满族心穆儒丐与现代日本文化
✪刘大先丨中国社会科学院民族文学研究所
就政治与文艺思想而言，穆儒丐显示了岐异纷纭的变革时代中趋向于保守的一脉。某种意义上来说，他的作品带有前清“遗民文学”的色彩。作为时代的“失败者”，他充满了对于现实的不满与牢骚，并且试图在文字中通过个体回忆重塑历史与现实，其中隐微地透露出有别于主流和“先进”理念的认知取向。而这一切，固然有着早期在京师旗人文化氛围中所身经濡染的积淀，更多来自于日本和借道日本而来的君主立宪思想的熏陶，既让他游离于五四新文化和后来的革命文学之外，又毋庸置疑地具备了不可替代的文化特殊性，这种特殊性体现在他的作品上，即是在情感与叙述上形成了一种旗人族群民族主义式认知，一种区别于“中华民族”国族主义的族群性民族主义。可以说，无论从美学趣味还是价值观念上，现代日本文学与文化都对穆儒丐产生了较为深远的影响，他正是在此基础上结合自身的背景将其转为自身的写作资源。
▍一
穆儒丐1884年生于北京香山健锐营，1903年（光绪二十九年）入八旗学堂读书。这一年恰是“清末新政”中官方大幅度仿效日本的时候。《奏定大学堂章程》的“各分科大学科目章”中的科目往往都是参照日本学制设定，在章程中都备注有日本名作对照，如辨学（论理学）、公益学（社会学）、政治总义（政治学）、全国人民财用学（财政学）、全国理财史（经济史）、全国土地民物统计学（统计学）、各国行政机关学（行政法学）等，而像警察监狱学、各国近世外交史、各国海陆军政学等，甚至直接用日本原书或者用日本译本。赴日留学虽然审查条件比较严苛，但奖励政策也非常优厚：“在大学堂专学某一科或数科，毕业后得有选科及变通选科毕业文凭者，给以进士出身，分别录用。……在日本国家大学堂暨程度相当之官设学堂，三年毕业，得有学士文凭者，给以翰林出身……在日本国家大学院五年毕业，得博士文凭者除给以翰林出身外，并予以翰林升阶。”在这个仿效日本现代性进程的背景之中，1905年，穆儒丐作为公费留学生赴日本早稻田大学学习师范科历史地理专业三年，后转学政治和财政三年，直到1911年毕业返回北京。按照奖励章程，他至少可以得到进士出身，从而进入仕途。但因为辛亥革命的爆发，帝国瓦解，进入既有体制的途径断绝。此后，他曾短期内曾从事过军官的秘书、教师等工作，后任《国华报》编辑，这个报纸是皖系军阀安福系的言论机关报。在编辑报纸的同时，穆儒丐也创作小说，后于1915年因为写作时事小说《梅兰芳》得罪了直系军阀的权贵冯耿光，连累报馆被封，本人也被迫离开，赴沈阳（当时称盛京）任《盛京时报》主笔，一待就是30年。1944年，穆儒丐发表了他的最后一部小说《玄奘法师》。1945年，随着抗日战争的胜利，伪满覆灭，台湾光复，轴心国集团覆灭，穆儒丐回到北京，此后的人生轨迹成了谜团。约略是回京后穆儒丐见人只称自己的汉名宁裕之。1953年，在张伯驹的介绍下，被聘为北京文史馆馆员。1961年2月15日，76岁的穆儒丐去世。有人称，穆儒丐晚年曾写过岔曲《敬爱的毛主席》，但没有留下来。综观其一生，历经清代光宣朝、中华民国、中华人民共和国三个政体与意识形态都极为迥异的时段，而平行的日本也经历了明治、大正和昭和三位天皇时代。
在明治三十八年，作为大清国留学生赴日的穆儒丐实为回銮新政的受益者，维新之政给他提供了向上流动的可能性，因而不免对未来大展宏图充满憧憬：“仿佛维新事业、立宪政治都加在我们的双肩，便是我们的自负，也是这样，当时满腔热血都拥了上来，誓不负父老所期。”这段自传体小说《徐生自传》中的话，实是他当时心情写照。彼时，因为日清战争和对马海战的胜利，树立了日本在亚洲优等生和战胜欧洲的民族主义强者形象。这个时间是留学救国和官派“留学救朝廷”赴日的高潮，也是留日学生革命意识风云激荡的几年，比如1903年的拒俄、1905年的抗日“反取缔规则”事件。到1906年8月，清政府学部致电各省停派赴日速成学生时，留日学生已达1.3万，而他们中的大多数人似乎正在成为反抗朝廷的隐忧。但学习日本以谋求改革，成为有政治抱负的留学生同一性的追求。当然，这其中分为激进革命和和平变革的不同态度。1905年，孙中山、黄兴、宋教仁等在东京成立同盟会便是前者，而穆儒丐等作为接受朝廷资助的旗人子弟，则属于后者。
1907年6月，穆儒丐与同为旗人的同学恒钧、乌泽声、裕端等人在东京创办《大同报》，倡言开国会，宣扬“国民”说：“盖民族之成国民之合，其绝大之原因，全由于外部之压迫及利害之均等，而他种之原因则一缘于居于同一之土地，一缘于相安于一政治之下。至于言语、风俗习惯虽为成立民族及国民之要素，然有时不以此而亦能判定其为某国之国民。若专以风俗、言语等而定民族之异同，则英人与美人之问题，必难解决矣。虽然，中国之人民皆同民族而异种族之国民也，言语、风俗间有不同之点，有时而同化也。故同化者，亦造就新民族之一要素。以满汉两方面而言，则已混同而不可复分，推之及于蒙回藏，则其大多数虽未收同化之效，而其近于内地之人民，则其言语风俗已一于内地之人民。虽欲使其不同，已不可得矣。再加之以经营，施之以教育，则数年以后可用者将不遑计。不然，委之于不显，或奴隶视之，则三年之后，其地必非我有。”“准之历史之实例，则为同一之民族，准之列强之大势，则受同一之迫害，以此二端，则已足系定其国民的关系矣”。他的观念基本是以“国民”“国家”等同于“民族”，属于近代民族主义的普遍观念，多元族群在“民族/国家”的框架内被视作种族不同，但政治地位、社会结构位置相同的分子。这种思想里其实已经将文化民族转化政治民族，意识到殖民主义侵略所可能带来的新的认同与族群的重组。
只是穆儒丐等人倡言国会、君主立宪理想并没有得以实现，因为一方面清朝廷中的保守势力尤其是旗人贵族不愿意放弃特权，更主要的则是现实的政治和情势不容丝毫悠游回旋的渐进式改良的空间，“1900年代中国的绅士集团分化了，有的与工商阶级结合，要求民主立宪的现代化；有的加入了军队，与军人群众结合，要求共和；有的与秘密结社联络来推翻清室；大部分都继续拥护清室，保存了绅士的政权，企图安定社会局面。在有组织的群众之中，军人反满，要求建立共和国体和政体，秘密结社反满，但没有显明的建设性的政纲。中国社会各阶级都呈现出离心的倾向，在这个倾向之中，清朝两百多年的统治就结束了。”其后果是军阀林立，绅士劣化，进而军绅合流、团体分立的混乱局面，旗人的地位和权利一落千丈，乃至绝大多数中下层不免陷于饥馑。当他由日本回国后，却正赶上辛亥革命，无由报国，积弊已久的清朝已经灭亡。这让穆儒丐的“国民”愿望落空，进而反倒刺激了其族群身份与意识的刻意认同与标榜。
考察穆儒丐思想形成，日本明治与大正文化的影响尤其巨大。他留学日本期间正是明治维新的后期，此时经过30多年的改革自强，日本基本上完成了现代转型，并形成“和魂洋才”的独特道路。日本明治维新的改革同晚清的洋务运动和戊戌变法不无相似之处，都是王朝统治末期不得已的求变之举。日本文化向西方学习君主立宪的思潮给正处于思想成长期的穆儒丐显然以极大的吸引力，并且对他的文学创作之路产生了实质性的作用。其时，维新与小说革命的干将梁启超在19世纪末开始发表的一系列有关新小说、政治小说改良群治的观念就是模仿日本的德富苏峰（1863—1957年）。在1906年12月，也就是穆儒丐刚到日本一年多，曾孝谷（1873—1937年）、李叔同（1880—1942年）等在东京就成立了春柳社这个早期中国话剧的重要团体，各类西方文学和文化的新思潮在日本都可以迅速接触到。穆儒丐显然没有跟上那些最时髦和激进的浪潮，基于民族心理，他更倾向于保守的立宪改良主张，这种影响在他后来的文学作品中一再浮现出来。
尽管深为明治维新改革的成果所折服，穆儒丐在现实中也痛感弱国政治的悲哀，在日益显示出轻重易位的中日关系中，尤其经过新文化运动的民族主义洗礼，也产生出着微妙的民族情绪。1918年1月15日《盛京时报》文艺副刊“神皋杂俎”创刊，穆儒丐作为主笔，是将其定位为一个“公共的遣兴平台”，内容涉及“文艺的”“娱乐的”和“游戏的”。但似乎去政治化的定位，却无法掩饰主导无意识中流露的情感倾向。比如1920年完成的小说《梅兰芳》最后的情节是梅兰芳在弱国外交中，被派往日本代表中国进行友好演出，实际上成为一种虚拟的文化自信的表达。梅兰芳曾经于1919、1924、1956年三次访日，小说写的是1919年首次东渡，是个紧贴现实的时事小说。彼时梅兰芳25岁，已经声名在外，《春柳》戏剧杂志1919年第4期报道说：“梅兰芳就日本之聘，言明一个月。出五万元之包银，在日本已成为破天荒之高价，而中国伶界得如此之重聘，亦未之前闻。已定议四月中旬前往。美国以为梅兰芳宜先到美国一行，来回约了五个月，以三十万美金聘之。法国又以为兰芳不到法国，则以法国之剧艺美术论，不足以光荣。无论须银若干，法国不惜。一名优出洋小事也。外国当仁不让，亦可见矣。然而兰芳不肯做拍卖场之行为，仍按约先至日本。”这种文艺交流、商业演出、娱乐活动固然有着文化交流意味，在穆儒丐的笔下，还强化了其民族主义的象征意味。1919年4月21日，梅兰芳率团离京赴日。5月1日起，在东京帝国剧场共演出了12场，剧目包括最为闻名的《天女散花》《御碑亭》《黛玉葬花》《霓虹关》《贵妃醉酒》等，演出方式是与松本幸四郎（七世）、守田勘弥（十三世）等日本歌舞伎演员同台奏艺，中间插演京剧表演的段落。5月19日和20日，梅兰芳又应大阪日报社和关西日报社邀请，在大阪中之岛中央公会会堂连续演出两场。23日至25日，为华侨兴办的中华学校募集基金又前往神户聚乐馆演出三场。近一个月时间，梅兰芳在日演出基本上连轴转。而此际正值五四运动兴起，有留学生写信称他来日演出不合时宜。梅兰芳团队因此遂缩短行程，于5月27日回国。当时戏曲杂志报道中称赞梅氏访日，在宣传中国文化、改善民族形象上起了一定作用：“甲午后，日本人心目中，未尝知有中国文明，每每发为言论，亦多轻侮之词。至于中国之美术，则更无所闻见。除老年人外，多不知中国之历史。学校中所讲授者，甲午之战也，台湾满洲之现状也，中国政治之腐败也，中国人之缠足、赌博、吸鸦片也。至于数千年中国之所以立国者，未有研究之。今番兰芳等前去，以演剧而为指导，现身说法，俾知中国文明于万一。”然而，这只是中国知识分子从事件观察到的表象，或者根本就是一厢情愿的幻想，在日方的接受者那里也许并未如此简单。“梅兰芳”在小说文本和新闻报道中，成为当时中国文化昭显于世界的“代表”，一方面在中国文人看来是中国文明的高尚地位的显现，但另一方面却有意味地显示出殖民式的身体政治：梅兰芳化身的旦角呈现为女性化的男性，当这个女性气质的男性成为国家文化符号的时候，实际上是政治与文化带有异国风情式的双重轻视。作为想象东方文化的一个标记，“梅兰芳”的遭遇在小说中有一段精彩的表述：“实则中国对于外人，也没什么可夸示的，如今拿兰芳作为国际间一个结欢品，总算为中国增光不小。假如借着兰芳的魔力，办一件痛快的交涉，这兰芳也可算是历史上不朽的人物，状元夫人赛金花不能专美于前了。”这显然是自欺欺人的自我安慰之语，也恰凸显出现实中中国政治外交的无力。
▍二
穆儒丐回国开始创作的时候正是日本大正时期（1912—1926年）的平稳阶段，这个阶段往往被视为帝国日本的乌托邦时代，即近代日本消费社会萌芽的形成、大众文化登场、民主主义与军国主义相互交织的时代。“大众文化形成并拓宽了大正文化的基础，其特征是美国大众文化和以遵从家国为基调的传统社会道德的嫁接。”1910年4月，武者小路实笃（1885—1976年）等创办文艺杂志《白桦》，与有岛武郎（1878—1923年）、志贺直哉（1883—1971年）、长与善郎（1888—1961年）等作家形成文学的新理想派——白桦派。“白桦派、新思潮接受欧洲文化的特征是，并非直接照搬……20世纪20年代的欧洲文化——否定原有文化的虚无主义、存在主义。他们主要接受的是西欧文化，如福楼拜、莫泊桑、易卜生、托尔斯泰、印象派艺术所代表的十九世纪浪漫主义、自由主义、人文主义文化。”同一时期展开活动的还有横光利一、小林秀雄、谷崎润一郎、川端康成、堀辰雄、梶井基次郎等的现代主义文学。这些后来被称为“新感觉派”的作家，对于想把文学的力量作为社会革命的一种手段的无产阶级文学进行了批判，同时主张艺术、文学的自律性。在写作方面也是以川端康成和创立了《文艺时代》的横光利一为中心，其中包含了文体革新、都市文化表象、都市生活者的不安等各个方面内容。穆儒丐对这些同时代的日本作家颇多了解，他的文学观念与美学趣味很大程度与白桦派同辙，主要精神资源是来自19世纪的浪漫主义，虽然他本人的写作风格更倾向于带有“非虚构”性质的自然主义——这很大一部分原因来自于报刊媒体的限制。
这里不得不提的是穆儒丐对日本文学的译介和通过日文为中介进行的外国文学翻译。根据高云球、王臣川的统计，穆儒丐在《盛京时报》创办文艺副刊《神皋杂俎》之后，仅从1919年到1929年10年间，本人就翻译刊出作品就有10部之多。翻译图表如下。
从上述翻译作品可以看到，穆儒丐除了直译日文文学作品之外，也从日文转译了大量欧洲的文学作品。他对欧洲文学作品的翻译与接受基本上来自留学日本时期的自我教育和对同时代日本作家的关注，用他自己的话来说：“敝人于文字原属门外汉，不过在留学时代，课余之暇，常口涉猎文译之莎士比亚全集、新渡户博所著之浮士德研究以及尾崎红叶、夏目漱石、森鸥外诸大家之作，于文艺上获得不少知识。”此类说法，反映了他朴素的乃至出于本能的人道主义，与其自己的杂文与小说创作的观念在底色上是相通的。
大正后期到昭和初期，日本军国主义渐起，战争倾向浓厚，随后进入帝国主义侵略阶段。穆儒丐此时长期在偏离于中国文化中心的沈阳（形成对比的是，这里是日本侵华扶植满洲傀儡政权的中心），主掌《盛京时报》的文艺副刊，他的作品和译著构成了清末民初一种特定的文化现象，反映了清朝灭亡之后遗留的大量社会问题和旗人的心态，可以作为我们考察中国文化与文学现代性进程中一种特定的思路——尽管这种思路后来并没有得到张扬——但却展现了历史丰富性中真实的一面。1934年，50岁的穆儒丐开设了一个“北京梦华录”专栏，回想京城往事。说到满人的骑射游猎，不免心驰神往，涉及八旗民众，则有一番辩护：“无论古今中外，凡属四民，即无坐食之理。凡坐食者，非纨绔即游民，不得与四民之例者也。当清朝时代，人多谓旗人为坐食，是则由于不知其真相。姑无论旗饷有限，不抵今日军费万分之一，且此戋戋公饷，童儿习之，不知几易寒暑，弓马之费，先生束脩，一不如人，则万难取胜，既习成矣，由官验缺，额有一定，必马步冠军，始获一，为皇家争天下者，末叶食报，仅不过如此。而天下不谅，犹可说也；政府不谅，旗人又不自谋，甘之如饴，是真难于索解矣。或曰：子既不以旗制为然，而屡屡述之何也？曰：旗制胶固，不事变通，不早为计，诚有不能辞其咎者。至如教育事项，虽伴旗制以俱生，亦甲。甲饷至末叶，仅三两余，始无论长养妻子，即一身费用，亦不能敷用，是皆百战之余有不容轻议者，是则是之，非则非之，固不能一笔抹杀也。”而对于当时的伪满洲国，他其实心存期待：“新兴满洲，标榜王道，经营乐土，天下引领而望。然其国中有无支那腐败之国之旧贯，虽不可知，然而天下亿兆之心，冀其刷洗一新，重睹太平盛世，则固不掩之事实也。”穆儒丐可以说是当时一大批旗人后裔的代表，其历史洞察力有限，而又怀抱怀旧般的同情，尽管同样反对旧清帝制，同时也不满民国现状，因而对于重建一个“新兴满洲”不免抱有不切实际的幻想，此等心象表述，可见日常之外别有幽肠。
“满洲”夹杂在日本与民国之间，较之对于日本的暧昧态度，穆儒丐更多立足于对民国的批判。1923年，穆儒丐连载的《北京》中主人公宁伯雍某种程度上也是作者本人的一个化身。宁伯雍对于外国的小说家，推崇的是法国的嚣俄（Victor Hugo，1802—1885年）、英国的迭更斯（Charles Dickens，1812—1870年）、俄国的托尔斯泰（Лев Николаевич Толстой，1828—1910年）、苏格兰的斯格得（Walter Scott，1771—1832年），尤其是斯格得的种族思想使他非常景仰。读者很容易在《北京》这样的文本中觉察到雨果《悲惨世界》、狄更斯的《雾都孤儿》那样类似的晦暗苦难的氛围，通过儒丐对于社会现状的议论也时时让人感到托尔斯泰的对于宗法制穷途末路哀叹的戚戚之音。《北京》的结构类似于陈平原归纳的清末民初小说的“珠花式结构”，以伯雍从香山出来入世，参加北京报社的活动为中心，勾连起报社社长兼议员的白歆仁、八大胡同的妓女秀卿、梨园戏子白牡丹等人的故事。因为这些人的故事，直接牵扯到了包括前门附近的报馆、城南的高级与低等妓院、教育公所、禄米仓女工被服厂、香山的福利院，间接关联了国民议会、梨园班子、新潮妇女与旧派贫民、落魄旗人与得势的投机分子，几乎囊括20世纪初除了最高层之外的北京所有社会阶层和社会群落。中心连线人物宁伯雍起到了将这些场所、事件、人物及其命运粘合起来的作用。小说的真正主人公正是北京这个城市，通过宁伯雍的脚步，作者对北京人文地理做了一个几乎通盘的扫描。北京在小说中处于一个类似末日审判前的阴森恐怖的境况。
这里可以做一个有意思的比较。1928年，横光利一在游览北京之后，将它与上海对比，而在他的脑际，“与北京一起不住浮现出来的都市，便是巴黎和佛罗伦萨”，并且认为“北京这座都市就跟尸体似的，根本无从分析，即便做出分析，那也毫无意义，无异于让它死去。北京的美便是这样一种如同死亡一般展现在我们面前的美。这与巴黎那种上了年岁的静谧是绝然不同的。”抛开日本文学中“物哀”与“幽玄”的传统不说，横光利一作为一个同样是东方民族且注重感官体验的作家，实际上倒是窥见了当时北京的文化特质：一种过于成熟、完美的古典与传统文化，很难被现代意识所渗透和改造。而北京社会的气质也被这个异国过客敏锐的眼光所抓住：“只要一个人不想与恶鬼抗争，那么一进到北京，他身上那些现实世界中的健康之物便会全部丧失殆尽。在这里，比起有精神质地的美来，虚诈的美更具有美的精神。一个人，如果因为疲劳和孤独，或很容易受到诸如此类情绪的侵袭，那么他也许会觉得北京是世界上最美最舒适的都会。这就像一具被敷彩后置放在客厅里、嫣然而笑的尸体般的都会，它那女性气质的壮丽，委实是世界上独一无二的。”如果搁置横光利一可能带有的帝国殖民者的权力之眼，北京的颓废与丧气倒与穆儒丐笔下新旧交锋、混乱不堪的情形如出一辙，只是后者全然是写实的亲身体验。值得注意的是，尽管穆儒丐的主人公身处其中，但采取的是如同横光利一一样的局外人和旁观者视角，北京这个空间其实在作为民国的隐喻，穆儒丐的叙述者是民国及其所代表的价值观的异己者，在这里他具有了“民国乃敌国”式的遗民意识。
这可以视作穆儒丐作为一个文人的主体意识的自觉。这种主体意识固然不再追慕前清的帝制，但也不认可民国的共和。伴随着在有着日方背景的《盛京时报》的工作和整个东北亚地缘政治的变化，日本帝国主义的汹汹入侵之势已昭然若揭，这反向激发起了穆儒丐一种模仿式的民族主义情绪，即日本的“官方民族主义”起到了示范作用，让他意识到“满洲”的民族主义可能性。遗民的情怀、早期受到的维新思想熏陶与日本文化的影响几方面合力，对穆儒丐的影响是如此之深，以至于直到20世纪40年代，当中国社会的现实已经发展到外敌入侵、国家危亡、国族主义已经成为时代主流的时候，反帝反封建的革命带来了多种道路可能性，唯独没有君主制的一席之地，但穆儒丐依然持有的是他基于“满洲”民族认同和从日本接受来的君主立宪思想。潜意识里，穆儒丐是以清朝遗民自居的，这在他30年代中期创作的、影响较大的长篇历史演义小说《福昭创业记》中表现得很充分，他将清朝开国皇帝努尔哈赤和皇太极描写成为俄国彼得大帝、日本明治天皇一样的人物，试图以此来重新树立一个清朝遗民的君主改良的迷思。
从带有神话原型意味的开头和整个叙事模式来看，穆儒丐的写法就如同安东尼·史密斯所说的民族主义叙述中的“族群—象征主义”范式，“特别强调主观因素在族群延续、民族形成和民族主义影响中的作用。这并不意味着它视‘客观’因素为当然或将它们排除在自己的分析范围之外；而是给予主观的因素如记忆、价值、情感、神话和象征等以更多的重视”。穆儒丐有意与排满话语中对满族的种族歧视尤其是陈去病（1874—1933年）的《清秘史》（1904年）的叙事展开辩论，重新以小说的形式叙述满洲崛起并入主中原的历史。一方面，一反排满的潮流，通过对努尔哈赤和皇太极两代满族领袖征战故事的描写，向大众普及带有英雄神话色彩的清代建国史；另一方面，则通过不断掺入的主观议论，建立满族人自己对于本民族文化的自豪意识。小说本身是对本民族历史的一种追溯和确认，带有明确的为民族立言的主观认知，在文本字里行间的议论与抒情中，充斥着强烈的对“满洲”族群文化根源同一性的追溯和情感连带的重塑，弥漫在字里行间的是君主立宪思想和“满洲”的民族主义意识。
▍三
王晓恒在一篇资料翔实、论述精细的文章中指出，穆儒丐在写作《福昭创业记》期间，不仅参加过日伪政府的恳谈会，而且表现出十分恭顺的态度，他虽然没有直接发表过支持日本侵略的言论与作品，但是言论中已经体现出对日本侵略行为的认可，因而不能轻易苟同有论者认为他“基本保持了一个作家的民族气节和正义感”，不必勉强为其进行政治辩解。此论我非常认可，因为“翻案”的思路其实并没有多少学术上的深入，也被王晓恒证伪了。本文想推进的是关于穆儒丐政治观念的复杂性的讨论，在我看来，他既非“附逆”，亦缺乏“中华民族”认同的“大义”，而是带有族群民族主义色彩。从“满洲”民族主义角度来看，穆儒丐对于日本帝国主义也持疏离态度，因为满族人曾经作为统治民族的独特性，这种历史重述自然带有了国族历史重写的意味——而这种国族的神话溯源叙事，比如“满洲”起源的三仙女传说与《日本书纪》《古事记》等中记载的大和民族起源及天皇的谱系就构成了扞格。循着这种模仿式民族主义书写的逻辑，其结果必然导致“满洲”与日本不同历史话语之间的龃龉。这种扞格与龃龉或许在穆儒丐那里是不自觉的，颁布“民生部大臣文艺赏”给穆儒丐的日本政府也没有意识到。因为穆儒丐在日本帝国主义侵华的背景下具有地方民族主义色彩的书写，正好应合了日本帝国主义者扶持伪满洲国的意识形态需要。但无疑穆儒丐与当时在全国范围兴起的国族一体的抗日思潮是格格不入的。
事实上，“满洲”在此际已经融合为20世纪以来“中华民族”话语的型构之中，成为多民族的一员“满族”，尽管我们不必计较于是否“汉化”，但是其无论在通用语言（满语的失落、骑射在火器时代的贬值和退化）还是在价值观念上（有清一代程朱理学的统治和近现代转型中民主共和观念的深入人心）都已经内在于中国文化大传统之中。因而，穆儒丐的族群民族主义是不具备时代合法性的，这是他由于出身背景和教育经历所必然产生的结果，也是其局限所在。出于一种隐约的遗民意识，穆儒丐对伪满洲国的未来心存幻想，又无法认同其在东北亚地缘政治中作为政治傀儡的实质，从中也可以看出各种不同的意识形态在同一文本中争夺自己的话语资源的复杂情形。尽管他的思想意识落伍于主流的风潮，但是客观上呈现了清末民国那段历史中几近埋没不可闻的平民生活现状，同时他的个案也反映出一个时代文学创作中的多样性与民族观念嬗变之崎岖。
总体而言，日本文化之于穆儒丐，既沾溉与形塑了其基本政治理念和文学写作方式，却与某种程度上被他浓厚的旗人文化积淀所转化，成为一种申言其族群意识和文化认同的思想资源。尽管他所日益鲜明起来的族群性民族主义带有其特殊的政治与文化诉求，却终究因为不符合时代大势而趋向于湮没，如同滔滔大潮中的一股微小的回流。
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来源：《沈阳师范大学学报》（社会科学版）2017年第6期
说明：文中详细注释内容及文献位置，请参阅原刊
编辑、配图：满学工坊
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青年时期的儒丐 |
就政治与文艺思想而言，穆儒丐显示了岐异纷纭的变革时代中趋向于保守的一脉。某种意义上来说，他的作品带有前清“遗民文学”的色彩。作为时代的“失败者”，他充满了对于现实的不满与牢骚，并且试图在文字中通过个体回忆重塑历史与现实，其中隐微地透露出有别于主流和“先进”理念的认知取向。而这一切，固然有着早期在京师旗人文化氛围中所身经濡染的积淀，更多来自于日本和借道日本而来的君主立宪思想的熏陶，既让他游离于五四新文化和后来的革命文学之外，又毋庸置疑地具备了不可替代的文化特殊性，这种特殊性体现在他的作品上，即是在情感与叙述上形成了一种旗人族群民族主义式认知，一种区别于“中华民族”国族主义的族群性民族主义。可以说，无论从美学趣味还是价值观念上，现代日本文学与文化都对穆儒丐产生了较为深远的影响，他正是在此基础上结合自身的背景将其转为自身的写作资源。
▍一
穆儒丐1884年生于北京香山健锐营，1903年（光绪二十九年）入八旗学堂读书。这一年恰是“清末新政”中官方大幅度仿效日本的时候。《奏定大学堂章程》的“各分科大学科目章”中的科目往往都是参照日本学制设定，在章程中都备注有日本名作对照，如辨学（论理学）、公益学（社会学）、政治总义（政治学）、全国人民财用学（财政学）、全国理财史（经济史）、全国土地民物统计学（统计学）、各国行政机关学（行政法学）等，而像警察监狱学、各国近世外交史、各国海陆军政学等，甚至直接用日本原书或者用日本译本。赴日留学虽然审查条件比较严苛，但奖励政策也非常优厚：“在大学堂专学某一科或数科，毕业后得有选科及变通选科毕业文凭者，给以进士出身，分别录用。……在日本国家大学堂暨程度相当之官设学堂，三年毕业，得有学士文凭者，给以翰林出身……在日本国家大学院五年毕业，得博士文凭者除给以翰林出身外，并予以翰林升阶。”在这个仿效日本现代性进程的背景之中，1905年，穆儒丐作为公费留学生赴日本早稻田大学学习师范科历史地理专业三年，后转学政治和财政三年，直到1911年毕业返回北京。按照奖励章程，他至少可以得到进士出身，从而进入仕途。但因为辛亥革命的爆发，帝国瓦解，进入既有体制的途径断绝。此后，他曾短期内曾从事过军官的秘书、教师等工作，后任《国华报》编辑，这个报纸是皖系军阀安福系的言论机关报。在编辑报纸的同时，穆儒丐也创作小说，后于1915年因为写作时事小说《梅兰芳》得罪了直系军阀的权贵冯耿光，连累报馆被封，本人也被迫离开，赴沈阳（当时称盛京）任《盛京时报》主笔，一待就是30年。1944年，穆儒丐发表了他的最后一部小说《玄奘法师》。1945年，随着抗日战争的胜利，伪满覆灭，台湾光复，轴心国集团覆灭，穆儒丐回到北京，此后的人生轨迹成了谜团。约略是回京后穆儒丐见人只称自己的汉名宁裕之。1953年，在张伯驹的介绍下，被聘为北京文史馆馆员。1961年2月15日，76岁的穆儒丐去世。有人称，穆儒丐晚年曾写过岔曲《敬爱的毛主席》，但没有留下来。综观其一生，历经清代光宣朝、中华民国、中华人民共和国三个政体与意识形态都极为迥异的时段，而平行的日本也经历了明治、大正和昭和三位天皇时代。
在明治三十八年，作为大清国留学生赴日的穆儒丐实为回銮新政的受益者，维新之政给他提供了向上流动的可能性，因而不免对未来大展宏图充满憧憬：“仿佛维新事业、立宪政治都加在我们的双肩，便是我们的自负，也是这样，当时满腔热血都拥了上来，誓不负父老所期。”这段自传体小说《徐生自传》中的话，实是他当时心情写照。彼时，因为日清战争和对马海战的胜利，树立了日本在亚洲优等生和战胜欧洲的民族主义强者形象。这个时间是留学救国和官派“留学救朝廷”赴日的高潮，也是留日学生革命意识风云激荡的几年，比如1903年的拒俄、1905年的抗日“反取缔规则”事件。到1906年8月，清政府学部致电各省停派赴日速成学生时，留日学生已达1.3万，而他们中的大多数人似乎正在成为反抗朝廷的隐忧。但学习日本以谋求改革，成为有政治抱负的留学生同一性的追求。当然，这其中分为激进革命和和平变革的不同态度。1905年，孙中山、黄兴、宋教仁等在东京成立同盟会便是前者，而穆儒丐等作为接受朝廷资助的旗人子弟，则属于后者。
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儒丐在东京参与创办的《大同报》 |
1907年6月，穆儒丐与同为旗人的同学恒钧、乌泽声、裕端等人在东京创办《大同报》，倡言开国会，宣扬“国民”说：“盖民族之成国民之合，其绝大之原因，全由于外部之压迫及利害之均等，而他种之原因则一缘于居于同一之土地，一缘于相安于一政治之下。至于言语、风俗习惯虽为成立民族及国民之要素，然有时不以此而亦能判定其为某国之国民。若专以风俗、言语等而定民族之异同，则英人与美人之问题，必难解决矣。虽然，中国之人民皆同民族而异种族之国民也，言语、风俗间有不同之点，有时而同化也。故同化者，亦造就新民族之一要素。以满汉两方面而言，则已混同而不可复分，推之及于蒙回藏，则其大多数虽未收同化之效，而其近于内地之人民，则其言语风俗已一于内地之人民。虽欲使其不同，已不可得矣。再加之以经营，施之以教育，则数年以后可用者将不遑计。不然，委之于不显，或奴隶视之，则三年之后，其地必非我有。”“准之历史之实例，则为同一之民族，准之列强之大势，则受同一之迫害，以此二端，则已足系定其国民的关系矣”。他的观念基本是以“国民”“国家”等同于“民族”，属于近代民族主义的普遍观念，多元族群在“民族/国家”的框架内被视作种族不同，但政治地位、社会结构位置相同的分子。这种思想里其实已经将文化民族转化政治民族，意识到殖民主义侵略所可能带来的新的认同与族群的重组。
只是穆儒丐等人倡言国会、君主立宪理想并没有得以实现，因为一方面清朝廷中的保守势力尤其是旗人贵族不愿意放弃特权，更主要的则是现实的政治和情势不容丝毫悠游回旋的渐进式改良的空间，“1900年代中国的绅士集团分化了，有的与工商阶级结合，要求民主立宪的现代化；有的加入了军队，与军人群众结合，要求共和；有的与秘密结社联络来推翻清室；大部分都继续拥护清室，保存了绅士的政权，企图安定社会局面。在有组织的群众之中，军人反满，要求建立共和国体和政体，秘密结社反满，但没有显明的建设性的政纲。中国社会各阶级都呈现出离心的倾向，在这个倾向之中，清朝两百多年的统治就结束了。”其后果是军阀林立，绅士劣化，进而军绅合流、团体分立的混乱局面，旗人的地位和权利一落千丈，乃至绝大多数中下层不免陷于饥馑。当他由日本回国后，却正赶上辛亥革命，无由报国，积弊已久的清朝已经灭亡。这让穆儒丐的“国民”愿望落空，进而反倒刺激了其族群身份与意识的刻意认同与标榜。
考察穆儒丐思想形成，日本明治与大正文化的影响尤其巨大。他留学日本期间正是明治维新的后期，此时经过30多年的改革自强，日本基本上完成了现代转型，并形成“和魂洋才”的独特道路。日本明治维新的改革同晚清的洋务运动和戊戌变法不无相似之处，都是王朝统治末期不得已的求变之举。日本文化向西方学习君主立宪的思潮给正处于思想成长期的穆儒丐显然以极大的吸引力，并且对他的文学创作之路产生了实质性的作用。其时，维新与小说革命的干将梁启超在19世纪末开始发表的一系列有关新小说、政治小说改良群治的观念就是模仿日本的德富苏峰（1863—1957年）。在1906年12月，也就是穆儒丐刚到日本一年多，曾孝谷（1873—1937年）、李叔同（1880—1942年）等在东京就成立了春柳社这个早期中国话剧的重要团体，各类西方文学和文化的新思潮在日本都可以迅速接触到。穆儒丐显然没有跟上那些最时髦和激进的浪潮，基于民族心理，他更倾向于保守的立宪改良主张，这种影响在他后来的文学作品中一再浮现出来。
尽管深为明治维新改革的成果所折服，穆儒丐在现实中也痛感弱国政治的悲哀，在日益显示出轻重易位的中日关系中，尤其经过新文化运动的民族主义洗礼，也产生出着微妙的民族情绪。1918年1月15日《盛京时报》文艺副刊“神皋杂俎”创刊，穆儒丐作为主笔，是将其定位为一个“公共的遣兴平台”，内容涉及“文艺的”“娱乐的”和“游戏的”。但似乎去政治化的定位，却无法掩饰主导无意识中流露的情感倾向。比如1920年完成的小说《梅兰芳》最后的情节是梅兰芳在弱国外交中，被派往日本代表中国进行友好演出，实际上成为一种虚拟的文化自信的表达。梅兰芳曾经于1919、1924、1956年三次访日，小说写的是1919年首次东渡，是个紧贴现实的时事小说。彼时梅兰芳25岁，已经声名在外，《春柳》戏剧杂志1919年第4期报道说：“梅兰芳就日本之聘，言明一个月。出五万元之包银，在日本已成为破天荒之高价，而中国伶界得如此之重聘，亦未之前闻。已定议四月中旬前往。美国以为梅兰芳宜先到美国一行，来回约了五个月，以三十万美金聘之。法国又以为兰芳不到法国，则以法国之剧艺美术论，不足以光荣。无论须银若干，法国不惜。一名优出洋小事也。外国当仁不让，亦可见矣。然而兰芳不肯做拍卖场之行为，仍按约先至日本。”这种文艺交流、商业演出、娱乐活动固然有着文化交流意味，在穆儒丐的笔下，还强化了其民族主义的象征意味。1919年4月21日，梅兰芳率团离京赴日。5月1日起，在东京帝国剧场共演出了12场，剧目包括最为闻名的《天女散花》《御碑亭》《黛玉葬花》《霓虹关》《贵妃醉酒》等，演出方式是与松本幸四郎（七世）、守田勘弥（十三世）等日本歌舞伎演员同台奏艺，中间插演京剧表演的段落。5月19日和20日，梅兰芳又应大阪日报社和关西日报社邀请，在大阪中之岛中央公会会堂连续演出两场。23日至25日，为华侨兴办的中华学校募集基金又前往神户聚乐馆演出三场。近一个月时间，梅兰芳在日演出基本上连轴转。而此际正值五四运动兴起，有留学生写信称他来日演出不合时宜。梅兰芳团队因此遂缩短行程，于5月27日回国。当时戏曲杂志报道中称赞梅氏访日，在宣传中国文化、改善民族形象上起了一定作用：“甲午后，日本人心目中，未尝知有中国文明，每每发为言论，亦多轻侮之词。至于中国之美术，则更无所闻见。除老年人外，多不知中国之历史。学校中所讲授者，甲午之战也，台湾满洲之现状也，中国政治之腐败也，中国人之缠足、赌博、吸鸦片也。至于数千年中国之所以立国者，未有研究之。今番兰芳等前去，以演剧而为指导，现身说法，俾知中国文明于万一。”然而，这只是中国知识分子从事件观察到的表象，或者根本就是一厢情愿的幻想，在日方的接受者那里也许并未如此简单。“梅兰芳”在小说文本和新闻报道中，成为当时中国文化昭显于世界的“代表”，一方面在中国文人看来是中国文明的高尚地位的显现，但另一方面却有意味地显示出殖民式的身体政治：梅兰芳化身的旦角呈现为女性化的男性，当这个女性气质的男性成为国家文化符号的时候，实际上是政治与文化带有异国风情式的双重轻视。作为想象东方文化的一个标记，“梅兰芳”的遭遇在小说中有一段精彩的表述：“实则中国对于外人，也没什么可夸示的，如今拿兰芳作为国际间一个结欢品，总算为中国增光不小。假如借着兰芳的魔力，办一件痛快的交涉，这兰芳也可算是历史上不朽的人物，状元夫人赛金花不能专美于前了。”这显然是自欺欺人的自我安慰之语，也恰凸显出现实中中国政治外交的无力。
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梅兰芳在日本演出京剧《天女散花》 |
▍二
穆儒丐回国开始创作的时候正是日本大正时期（1912—1926年）的平稳阶段，这个阶段往往被视为帝国日本的乌托邦时代，即近代日本消费社会萌芽的形成、大众文化登场、民主主义与军国主义相互交织的时代。“大众文化形成并拓宽了大正文化的基础，其特征是美国大众文化和以遵从家国为基调的传统社会道德的嫁接。”1910年4月，武者小路实笃（1885—1976年）等创办文艺杂志《白桦》，与有岛武郎（1878—1923年）、志贺直哉（1883—1971年）、长与善郎（1888—1961年）等作家形成文学的新理想派——白桦派。“白桦派、新思潮接受欧洲文化的特征是，并非直接照搬……20世纪20年代的欧洲文化——否定原有文化的虚无主义、存在主义。他们主要接受的是西欧文化，如福楼拜、莫泊桑、易卜生、托尔斯泰、印象派艺术所代表的十九世纪浪漫主义、自由主义、人文主义文化。”同一时期展开活动的还有横光利一、小林秀雄、谷崎润一郎、川端康成、堀辰雄、梶井基次郎等的现代主义文学。这些后来被称为“新感觉派”的作家，对于想把文学的力量作为社会革命的一种手段的无产阶级文学进行了批判，同时主张艺术、文学的自律性。在写作方面也是以川端康成和创立了《文艺时代》的横光利一为中心，其中包含了文体革新、都市文化表象、都市生活者的不安等各个方面内容。穆儒丐对这些同时代的日本作家颇多了解，他的文学观念与美学趣味很大程度与白桦派同辙，主要精神资源是来自19世纪的浪漫主义，虽然他本人的写作风格更倾向于带有“非虚构”性质的自然主义——这很大一部分原因来自于报刊媒体的限制。
这里不得不提的是穆儒丐对日本文学的译介和通过日文为中介进行的外国文学翻译。根据高云球、王臣川的统计，穆儒丐在《盛京时报》创办文艺副刊《神皋杂俎》之后，仅从1919年到1929年10年间，本人就翻译刊出作品就有10部之多。翻译图表如下。
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从上述翻译作品可以看到，穆儒丐除了直译日文文学作品之外，也从日文转译了大量欧洲的文学作品。他对欧洲文学作品的翻译与接受基本上来自留学日本时期的自我教育和对同时代日本作家的关注，用他自己的话来说：“敝人于文字原属门外汉，不过在留学时代，课余之暇，常口涉猎文译之莎士比亚全集、新渡户博所著之浮士德研究以及尾崎红叶、夏目漱石、森鸥外诸大家之作，于文艺上获得不少知识。”此类说法，反映了他朴素的乃至出于本能的人道主义，与其自己的杂文与小说创作的观念在底色上是相通的。
大正后期到昭和初期，日本军国主义渐起，战争倾向浓厚，随后进入帝国主义侵略阶段。穆儒丐此时长期在偏离于中国文化中心的沈阳（形成对比的是，这里是日本侵华扶植满洲傀儡政权的中心），主掌《盛京时报》的文艺副刊，他的作品和译著构成了清末民初一种特定的文化现象，反映了清朝灭亡之后遗留的大量社会问题和旗人的心态，可以作为我们考察中国文化与文学现代性进程中一种特定的思路——尽管这种思路后来并没有得到张扬——但却展现了历史丰富性中真实的一面。1934年，50岁的穆儒丐开设了一个“北京梦华录”专栏，回想京城往事。说到满人的骑射游猎，不免心驰神往，涉及八旗民众，则有一番辩护：“无论古今中外，凡属四民，即无坐食之理。凡坐食者，非纨绔即游民，不得与四民之例者也。当清朝时代，人多谓旗人为坐食，是则由于不知其真相。姑无论旗饷有限，不抵今日军费万分之一，且此戋戋公饷，童儿习之，不知几易寒暑，弓马之费，先生束脩，一不如人，则万难取胜，既习成矣，由官验缺，额有一定，必马步冠军，始获一，为皇家争天下者，末叶食报，仅不过如此。而天下不谅，犹可说也；政府不谅，旗人又不自谋，甘之如饴，是真难于索解矣。或曰：子既不以旗制为然，而屡屡述之何也？曰：旗制胶固，不事变通，不早为计，诚有不能辞其咎者。至如教育事项，虽伴旗制以俱生，亦甲。甲饷至末叶，仅三两余，始无论长养妻子，即一身费用，亦不能敷用，是皆百战之余有不容轻议者，是则是之，非则非之，固不能一笔抹杀也。”而对于当时的伪满洲国，他其实心存期待：“新兴满洲，标榜王道，经营乐土，天下引领而望。然其国中有无支那腐败之国之旧贯，虽不可知，然而天下亿兆之心，冀其刷洗一新，重睹太平盛世，则固不掩之事实也。”穆儒丐可以说是当时一大批旗人后裔的代表，其历史洞察力有限，而又怀抱怀旧般的同情，尽管同样反对旧清帝制，同时也不满民国现状，因而对于重建一个“新兴满洲”不免抱有不切实际的幻想，此等心象表述，可见日常之外别有幽肠。
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Walter Scott（1771－1832） |
“满洲”夹杂在日本与民国之间，较之对于日本的暧昧态度，穆儒丐更多立足于对民国的批判。1923年，穆儒丐连载的《北京》中主人公宁伯雍某种程度上也是作者本人的一个化身。宁伯雍对于外国的小说家，推崇的是法国的嚣俄（Victor Hugo，1802—1885年）、英国的迭更斯（Charles Dickens，1812—1870年）、俄国的托尔斯泰（Лев Николаевич Толстой，1828—1910年）、苏格兰的斯格得（Walter Scott，1771—1832年），尤其是斯格得的种族思想使他非常景仰。读者很容易在《北京》这样的文本中觉察到雨果《悲惨世界》、狄更斯的《雾都孤儿》那样类似的晦暗苦难的氛围，通过儒丐对于社会现状的议论也时时让人感到托尔斯泰的对于宗法制穷途末路哀叹的戚戚之音。《北京》的结构类似于陈平原归纳的清末民初小说的“珠花式结构”，以伯雍从香山出来入世，参加北京报社的活动为中心，勾连起报社社长兼议员的白歆仁、八大胡同的妓女秀卿、梨园戏子白牡丹等人的故事。因为这些人的故事，直接牵扯到了包括前门附近的报馆、城南的高级与低等妓院、教育公所、禄米仓女工被服厂、香山的福利院，间接关联了国民议会、梨园班子、新潮妇女与旧派贫民、落魄旗人与得势的投机分子，几乎囊括20世纪初除了最高层之外的北京所有社会阶层和社会群落。中心连线人物宁伯雍起到了将这些场所、事件、人物及其命运粘合起来的作用。小说的真正主人公正是北京这个城市，通过宁伯雍的脚步，作者对北京人文地理做了一个几乎通盘的扫描。北京在小说中处于一个类似末日审判前的阴森恐怖的境况。
这里可以做一个有意思的比较。1928年，横光利一在游览北京之后，将它与上海对比，而在他的脑际，“与北京一起不住浮现出来的都市，便是巴黎和佛罗伦萨”，并且认为“北京这座都市就跟尸体似的，根本无从分析，即便做出分析，那也毫无意义，无异于让它死去。北京的美便是这样一种如同死亡一般展现在我们面前的美。这与巴黎那种上了年岁的静谧是绝然不同的。”抛开日本文学中“物哀”与“幽玄”的传统不说，横光利一作为一个同样是东方民族且注重感官体验的作家，实际上倒是窥见了当时北京的文化特质：一种过于成熟、完美的古典与传统文化，很难被现代意识所渗透和改造。而北京社会的气质也被这个异国过客敏锐的眼光所抓住：“只要一个人不想与恶鬼抗争，那么一进到北京，他身上那些现实世界中的健康之物便会全部丧失殆尽。在这里，比起有精神质地的美来，虚诈的美更具有美的精神。一个人，如果因为疲劳和孤独，或很容易受到诸如此类情绪的侵袭，那么他也许会觉得北京是世界上最美最舒适的都会。这就像一具被敷彩后置放在客厅里、嫣然而笑的尸体般的都会，它那女性气质的壮丽，委实是世界上独一无二的。”如果搁置横光利一可能带有的帝国殖民者的权力之眼，北京的颓废与丧气倒与穆儒丐笔下新旧交锋、混乱不堪的情形如出一辙，只是后者全然是写实的亲身体验。值得注意的是，尽管穆儒丐的主人公身处其中，但采取的是如同横光利一一样的局外人和旁观者视角，北京这个空间其实在作为民国的隐喻，穆儒丐的叙述者是民国及其所代表的价值观的异己者，在这里他具有了“民国乃敌国”式的遗民意识。
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日本小说家横光利一（1898-1947） |
这可以视作穆儒丐作为一个文人的主体意识的自觉。这种主体意识固然不再追慕前清的帝制，但也不认可民国的共和。伴随着在有着日方背景的《盛京时报》的工作和整个东北亚地缘政治的变化，日本帝国主义的汹汹入侵之势已昭然若揭，这反向激发起了穆儒丐一种模仿式的民族主义情绪，即日本的“官方民族主义”起到了示范作用，让他意识到“满洲”的民族主义可能性。遗民的情怀、早期受到的维新思想熏陶与日本文化的影响几方面合力，对穆儒丐的影响是如此之深，以至于直到20世纪40年代，当中国社会的现实已经发展到外敌入侵、国家危亡、国族主义已经成为时代主流的时候，反帝反封建的革命带来了多种道路可能性，唯独没有君主制的一席之地，但穆儒丐依然持有的是他基于“满洲”民族认同和从日本接受来的君主立宪思想。潜意识里，穆儒丐是以清朝遗民自居的，这在他30年代中期创作的、影响较大的长篇历史演义小说《福昭创业记》中表现得很充分，他将清朝开国皇帝努尔哈赤和皇太极描写成为俄国彼得大帝、日本明治天皇一样的人物，试图以此来重新树立一个清朝遗民的君主改良的迷思。
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清太祖、彼得大帝、明治天皇 |
从带有神话原型意味的开头和整个叙事模式来看，穆儒丐的写法就如同安东尼·史密斯所说的民族主义叙述中的“族群—象征主义”范式，“特别强调主观因素在族群延续、民族形成和民族主义影响中的作用。这并不意味着它视‘客观’因素为当然或将它们排除在自己的分析范围之外；而是给予主观的因素如记忆、价值、情感、神话和象征等以更多的重视”。穆儒丐有意与排满话语中对满族的种族歧视尤其是陈去病（1874—1933年）的《清秘史》（1904年）的叙事展开辩论，重新以小说的形式叙述满洲崛起并入主中原的历史。一方面，一反排满的潮流，通过对努尔哈赤和皇太极两代满族领袖征战故事的描写，向大众普及带有英雄神话色彩的清代建国史；另一方面，则通过不断掺入的主观议论，建立满族人自己对于本民族文化的自豪意识。小说本身是对本民族历史的一种追溯和确认，带有明确的为民族立言的主观认知，在文本字里行间的议论与抒情中，充斥着强烈的对“满洲”族群文化根源同一性的追溯和情感连带的重塑，弥漫在字里行间的是君主立宪思想和“满洲”的民族主义意识。
▍三
王晓恒在一篇资料翔实、论述精细的文章中指出，穆儒丐在写作《福昭创业记》期间，不仅参加过日伪政府的恳谈会，而且表现出十分恭顺的态度，他虽然没有直接发表过支持日本侵略的言论与作品，但是言论中已经体现出对日本侵略行为的认可，因而不能轻易苟同有论者认为他“基本保持了一个作家的民族气节和正义感”，不必勉强为其进行政治辩解。此论我非常认可，因为“翻案”的思路其实并没有多少学术上的深入，也被王晓恒证伪了。本文想推进的是关于穆儒丐政治观念的复杂性的讨论，在我看来，他既非“附逆”，亦缺乏“中华民族”认同的“大义”，而是带有族群民族主义色彩。从“满洲”民族主义角度来看，穆儒丐对于日本帝国主义也持疏离态度，因为满族人曾经作为统治民族的独特性，这种历史重述自然带有了国族历史重写的意味——而这种国族的神话溯源叙事，比如“满洲”起源的三仙女传说与《日本书纪》《古事记》等中记载的大和民族起源及天皇的谱系就构成了扞格。循着这种模仿式民族主义书写的逻辑，其结果必然导致“满洲”与日本不同历史话语之间的龃龉。这种扞格与龃龉或许在穆儒丐那里是不自觉的，颁布“民生部大臣文艺赏”给穆儒丐的日本政府也没有意识到。因为穆儒丐在日本帝国主义侵华的背景下具有地方民族主义色彩的书写，正好应合了日本帝国主义者扶持伪满洲国的意识形态需要。但无疑穆儒丐与当时在全国范围兴起的国族一体的抗日思潮是格格不入的。
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“合汉满蒙回藏诸族为一人，是曰民族之统一”的“五族共和” |
事实上，“满洲”在此际已经融合为20世纪以来“中华民族”话语的型构之中，成为多民族的一员“满族”，尽管我们不必计较于是否“汉化”，但是其无论在通用语言（满语的失落、骑射在火器时代的贬值和退化）还是在价值观念上（有清一代程朱理学的统治和近现代转型中民主共和观念的深入人心）都已经内在于中国文化大传统之中。因而，穆儒丐的族群民族主义是不具备时代合法性的，这是他由于出身背景和教育经历所必然产生的结果，也是其局限所在。出于一种隐约的遗民意识，穆儒丐对伪满洲国的未来心存幻想，又无法认同其在东北亚地缘政治中作为政治傀儡的实质，从中也可以看出各种不同的意识形态在同一文本中争夺自己的话语资源的复杂情形。尽管他的思想意识落伍于主流的风潮，但是客观上呈现了清末民国那段历史中几近埋没不可闻的平民生活现状，同时他的个案也反映出一个时代文学创作中的多样性与民族观念嬗变之崎岖。
总体而言，日本文化之于穆儒丐，既沾溉与形塑了其基本政治理念和文学写作方式，却与某种程度上被他浓厚的旗人文化积淀所转化，成为一种申言其族群意识和文化认同的思想资源。尽管他所日益鲜明起来的族群性民族主义带有其特殊的政治与文化诉求，却终究因为不符合时代大势而趋向于湮没，如同滔滔大潮中的一股微小的回流。
参考文献：
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来源：《沈阳师范大学学报》（社会科学版）2017年第6期
说明：文中详细注释内容及文献位置，请参阅原刊
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