满族心王盼盼评《清代战争文化》︱文武分野的内在权力结构
文︱王盼盼
《清代战争文化》（The culture of War in China：Empire and the Military under the Qing Dynasty）是美国历史学家卫周安（Joanna Waley-Cohen）的一本描写清代文化军事化过程的著作，英文版于2006年由I.B.Tauris出版社出版，中译本由中国人民大学的董建中老师领衔翻译，中国人民大学出版社2020年8月出版。
这本书的书名首先会带给读者一个疑问，无论是英文原标题The Culture of War in China还是它的中译名《清代战争文化》，都让读者有一种先入为主的认识。首先，“the culture of war”——战争的文化，第一感觉应该是一些关于战争技术及军事理论的主题，比如John Dower的Cultures of War：Pearl Harbor/Hiroshima/9-11/Iraq等一系列国际政治军事分析书籍。第二，副标题“清代的帝国与军队”，看起来则更像是一部战争史。但是战争与文化的关系是什么呢？这部看起来好像要描写战争史的著作中，其实没有论述任何一个完整的战例或是一场战争的经过，甚至没有一幅双方对峙的历史地图，那么，这里作者所谓的“the culture of war”是什么呢？
清代国家的战争“人设”
和所有政治体制一样，清代政府的国家建构也不是与生俱来的。正如恩格斯所说：“国家并不是从来就有的。曾经有过不需要国家而且根本不知国家和国家权力为何物的社会。在经济发展到一定阶段而必然使社会分裂为阶级时，国家就由于这种分裂而成为必要了。” 当然，清代人不会将自己政权的必然性归结到经济发展而造成的层级分化，但是他们仍然在不断地为政权的存在及其不可替代性寻找着合理的解释。
很多研究者注意到了这一事实，如王国斌将十八世纪的中国政府表述为“战争驱动”，也就是由军事化管理所保障。他认为，对时常发生的危机的处理，如洪水和饥荒的救济，投入的巨大努力在组织上是与战争类似的。（王国斌《中国政府的千年之变》，本书141页转引）这也就解释了清朝需要一场旷日持续——最好是永不间断的战争的原因之一。
战争作为重塑国家文化的发动机，在清代确实有着非常重要的位置。马上朝廷之所以在马上，是因为要一直保持军事力量，而军事力量众所周知是以对国家经济的巨大消耗为代价的。因此，顺理成章地保证国家军事力量的前提，就需要战争。如果要展开一场必要的战争，就需要一个必要的敌人。但军事帝国的设定是件危险的事情，因为只要对外扩张一经停止，帝国就会迅速萎缩，而维持庞大的军事行动，又需要足够的资源和充足的理由。这一点上，所有被称为“战争机器”的帝国无一幸免。
正是这种矛盾——一个国家既需要战争，又无法承受政治的战争，为了兼顾二者，清代国家不自觉地将战争引入了虚拟化，引文化保存战争状态，使国家既能保持战争时的凝聚力，又不必常年消耗大量国内资源。
借用布迪厄的理论，战争正像是一个国家的权力场域，而各种行动主体在场域中的活动并不是单一或是平行的，他们共同构成了这个场域的权力结构网络。他们依靠在场域中占有的不同地位而使用不同的手段、并具有不同的斗争目的。因为这些主体的需求性——无论是皇帝还是八旗兵丁，清代的战争氛围就这样一直被维持着，而最高统治者——皇帝也从这种权力关系中受益颇多。
假想的传统
文中提及，皇帝周边的人群中，战争、尚武精神、帝国荣耀是最突出的话题。在这种话题的实践和准备过程中，皇权被再一次加固了。正如霍布斯在《利维坦》中的论证逻辑一样，为了维持国家作为安全机器的作用，强有力的政权成了必须，因此清代皇帝总摆出一种面临战争的姿态。
在本书的论述中，清朝的对外战争——特别是乾隆时期对外战争的目的都不是单纯的军事导向，而是还有一种文化上的追求。换言之，文化的塑造从战争的影响转化成了战争的目的之一，这是清代统治者文化政策上的一种自觉行为。
清代皇帝的多重身份不是一种组合，而是国家政权进化为有机的整体之后产生的，换言之，不是皇帝的多重身份推动了国家的发展，而是国家的整合赋予了皇帝的多重身份。关于清代皇帝的宗教身份，研究的成果已经很多，从简单的多宗教认知到复杂的宗教伦理关系都有所涉及。但本文利用了法国历史学者孟伯迪的研究成果，进一步梳理了金川之役中藏传佛教内部格鲁派与苯教的争端，从而将战争引入了新的解释层面——宗教战胜（孟伯迪：《金川之役：政治宗教情景》；费尔南·梅耶：《西藏：文明与社会》）。这将战争文化引到了一个新的讨论空间，在国内的研究中尚属鲜见，也为我们开拓了一个新的研究视野。结合乾隆时期的人骨法器供奉，金川之战作为一场国家战争，在宗教斗争上的特点更为突出。同时也表明了清朝战争作为国家层面行为的多面性与多重意涵。
作者将清代皇帝的这种备战传统归结为“内亚性”：清朝统治者声称同时源自两种不同的传统，即中国传统和内亚传统（第2页）。虽然此处声称是内亚性是一种“传统”，但是其实对清代人来说，从未有过这种自我认知，也从未宣扬过自己是一个“内亚性”政权。
清代作为异族的自觉性，并非我们今天所认识的“自觉性”，他们一方面自知是一个入主中原的异族，另一方面对“异族”概念的认知，又和在现代民族国家观念影响下的我们大相径庭。这可以反映在清代对同类型政权的比对上：将自己上溯到女真人的金朝。这种传统的“异族”的自我定位是其判断王朝身份的基础。
说回“文武之道”
本书的论述中心，其实是清代将部分文化军事化的过程。书中开宗明义地提出了“文武”对立的概念，并将其作为之后问题讨论的基础，指出清代的文化军事化所带来的文武同举，不同于以往任何一个中国王朝，并将其融合归结为一种“内亚统治模式”。但是纵观整个中国古代政治模式，所谓的文武对立，也并非与政权共生，而只是政治组织形式发展到一定程度时，在职能分工上出现的分歧，从而演化为一种权力划分的方式。
本书的一个论证基础，就是文武殊途的绝对化。例如在军礼的讨论中，这种文武之分就显得格外刻意，按照作者的结论：“军礼为实现两个密切相关的目标提供了一个几乎完美的机遇：第一，文的运用要为武服务，而不是与之相反的更为传统的武服务于文；第二，实现一定背景之下的文与武近乎无缝的融合，继而确保、强化后者的荣耀。”（98页）这段论述将军礼强制拆解成了“军”和“礼”，而将其列为一种非此即彼的矛盾体。然而从制度的设置之初到执行之时，作为制度本体的清代统治者都没有强调，甚至也没有指出过，这对被作者认为是不可调和的矛盾。
如果我们仔细考察一个国家的政治组织形式，就会发现，其中所谓的“崇文”和“尚武”并不是泾渭分明的，清代的尚武精神也从未以排除文治或文化教育为前提。文治的反义词是“非文治”，而不是“武治”。《尉缭子·原官》尝言：“官分文武，惟王之二术也。”《六韬·文韬·举贤》则云：“将相分职，而各以官名举人，按名督实。”
战国之前政令、军令系统的职官制度有一个显著的特点，就是文武基本不分职，普遍存在着“官事可摄”的现象。这是与当时兵政合一、兵民合一的社会大环境相一致的。廉颇的经历就颇具典型的意义。他经常被朝廷委以统兵征战的重任，战功卓著，很明显是一个偏重于整军经武的人物，可是他也曾担任过赵之相国一职，并且以此身份接受封赐或领兵作战。据《史记·赵世家》记载：赵孝成十五年，“赵以尉文封廉颇为信平君，为假相国”；“十八年，延陵率师从相国信平君助魏攻燕”。其他像田单、魏冉、吕不韦诸人为“相”的经历也与廉颇相似。
兵民合一是文武不分职的一种重要前提，同样，文武分途的一个重要条件就是军队的职业化。文武分权最为明显的时期，应是在唐末到宋代，但是我们再深看一步就会发现，这里所谓的“文武分权”，实质上是军权与行政权的分离，也就是主持行政工作的大臣没有调派军队的权力。这并不是表面上职能的分化，而是军权失去制约。
但是不可否认，文武二分在清代一直与满汉问题纠缠在一起。简单来说，根基在八旗制度的满洲社会，本身就建立在军事化的组织结构之上。正如作者所说：“从整体来看，八旗的创立把一个军事为依托的社会组织嫁接到现存的社会阶层之上，从而改变了中国的社会结构。”因此，满洲人为自己崇高地位寻找的合理性解释，并非民族或是高贵的血统，而是军事传统和顽强的军事作风。
在中央如此，在地方更是如是，各地由驻防将军掌控的满城，将满人空间和汉人空间分割开来，其目的也并非是现代意义上的种族隔离，而是一种军事管理区的单独治理。所以同很多古代入主中原的少数民族一样，满洲人为自己寻找的依托并不是民族本身，而是一种更合理的构建，而民族身份只是搭建在这种结构上的一部分。
文化的军事化形式多样，首先是战争以及与战争不可分割的军事实力，成为切实的文化类别，其次涉及政府文化和风格发生的广泛变化，最后，对什么是军事的定义发生了变化，不仅军事行动本身，与之相关的文化宣传工作也成了军事化的一部分。书中引用康无为的观点说：“仪式所庆祝的与正式记载的这些成就，自身就成为胜利，从而超越了单出的事件与实际的存在。”（36页）其实这种对战争意识的宣传始终贯穿于国家宣传当中，从“岂曰无衣”的先秦时代，到冷战时期对并没有实际交战的敌对势力的战争想象，外部压力作为一种可以促成国家凝聚力的手段，从未从国家治理方案中缺席。
作者介绍了清代将军事活动转化为文化纪念的几个最常规的手段（第二章），其中最常见的就是碑刻和纪念性建筑，也就是将战争事件诉诸文字或建筑。这种转化从形式上来讲非常直接。特别是纪念碑树立的地点，除了常见的皇家建筑、战争发生地外，树立于太学的各种平定战争告成碑颇为引人注目。这也说明，清代皇帝从主观上将战争宣传纳入到文化政策当中，并将战争文化纳入国家文化体系。
不过，这种分类最后还是被作者引向了弥合，作者说，本书的中心目的“是证明了文化转变在清朝建设过程中与军事开拓同等重要”（109页），“文武被清代皇帝认为是一个连续统一体的两极，而文德和武功也是相辅相成的。清朝将崇尚军事胜利的观念官署进主流中国文化”（132页）。 在清代皇帝的统治中，无论军事还是文化，其实都是被高度工具化了的。所以既然同属于工具，就无所谓对立和互斥，而是结合使用为统治而服务。虽然最后走向了同一个认知的共识，但论证中间的岔路还是存在的，需要区别所谓的“尚武”和“将军事作为一种文化题材”。
在行文中，作者引用了福柯的“威仪剧院”（theatre of majesty）理论解释清代的大阅，认为“某种意义上，提供里一直国家认可的代替形式，旨在通过展现清帝国的实力和其所依仗的军威，发挥教化作用”。但同时将其与路易十四的凡尔赛花园相比较。但这一理论显然有不切合实际的地方。清代的大阅行为，是一种不公开的阅兵行为，换言之，这座剧院中，是不存在观众的。除了皇帝和相关官员、八旗兵丁外，没有民众作为他者的道场。当然，这只是一个分论点的处理问题，不过也从侧面表现出本书的一个特点，在史实分析尚不到位的情况下，急于给出某种综合性过高的结论。
此外，对纪念碑建筑的讨论，也是近年来以西方理论研究中国艺术及中国历史的一个热点。本书也对此话题展开了论述，主要集中在第二章和第五章结尾处。但是需要注意的是，这种后验性的标签并不是万能的，如果说碑刻因其碑文还可以被称之为纪念性建筑的话，那么其他的碉楼、寺庙、校场等地，被统一称为纪念性建筑，就有些泛化了，这样标签化的方式使进一步的研究失去了活力和意义。
结语
对中国历史研究者而言，历史是自下而上生成的，我们将大量精力投入史实的考证、梳理和研究当中。这是历史学科的土壤，但是有时也使我们“不敢”过多地使用概括性的叙述或是广泛地选取论据。正如作者在本书的最后所说：“清代政治文化生活中的军事指示物和主题无所不包。”（110页）所以这里的筛选和论证需要一定的主观性，而国内学者往往不去走这一步。因此，一些西方学者的研究著作，其实为我们提供了一些很好的思路和视角，也为我们展现了历史理解的不同面向。
来源：上海书评
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《清代战争文化》（The culture of War in China：Empire and the Military under the Qing Dynasty）是美国历史学家卫周安（Joanna Waley-Cohen）的一本描写清代文化军事化过程的著作，英文版于2006年由I.B.Tauris出版社出版，中译本由中国人民大学的董建中老师领衔翻译，中国人民大学出版社2020年8月出版。
这本书的书名首先会带给读者一个疑问，无论是英文原标题The Culture of War in China还是它的中译名《清代战争文化》，都让读者有一种先入为主的认识。首先，“the culture of war”——战争的文化，第一感觉应该是一些关于战争技术及军事理论的主题，比如John Dower的Cultures of War：Pearl Harbor/Hiroshima/9-11/Iraq等一系列国际政治军事分析书籍。第二，副标题“清代的帝国与军队”，看起来则更像是一部战争史。但是战争与文化的关系是什么呢？这部看起来好像要描写战争史的著作中，其实没有论述任何一个完整的战例或是一场战争的经过，甚至没有一幅双方对峙的历史地图，那么，这里作者所谓的“the culture of war”是什么呢？
清代国家的战争“人设”
和所有政治体制一样，清代政府的国家建构也不是与生俱来的。正如恩格斯所说：“国家并不是从来就有的。曾经有过不需要国家而且根本不知国家和国家权力为何物的社会。在经济发展到一定阶段而必然使社会分裂为阶级时，国家就由于这种分裂而成为必要了。” 当然，清代人不会将自己政权的必然性归结到经济发展而造成的层级分化，但是他们仍然在不断地为政权的存在及其不可替代性寻找着合理的解释。
很多研究者注意到了这一事实，如王国斌将十八世纪的中国政府表述为“战争驱动”，也就是由军事化管理所保障。他认为，对时常发生的危机的处理，如洪水和饥荒的救济，投入的巨大努力在组织上是与战争类似的。（王国斌《中国政府的千年之变》，本书141页转引）这也就解释了清朝需要一场旷日持续——最好是永不间断的战争的原因之一。
战争作为重塑国家文化的发动机，在清代确实有着非常重要的位置。马上朝廷之所以在马上，是因为要一直保持军事力量，而军事力量众所周知是以对国家经济的巨大消耗为代价的。因此，顺理成章地保证国家军事力量的前提，就需要战争。如果要展开一场必要的战争，就需要一个必要的敌人。但军事帝国的设定是件危险的事情，因为只要对外扩张一经停止，帝国就会迅速萎缩，而维持庞大的军事行动，又需要足够的资源和充足的理由。这一点上，所有被称为“战争机器”的帝国无一幸免。
正是这种矛盾——一个国家既需要战争，又无法承受政治的战争，为了兼顾二者，清代国家不自觉地将战争引入了虚拟化，引文化保存战争状态，使国家既能保持战争时的凝聚力，又不必常年消耗大量国内资源。
借用布迪厄的理论，战争正像是一个国家的权力场域，而各种行动主体在场域中的活动并不是单一或是平行的，他们共同构成了这个场域的权力结构网络。他们依靠在场域中占有的不同地位而使用不同的手段、并具有不同的斗争目的。因为这些主体的需求性——无论是皇帝还是八旗兵丁，清代的战争氛围就这样一直被维持着，而最高统治者——皇帝也从这种权力关系中受益颇多。
假想的传统
文中提及，皇帝周边的人群中，战争、尚武精神、帝国荣耀是最突出的话题。在这种话题的实践和准备过程中，皇权被再一次加固了。正如霍布斯在《利维坦》中的论证逻辑一样，为了维持国家作为安全机器的作用，强有力的政权成了必须，因此清代皇帝总摆出一种面临战争的姿态。
在本书的论述中，清朝的对外战争——特别是乾隆时期对外战争的目的都不是单纯的军事导向，而是还有一种文化上的追求。换言之，文化的塑造从战争的影响转化成了战争的目的之一，这是清代统治者文化政策上的一种自觉行为。
清代皇帝的多重身份不是一种组合，而是国家政权进化为有机的整体之后产生的，换言之，不是皇帝的多重身份推动了国家的发展，而是国家的整合赋予了皇帝的多重身份。关于清代皇帝的宗教身份，研究的成果已经很多，从简单的多宗教认知到复杂的宗教伦理关系都有所涉及。但本文利用了法国历史学者孟伯迪的研究成果，进一步梳理了金川之役中藏传佛教内部格鲁派与苯教的争端，从而将战争引入了新的解释层面——宗教战胜（孟伯迪：《金川之役：政治宗教情景》；费尔南·梅耶：《西藏：文明与社会》）。这将战争文化引到了一个新的讨论空间，在国内的研究中尚属鲜见，也为我们开拓了一个新的研究视野。结合乾隆时期的人骨法器供奉，金川之战作为一场国家战争，在宗教斗争上的特点更为突出。同时也表明了清朝战争作为国家层面行为的多面性与多重意涵。
作者将清代皇帝的这种备战传统归结为“内亚性”：清朝统治者声称同时源自两种不同的传统，即中国传统和内亚传统（第2页）。虽然此处声称是内亚性是一种“传统”，但是其实对清代人来说，从未有过这种自我认知，也从未宣扬过自己是一个“内亚性”政权。
清代作为异族的自觉性，并非我们今天所认识的“自觉性”，他们一方面自知是一个入主中原的异族，另一方面对“异族”概念的认知，又和在现代民族国家观念影响下的我们大相径庭。这可以反映在清代对同类型政权的比对上：将自己上溯到女真人的金朝。这种传统的“异族”的自我定位是其判断王朝身份的基础。
说回“文武之道”
本书的论述中心，其实是清代将部分文化军事化的过程。书中开宗明义地提出了“文武”对立的概念，并将其作为之后问题讨论的基础，指出清代的文化军事化所带来的文武同举，不同于以往任何一个中国王朝，并将其融合归结为一种“内亚统治模式”。但是纵观整个中国古代政治模式，所谓的文武对立，也并非与政权共生，而只是政治组织形式发展到一定程度时，在职能分工上出现的分歧，从而演化为一种权力划分的方式。
本书的一个论证基础，就是文武殊途的绝对化。例如在军礼的讨论中，这种文武之分就显得格外刻意，按照作者的结论：“军礼为实现两个密切相关的目标提供了一个几乎完美的机遇：第一，文的运用要为武服务，而不是与之相反的更为传统的武服务于文；第二，实现一定背景之下的文与武近乎无缝的融合，继而确保、强化后者的荣耀。”（98页）这段论述将军礼强制拆解成了“军”和“礼”，而将其列为一种非此即彼的矛盾体。然而从制度的设置之初到执行之时，作为制度本体的清代统治者都没有强调，甚至也没有指出过，这对被作者认为是不可调和的矛盾。
如果我们仔细考察一个国家的政治组织形式，就会发现，其中所谓的“崇文”和“尚武”并不是泾渭分明的，清代的尚武精神也从未以排除文治或文化教育为前提。文治的反义词是“非文治”，而不是“武治”。《尉缭子·原官》尝言：“官分文武，惟王之二术也。”《六韬·文韬·举贤》则云：“将相分职，而各以官名举人，按名督实。”
战国之前政令、军令系统的职官制度有一个显著的特点，就是文武基本不分职，普遍存在着“官事可摄”的现象。这是与当时兵政合一、兵民合一的社会大环境相一致的。廉颇的经历就颇具典型的意义。他经常被朝廷委以统兵征战的重任，战功卓著，很明显是一个偏重于整军经武的人物，可是他也曾担任过赵之相国一职，并且以此身份接受封赐或领兵作战。据《史记·赵世家》记载：赵孝成十五年，“赵以尉文封廉颇为信平君，为假相国”；“十八年，延陵率师从相国信平君助魏攻燕”。其他像田单、魏冉、吕不韦诸人为“相”的经历也与廉颇相似。
兵民合一是文武不分职的一种重要前提，同样，文武分途的一个重要条件就是军队的职业化。文武分权最为明显的时期，应是在唐末到宋代，但是我们再深看一步就会发现，这里所谓的“文武分权”，实质上是军权与行政权的分离，也就是主持行政工作的大臣没有调派军队的权力。这并不是表面上职能的分化，而是军权失去制约。
但是不可否认，文武二分在清代一直与满汉问题纠缠在一起。简单来说，根基在八旗制度的满洲社会，本身就建立在军事化的组织结构之上。正如作者所说：“从整体来看，八旗的创立把一个军事为依托的社会组织嫁接到现存的社会阶层之上，从而改变了中国的社会结构。”因此，满洲人为自己崇高地位寻找的合理性解释，并非民族或是高贵的血统，而是军事传统和顽强的军事作风。
在中央如此，在地方更是如是，各地由驻防将军掌控的满城，将满人空间和汉人空间分割开来，其目的也并非是现代意义上的种族隔离，而是一种军事管理区的单独治理。所以同很多古代入主中原的少数民族一样，满洲人为自己寻找的依托并不是民族本身，而是一种更合理的构建，而民族身份只是搭建在这种结构上的一部分。
文化的军事化形式多样，首先是战争以及与战争不可分割的军事实力，成为切实的文化类别，其次涉及政府文化和风格发生的广泛变化，最后，对什么是军事的定义发生了变化，不仅军事行动本身，与之相关的文化宣传工作也成了军事化的一部分。书中引用康无为的观点说：“仪式所庆祝的与正式记载的这些成就，自身就成为胜利，从而超越了单出的事件与实际的存在。”（36页）其实这种对战争意识的宣传始终贯穿于国家宣传当中，从“岂曰无衣”的先秦时代，到冷战时期对并没有实际交战的敌对势力的战争想象，外部压力作为一种可以促成国家凝聚力的手段，从未从国家治理方案中缺席。
作者介绍了清代将军事活动转化为文化纪念的几个最常规的手段（第二章），其中最常见的就是碑刻和纪念性建筑，也就是将战争事件诉诸文字或建筑。这种转化从形式上来讲非常直接。特别是纪念碑树立的地点，除了常见的皇家建筑、战争发生地外，树立于太学的各种平定战争告成碑颇为引人注目。这也说明，清代皇帝从主观上将战争宣传纳入到文化政策当中，并将战争文化纳入国家文化体系。
不过，这种分类最后还是被作者引向了弥合，作者说，本书的中心目的“是证明了文化转变在清朝建设过程中与军事开拓同等重要”（109页），“文武被清代皇帝认为是一个连续统一体的两极，而文德和武功也是相辅相成的。清朝将崇尚军事胜利的观念官署进主流中国文化”（132页）。 在清代皇帝的统治中，无论军事还是文化，其实都是被高度工具化了的。所以既然同属于工具，就无所谓对立和互斥，而是结合使用为统治而服务。虽然最后走向了同一个认知的共识，但论证中间的岔路还是存在的，需要区别所谓的“尚武”和“将军事作为一种文化题材”。
在行文中，作者引用了福柯的“威仪剧院”（theatre of majesty）理论解释清代的大阅，认为“某种意义上，提供里一直国家认可的代替形式，旨在通过展现清帝国的实力和其所依仗的军威，发挥教化作用”。但同时将其与路易十四的凡尔赛花园相比较。但这一理论显然有不切合实际的地方。清代的大阅行为，是一种不公开的阅兵行为，换言之，这座剧院中，是不存在观众的。除了皇帝和相关官员、八旗兵丁外，没有民众作为他者的道场。当然，这只是一个分论点的处理问题，不过也从侧面表现出本书的一个特点，在史实分析尚不到位的情况下，急于给出某种综合性过高的结论。
此外，对纪念碑建筑的讨论，也是近年来以西方理论研究中国艺术及中国历史的一个热点。本书也对此话题展开了论述，主要集中在第二章和第五章结尾处。但是需要注意的是，这种后验性的标签并不是万能的，如果说碑刻因其碑文还可以被称之为纪念性建筑的话，那么其他的碉楼、寺庙、校场等地，被统一称为纪念性建筑，就有些泛化了，这样标签化的方式使进一步的研究失去了活力和意义。
结语
对中国历史研究者而言，历史是自下而上生成的，我们将大量精力投入史实的考证、梳理和研究当中。这是历史学科的土壤，但是有时也使我们“不敢”过多地使用概括性的叙述或是广泛地选取论据。正如作者在本书的最后所说：“清代政治文化生活中的军事指示物和主题无所不包。”（110页）所以这里的筛选和论证需要一定的主观性，而国内学者往往不去走这一步。因此，一些西方学者的研究著作，其实为我们提供了一些很好的思路和视角，也为我们展现了历史理解的不同面向。
来源：上海书评
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