基本的社会关系，关于祖先的记忆和尊崇是最古老的文化表述，它与亲属关系有内在的一致性。满族的续谱与家神祭祀，是一种与血缘关系完全一致的传统文化实践。它们作为满族文化的一个范式，储存、传承的是现代族人与两套祖先关系、族人之间关系、群体性质、群体生活规则、个人道德约束等等信息。它们不仅是满族文化历史的特定之物，也是一个用来承载历史和现实家族成员的生活意义、族群情感、人际伦理的社会实践，因此满族人对于它们保持了长久的回应。在满族这样的习俗活动中有一种延续下来的固有价值，这种“固有”的某些“恒常性”似乎说明这样的活动在某些方面或某些程度上具有满足不同时代社会与心理需求的一般本质。当然“固有”的东西也是相对的，我们只是根据观察到的现象，在已经变化了的当代满族穆昆的生存条件下，分析某些传统文化对于当下满族人的价值和意义。
    满族家神祭祀有一套信仰、实践和组织系统。在神圣的祭祀空间，人们关注神灵，即一种实在的力量，人们往往会将自己置身于神圣实在之中，相信在献祭或其他神圣表演形式中，他们会得到保护或改善。因此一种积极的预期，构成了穆昆成员对传统祭祀依赖的基础。很多族人也认为，祭祖爷神，族人就会太太平平，人丁兴旺，祖爷保佑大家平平安安，他们相信在遇到问题和困境时能够获得祖爷的调节和保护。萨满关长福说：“我义务做这件事，是让老祖宗乐乐呵呵，保佑我们族人，这是最主要的。”满族人家都有很多关于祖爷的故事，特别是受到祖爷惩罚的故事，在上述那些叙述中我们能够领会，满族家神祭祀以神灵的方式提供了人与社会道德之间的伦理观念，每个人都要为自己的错误负责，要通过经受损失、磨难、自我否定，才可获得救赎。所以有萨满说：“我是萨满，偷鸡摸狗、打架的事儿都不能做。”
    我们在关姓祖宗匣子下面看到一副红纸黑字的对联，右边联上写着“孝父母月月平安”，左边联上写着“敬祖宗年年增盛”，横批是“永言孝恩”。可以看出罗关家族祭祀祖爷是与“孝”文化的提倡融到一起的。所有这些都使我们体会到家神祭祀通过祖爷神灵构建的那种世界观的底色和作用，很多人依旧认为，家族神灵真实而有效，能够内在地呼应人们对它们的需求。在满族穆昆世界已经大为改变的当今时代，家神祭祀还在某种意义上作为血缘家族群体精神生活的源头活水，传递着传统伦理价值和一种公认的思维系统，这是难能可贵的。这样的作用不仅使仪式仍旧包含神圣性、汇聚力，也使得它能够引发出某种意义上的正面情感，由此对参与者发生引导、催化和影响的力量，进而有益于维护穆昆的神圣性。
    续谱也像家神祭祀一样，它作为一种文化上的既成习惯，有自己的文化价值。家族谱系和家神系统是满族家族血缘关系认同的基本方式，处于满族血缘文化价值的核心，能够反映一个家族的与众不同，可以代表这个家族的文化特征，因此我们可依据家族谱系和家神祭祀来对满族各姓的界限和复杂关系进行理解。或许可以说，续谱、家神祭祀这种活动的持续，使得穆昆组织的重要性不断强化，穆昆被理解为一种集体需求的象征，让抱有各种意义需求和心理支持的形形色色的人所期待。我们观察到，续谱与祭祖活动中最常见的是本族成员对自己的群体和文化界限的尊重与骄傲，由此对族中事务表现出极大的热情和奉献精神。关氏家族在外界最有影响力的关长玉说：“祭祖活动不要隔那么长时间，几年可以搞一次，钱不成问题，不要担心，要搞的红红火火的，这样家族也能发展，越来越兴旺”。关云蛟是关姓家族文化的主要知情人和研究者，他说：“烧香祭祖是我们民族的传统，也是我们家的传统，自古以来，就有每到龙虎年祭祀祖先，歌颂他们的功德，继承先人遗志的习俗，我们祭祖就要把家族团结起来，为国家、为民族做出更大的贡献，这是祭祖的主要目的。”
    任何仪式都不是一种私人的状态，而是一种公共行为，参与仪式意味着对公共秩序的接受。在活动中，大多数人都遵守习俗惯例、族中规范、群体目标，这样的社会秩序对于穆昆的基本伦理价值以及对个人的心理需求都具有维护作用。我们最有感触的是，参加仪式的很多人都在积极主动地为祭祀活动出力，人们彼此承担仪式的任务，这本身就是道德。在祭祀场地很多人主动地做帮手，有人扫院子，有人劈材，妇女们不声不响地切菜、烧水、做饭。他们认为烧香祭祖是满族人家的大事，都想为大家出把力。不难看出，这样的活动有助于培养维系穆昆的亲属感情，使人们主动地去做对穆昆有利的事情，也约束那些对穆昆不利的自私行为，强化了穆昆组织的伦理认同，也避免了一些穆昆内部的矛盾冲突。续谱和家神祭祀并非空中之物，它是在传统文化与当下需求的互动中发生的。作为一种既成的文化供给资源，它们能够在一定程度上满足族人之间亲密交往的渴求。我们看到，对于客观的亲属关系或亲族关系，人们有着难以割舍的情感。当一个族人被纳入一个共同的祭祀关系网时，他们就会正式地或非正式地相互交往，这种交往既是个人主动选择的，又是传统文化供给的。这样的活动加强了穆昆作为连接其他社会行为纽带的作用，会与穆昆成员的日常生活和社会联系活动结合起来。
    当然，现代的满族穆昆成员不仅仅是穆昆文化的继承人，他们也接受了很多穆昆之外的文化影响，作为生活在现代社会需求中的人，大概不宜过多估计穆昆文化对于个人的作用，更应该仔细分析穆昆这种活动所对应的一般的社会心理基础。比如对于亲情归宿的渴望，生活在当下的人有可能都有这类的心理需求，满族穆昆恰好有一个自己传统的渠道来与之适应。从这个意义上来说，他们是幸运的。我们也注意到，在外部大环境的影响下传统文化在时代变迁中也逐渐贬值。时代变化了，传统文化系统无法充分满足人们的各种需要，而外部文化却使他们大大受益，对于新文化系统的认同使很多人获得了自尊，新的价值观也发展起来，传统文化的允诺已经变得可有可无。所以一些族人对于穆昆的活动可以按照自己的好恶来决定参加与否，对此类活动支持的力度因人而异。
    龙年满族的续谱与祭祀家神并非传统原型，而是在当下的情境中对原有传统的复制，这种复制不是简单地再生产而是在延续中改变。参加仪式的很多年长者都看到了这种改变。关长德是1940年生人，他认为：“过去烧香比现在麻烦，那可真是枝儿是枝儿，蔓儿是蔓儿，过去那些老人现在都没了，现在的年轻人有的会，有的也不会，都简单了，粗枝大叶不那么细求。”71岁的关云珊，在采访时他说：“我参加的多了，有7、8次了，以前跟现在差多了，老萨满在的时候好，他们熟悉呀!以前，老萨满说的满文多，现在少了，以前要2、3个小时，都用满语说。
    现在的萨满不知道是学不会还是师傅没教，虽然也是用满语说，但太简单了。”73岁的关玉武认为：“整个仪式跟预期的想法不太一样，感觉有点乱，有些东西也在变。”关姓此次祭祀时有萨满穿色彩斑斓的萨满服、戴神帽，而1986年那次祭祖活动，当时的老萨满关云刚和关云章身着白大褂，都没有戴神帽。族人说，这些神帽和萨满服都是后做的，都是对其他各家的模仿和对文献书籍中记载的参照，是为了突出满族文化特色，使人看起来更像是一个地道的民俗活动。也有人说，服饰上的变化也算是变革之一，以前没有神帽，光头，穿白布衫，现在不一样了，都是硬加的。一些人对于现在仪式中加入的秧歌表演，甚至是各级领导讲话的仪式，觉得奇怪，也有人说这是必要的变革之一。
    总之，在一些人心目中存在一个大都理解或意识到的有关续谱、祭祖的惯例和仪式结构，这为我们很好地理解传统文化的遗存与变化方式提供了一个有价值的参照系。龙年满族的几个案例表明，文化遗产不是固定不变的，它是与外界不断交流、不断更新的人类创造物。我们看到的是满族传统文化的更新过程，而不是它固有的样式。

▍四、举行办谱、祭祖活动的动力分析
    如果我们要思考某种文化维持的模式（比如满族的办谱、祭祀活动）就应该在其与当下道德体系、社会需求、经济目标互动的价值之中展开探讨。续谱、祭祖基本是在传统血缘关系内部展开并获得支持的，在传统血缘关系社会结构稳固的阶段会对家族成员的生活产生系统的影响，仪式组织者的工作也会得到普遍的支持和肯定。而当下中国社会越来越开放，由于社会交往的扩大和政治的开放，不同族群之间的流动加强，通过与外部文化的接触，个人的文化选择渴求和能力越来越大，其中包括个人对宗教信仰的选择机会和能力都在增强。在中国的一些少数民族中，原生宗教信仰正在失去信仰者，失去正统的社会地位。正是这样的环境条件提醒我们，即使续谱、家神祭祀是满族“天生的”文化传统，有着“命定”的生命活力，但在整个社会结构变化了的环境下，特别是经过文化大革命的破坏以及近几十年经济、文化转型的过程，它们的重现一定与某些个人和群体的需要有关。就我们的观察，有这样几种动力不容忽视。
1. 情感动力。
    一个民族、一个国家都有精神文化传统，在漫长的历史发展中，它长久地作为支撑人与社会发展之间互动的精神力量和价值源泉。在当今时代，中国经济社会高速发展及其催生的物质主义对文化精神的挑战日益加剧。社会正义的脆弱、生活意义的缺乏，生活方向感和幸福感的缺失、社会诚信的危机、伦理底线的失落，这些都使得人们产生道德与文化饥渴，以及人们对健全社会发展的需求。满族人也像其他各民族的成员一样，大家不约而同地希望通过发掘、再造自己的传统文化实现心灵回归；或者在现实矛盾的情况下借助传统文化的支持力获得一些缓解通道或谋求一种解决冲突的张力。因此我们在仪式中看到浓烈的亲属感情，无私的参与热情，平等的交流气氛，就在这样的环境下穆昆的共同价值基础、社会规范、集体利益、情感召唤力获得了充分表达。


    当然获得这样的效果是与穆昆精英殚精竭虑的努力分不开的。任何一个穆昆的续谱、家神祭祀活动都是通过家族精英发动、组织的。我们观察到，在举办修谱、祭祀仪式中最辛苦的总是几类人物：穆昆达、萨满、锅头、穆昆知识分子、穆昆中的其他精英，这些人都付出了很多心血和劳作。一般而言，他们也是最积极的文化保护者，对周围的异化环境很反感，以认真自觉的方式来保存满族文化。由于唯恐自己穆昆的风光不再，多数人自认为有坚守文化的使命，理性地复兴传统常常是他们最为看重的方向。在仪式现场，关姓老锅头关云多脸上挂着笑容说：“我传了四个（新锅头），很高兴，像完成了一项任务一样，毕竟有继承人了”。萨满关连福说：“我有一儿一女，孙子今年都3岁了，下一次烧香时候他正好15岁，没有合适的萨满人选，我就传这个孙子，一定要传承下去”。杨姓老族长杨长海说：“尊敬祖宗能没有意义吗?这是对祖宗的奉献，老祖宗对我挺保佑的，家庭和睦，顺顺利利地都是祖宗保佑的。我想让祖宗保佑全族人，所以办这个事儿。办这个事儿增加了族人的凝聚力，更加团结了，我觉得挺好。”满族的活动告诉我们，一个文化土壤里总有自己最基本的满足生存需求的东西，就像我们生存需要阳光和水一样，我们精神的生存和成长需要这些基础，它也是培育后人的养料。
2. 保护文化遗产的动力。
    在当今提倡文化多元化的社会语境中，很多族群精英以维持族群原始身份作为群体自我保护并寻求外部支持的手段。为了让家族传统获得更高的知名度和正统性，有的族姓先是为所聚居的村落申报民族乡，得到批准后再争取政府资金修建民俗室、家族堂子。我们所考察的这几个穆昆都申报过文化遗产项目，现在关姓、杨姓、石姓的满族祭祖都被评为吉林省省级非物质文化遗产项目，以后还有希望晋升为国家级非物质文化遗产项目，这也成为各家争取办好仪式的动力之一。对于他们来说，争取到文化遗产项目就是得到了政府有关部门的肯定，政府就有可能通过文化遗产保护政策对传承人和传承家族进行社会声望和经济上的支持。他们认为，政府的支持是最重要的，这使他们获得更多的文化想象和实践空间。可以这样认为，满族祭祀文化在当下扮演着重要角色，人们希望用它来体现特殊群体身份的价值。关云蛟在仪式现场接受采访时这样说：“要把这种文化传承下去，这是一种原始的、古老的文化，我们家族被列为吉林省非物质文化遗产，搞这个活动就是让非物质文化遗产这个活化石活下去。”这与其他家族的想法相似，他们都希望通过祭祖、修谱活动凝聚家族力量，制造社会声势，使自己的家族在地方性互动中获得更多的信誉和竞争空间。
3. 开发旅游资源的动力。
    对于续谱、祭祖活动，关云蛟这样认为，“要继承这种文化，宣传这种文化，弘扬这种文化，就要把萨满文化作为文化产业来开发，开办满族萨满文化的旅游，在政府的主导下，作出整体的规划，让国内外的人都能欣赏到古老神秘的萨满文化。”现在许多地方政府都在努力发掘文化遗产的有用性，特别是希望它能够带来直接的经济效益。这种渴望常常是各地不断申报文化遗产项目的动力之一。
    萨满文化与旅游的结合是这几个家族都很关心并亲力亲为的大事。十几年来，每个家族为了配合当地旅游事业的开展，都进行过各种表演。无论在冬季开江捕鱼节上，还是在长白山文化旅游基地的仪式中，以及各种地方性旅游项目的安排里，这些家族的萨满被无数次邀请前去表演。这种表演除了向外展示自己家族的萨满文化特色之外，表演者和组织者还会略有些经济收入。甚至说，经济补偿在某种程度上，也是某些个人对萨满文化热衷的动力。但就整个情况来看，通过萨满到外边表演获得的经济利益是微小的，受益的只是少数人。如果能让萨满表演作为自己家族、自己村落的旅游资源，让萨满表演带来的经济效益全族共享，就更好了，这是某些家族精英更为关心的事情。但是这种整体工程做起来很难。直到现在，这几个家族仍旧在等待旅游局的召唤，随时准备为其服务。
    我们承认，文化传承人就生活在复杂交错的环境里，不得不在经济利益与传统文化之间进行调适，在自己传承的知识、技艺和现代化生活追求之间寻找变通。这样做的结果常常会出现这样的情况：传承人操作的一些文化表演仪式，在表演的时间和地点上并不符合它本来的规矩，从而淡化了它的精神内涵。传承人要根据旅游的需要对自己文化的内容和形式进行选择。在旅游地的表演中，诸种文化元素由于旅游需要不断地被置换、重组。传统的文化常常被简化为易于把握和利用的几组要素或特征，越来越成为固定的场景展演模式，文化遗产逐渐变得客体化、非历史化，人为的编排几乎把文化遗产塑造成凝固的东西，失去了它的精神活力。文化遗产的保护是一项培育灵魂的工程，我们不能目光短浅地指望它们不断地给你增长财富，不能对文化遗产采取急功近利的功利主义的态度。既然文化遗产的保护是一种人类精神培育的工程，这个工程就不是短时期内可以完成的。它要长期坚持下去，要花费巨大的心力去培养、教育子孙后代。如果一个民族要生存下去，这种辛勤的工作，就永无止境。

来源：《东北史地》2013年第3期
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