满族心萨满教灵魂观与满语同族词初探
✪张殿典丨北京大学外国语学院
摘要：民族语言蕴藏着大量的民族文化内涵。通过对满语词语语义的考察分析，可发现满族先人对人类灵魂的产生、形态和构成等观念在满语词语中都有遗存。综合运用文化人类学等方法，结合汉语典籍，从满语词语中所沉淀的萨满教灵魂观念信息出发，系联满语中音近义通的词语，可以为满语词汇本体研究提供新的方法和视角。
同族词（Word Family）与同源词（cognate）的不同在于，前者以某一语言内部词汇为探讨对象，后者则探讨多种语言间的词汇关系。以语音对应规律为核心的比较研究方法是发掘阿尔泰语言同源词的重要方法，具体施之于满语内部，也是判定同族词的重要标准。然而，阿尔泰语言具有共同来源的假说还没有完全得到学术界的公认，单凭词汇之间的语音关系来判定同源词难以令人信服。因此，词的意义联系与语音对应关系相结合的研究，是目前判定同源（族）词更为科学有效的方法。萨满教是满族先民所信奉的原始宗教，它可作为解释满语词汇之间意义关系的逻辑线索。灵魂观念是萨满教文化的基础观念，在这之上才会有万物有灵等一系列崇拜与信仰。本文从灵魂的产生、形态以及构成等观念的考察入手，试图解释和说明满语中的几组同族词。
▍一、灵魂观的产生与满语同族词
满族先民从原始时代开始，就惊怪于人的生死问题。他们试图解释人为何会死，设想着人死后如何，于是便产生了灵肉二元对立的观念，认为人作为一个生命的整体，是由两方面构成的。一方面是一个活生生肉体的生物生命，能呼吸、能活动，是有形体可观的机体存在；另一方面也存在着一种看不见、摸不着的精神，它主宰着人的生命。如果它暂时离开，人就会做梦或者精神失常，如果永远地离开，人就灵肉分离，也就是死了，这个精神就叫做“灵魂”。
关于灵魂的产生，恩格斯在《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中指出：“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生了一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念。”[1]恩格斯认为，古人灵魂观念的产生是由于梦的景象而引起的。
满语tolgin，义为“梦”。由此词派生出tolgišambi（胡乱做梦）一词，该词描绘出由于神魂惑乱，致使人神魂颠倒的形态。原始人普遍认为，人的灵魂和肉体在和谐相合时，人处于平和正常状态，但由于疾病等原因，则会使灵与肉产生不协调，这种状况会在梦中体现出来。反过来说，如果胡乱做梦，也就反映出人的灵与肉出现了某些不协调。此词还有一引申义为一句骂咒的话“做梦呢”，是对一个人神志不清，失去正常思维所产生的胡思乱想、胡言乱语现象的训斥的话。
满族萨满教认为，梦境在人鬼的交界点上。人生龙活虎地在人世间活动时，灵魂和肉体统一，人死后灵魂与肉体就分离了。而在梦境中人还活着，但灵魂却可以出窍。梦是一种介于灵肉结合和灵肉分离之间的状态，所以满语bitubumbi（梦见）有一引申义“使边缘”（满语中bu是表示动词的使动态，bitumbi即“边缘”之义）。梦境中的人是可以灵肉分离的，是处于人与鬼的中间状态，也是在阳界与阴界的交界点、各自边缘上的。这恰可说明在满族先人意识中，认为灵魂与梦有密切关系。当人梦醒之时，即为灵魂肉体完好结合的境界，这时人的魂灵就依附于肉体，所以满语中“复元”“复苏”“苏醒”等词即写作gesumbi，它的形容词形为gesungge。在满族传说中，有一种奇异的树木像枫树，而叶边有牙，木的心根熬成丸燃之，可使已死不过三日的人复活，这种树可译为返魂木，即gesungge moo。所谓返魂即是将离开肉体的灵魂返回，这都可说明满族先人灵魂观念中梦与灵魂的关系。
原始人根据当时的梦幻经验和人生体会，认为灵魂可以离开肉体而出外独立活动，而且推想出灵魂的形象与肉体的形象是一致的，也是梦幻中的影像。人们在梦中见到别人，一觉醒来后，发现梦中的影像不见了，梦中的人也不见了，人们就推想这是睡眠时，自己的灵魂出外与他人接触所致。人们可能在梦境中见到已经死去的人，便推想人的肉体可能死去，但人的灵魂却是不灭的。在梦中见到的死去之人，是死去之人的灵魂。许多民族宗教观念都很看重梦，他们认为不能贸然叫醒睡梦中的人，而要慢慢唤醒他，让他的灵魂有充分时间返回到肉体中去。古人还认为人在受到惊吓时，很容易“掉魂”，而“掉魂”是很可怕的。其中汉族中有许多禁忌，例如不能与说梦话的人对话，这就是与灵魂对话，将会导致自己成为阴鬼；不能改变睡梦中的人的容貌，以免此人将要醒来时，灵魂不能认识自己的肉体，等等。通过对满语中有关梦的词语的分析，可见满族萨满教灵魂观念的产生与做梦这种生理现象是有关系的。
▍二、灵魂的形态观念与满语同族词
满语oron，义为“魄”，其义项中有“痕迹、印迹、踪迹、影子”的意思，说明满族先人认为魄与人的影子有关。影子的表现形态，即是灵魂的形态。与oron有关的词有oron akū，义为“无痕迹、无印迹、无踪迹”，也可解释为“毫无根据、根本没有”。又有oron akūgisun一词，义为“无稽之谈”，即是汉语中“没影的事”。此与汉语“魄”相同，《礼记•郊特牲》：“魂气归于天，形魄归于地。”《国语•晋语》：“公子重耳其入乎，其魄兆于民矣。”杜预注：“魄，形也；兆，见也。”
满族先人认为，每个人都是一个阴阳结合体，人的肉体属阳，人的灵魂属阴，阴阳结合即为一个完整而健全的人。某种意义上说，影子即是人的灵魂表现形态。鄂温克族有关灵魂的称呼，包括“哈年康”（影子魂）、“伯恩”（身子魂）、“马因”（命运魂）三种。如果影子离开了人，他就会失去理智，或者产生其他疾病。影子进入阴间，如果不及时唤回，就有可能造成人的死亡。原始人认为，人的影子既和人的身体相像，又和人的身体相关，是人体魄更内在的东西。如果一个人失去了自己的影子，那么这个人就会变成鬼而失去生命。同样，如果谁的影子被别人损害了，那么其身体也会因此而得病或者受到伤害。在许多民族禁忌中，都忌讳别人踩踏自己的影子。在收殓死者往棺木上加盖的时候，人们都避免让自己的影子被钉进棺材中去。下葬时，也要后退到离开墓坑一定距离的地方，用绳子把棺材续进墓坑，以免影子落进墓穴而使自己受到伤害。
满语helmen，义为“影子”，可派生出helmen gabtaku一词，是一种凶狠虫子的名称。似鳖，三足，生于江淮，能含沙射影，即通射中人的影子而能使人毙命。这也就是说，人的灵魂表现在影子中，人的影子是灵魂的形态，将影子射杀就会结束人的生命。《谷梁传•庄公十八年》载：“蜮，射人者也。”晋代范宁集解：“蜮，短狐也，盖含沙射人。”晋代张华《博物志•三•异虫》“江南山溪中水射上虫，甲类也，长二寸，口中有弩形，气射人影，随所著处发疮，不治则杀人。”晋代干宝《搜神记•一二•蜮》：“汉光武中平中，有物处于江水，其名曰蜮，一曰短狐，能含沙射人。所中者，则身体筋急，头痛发热，剧者至死。”这都说明，人们认为影子可以是灵魂的外在表现形态，影子与肉体是合二为一的。
把阴影等作为灵魂的表现形态，是许多民族都存在的事实。泰勒在研究原始宗教与文化时，相当重视进行语言分析和从语源学角度来探讨。他说：“为了理解关于人类灵魂或精灵的流行观念，注意那些被人为适于表现这些观念的单词将是有益的。精灵，或者被昏睡的或有幻觉的人看见的幽灵，是一种虚幻的形态，如同一个阴影，因此同样的‘shade’（阴影）就用来表现灵魂。”[2]泰勒此后又举出许多民族语言中，将阴影称为灵魂的例子。
满语oron，义为“魄”，它的义项有“痕迹、影子”等意思，是控制形态的魂灵，这可以与汉族的神灵崇拜相比照映发。《左传•昭公七年》载：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂；用物精多则魂魄强，是以有精爽，至于神明。”杜预注曰：“魄，形也；阳，神气也。”孔颖达疏“正义曰：人禀五常以生，感阴阳以灵。有身体之质，名之曰形；有嘘吸之动，谓之为气。形气合而为用，知力以此而强，故得成为人也。……形之灵者，名之曰魄也；既生魄矣，魄内自有阳气，气之神者，名之曰魂也。魂魄，神灵之名，本从形气而有，形气既殊，魂魄亦异。附形之灵为魄，附气之神位魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也；附气之神者，谓精神性识渐有所知，此则附气之神也。”王凤阳辨析说：“活人的特征：其一是耳目口鼻舌手足等器官的机能正常，能试听言嗅，能运动；其二是能呼吸，精神健全。古人将这两者分别开来置于‘魄’和‘魂’下管辖之下；‘魄’是主管形体的，‘魂’是主管精神的。”[3]人的体“魄”可以死去，但“魂”却是不死的。《左传•昭公七年》载：“匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人，以为淫厉。”这是说“魂”在肉体死后，还能游荡人间。《礼记•檀弓下》记载得更清楚：吴季札安葬自己的儿子，“既封，左袒，右还其封且号者三，曰：‘骨肉归复于土，命也!若魂气则无不之也，无不之也。’而遂行。”清代孙希旦《礼记集解》：“谓还绕其封且号哭者凡三匝而止，以将还吴而与之诀也。言骨肉归复于土，乃始终之命，无可如何，以愍其尸柩之不能还吴。言魂气无不之，以冀其精气之随己而归，亦送形而往，迎精而反之意也。”[4]人的骨肉形体有限，可归于土，而人的灵魂可归返故乡。
满语fayangga，义为“魂”，此词可构成合成词fayangga gaimbi，即“叫魂”，fayangga hūlambi也是“叫魂”。其中，gaimbi义为“带领、引导”，hūlambi义为“呼喊、呼唤”，可见fayangga一词与汉语中的“魂”一样，都是指控制人的精神主体的魂灵。如果既指“魂”又指“魄”，则写作fayangga oron，这里区别得很清楚。fayangga tucimbi可译为“出殃，回煞”，是指人死后，灵魂又归来了。上古汉语叫魂称为“复”，或称“招复”，主要指人初死时到屋顶上招回其灵魂。《礼记•丧大记》载：“复有林麓则虞人设阶。”孔颖达疏：“复位升屋招魂。”古代招魂仪式由专司人员，即名为“复者”。招魂时，自前方升屋，手指寿衣呼叫，死者为男，呼名呼字，共呼三长声，以示取魂返归于衣，然后从后方下屋，将衣敷死者身上。古人认为，只要招回魂返魄，人就可以活过来，所以人初死完成“复”的过程，人就能活过来。《礼记•檀弓下》载：“复，尽爱之道也。”郑玄注：“复，谓招魂。”孔颖达疏：“使死招魂复者，尽此孝子爱亲之道也。”生者不忍心其亲属死去便祈求鬼神，希望死者灵魂从幽阴处回到身体上来，复而不醒然后才办丧事。“魂”主管精神，“魄”则主管形体。钱穆在《重申魂魄鬼神义》一文中辨析甚详：“故子产曰：‘人生始化曰魄，魄即指人之心知附随于人身者。呱呱坠地即知饥寒，此皆魄之所为。’《史记》：郦食其家贫落魄，无以为衣食业。无衣食之业则饥寒交迫，落魄犹言失其心知。惟其所失落，乃属体肤饥寒之知。……故知中国魄字乃指人心之依随于形体者而言。”“中国古人言魂魄，自先秦下迄南宋之末季，无不指言人生前之心知，惟有依随于身，与超越于身之别：魂魄之分即在此。”[5]
满语中，也有区别于fayangga和oron的其他“魂魄”。如满语buceli，义为“鬼魂”，是指人死后或有病时的魂灵。buceli benembi是指送祟、烧纸、送水饭、送走病人身上作祟的鬼魂。buceli dosika，则指鬼魂附体，即已死去人的魂灵又附着到了人体上。由此词引出的一系列词都与人的死亡有关，如bucembi（死亡）、bucere gukure（死亡）、bucehe giran（死尸），人死后的魂灵可称为bucehe fayangga，汉语即幽魂、幽灵。人死后进入阴间，与阳间对立，bucehe gurun指阴间，bucereba也指阴间。满语中的另一个表示鬼怪、鬼魅、魔鬼的词为hutu，这是一个对鬼魂表示厌恶贬斥的词语，引申出hutu bušukū（鬼怪）、hutu ibagan（魑魅、恶鬼）、hutu daišambi（闹鬼）等词。这个词语表示对于鬼也可分类：一般的鬼魂与作恶的野鬼是不同的，hutu即是表示恶鬼的词。与它读音相近的满语词butu是阴暗、幽暗的意思，由此引申出阴间义。各种通古斯语称阴间为buni，满族先人认为人死后所到达的阴间，是幽深阴暗的地方，所以派生出一系列相关的词语，如butu farhūn（阴暗）、butu giyalan（暗间）、butui boo（棺），等等。其中，满语butui jalan表义为阴间、冥府，jalan表示“世界”。人必然要死，而灵魂还要存在，人的生和死只是一种间断，因此由jalan引申出间隔、间断的意义，即jalandambi（间断）。此词的意义系统表明了满族先人认为人死后去了阴间，只是转变为另一种灵魂的存在。
阴间还有一词为buru baraba，也可称为阴府，其中ba一词可指故乡、老家。所谓阴间，也可指死后去了阴间，也即回到了人生的归宿。人的肉身可以暂时不存在，人死后的灵魂要回归到故乡，即所谓魂归故里，这可与汉族的鬼神信仰相一致，可以互相比较映发，《说文解字》：“人所归为鬼。”先秦时代此种说法很多，《礼记•祭义》：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上，为昭明。”王充《论衡•论死》：“人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。鬼者，归也。”应劭《风俗通义•怪神》：“鬼者，归也，精气消越，骨肉于土也。”满语有关魂魄、鬼魂的词语很好地描写出满族先人心目中灵魂的形态，于此也可窥见满族萨满教灵魂观念之一斑。
▍三、灵魂的构成观念与满语同族词
关于魂的表现形态，富育光说：“萨满教认为万物（包括无生物）均有灵魂，而人的灵魂认为有三个：一是命魂，即满语‘发扬阿’，人与各种生物都有，与人和生物的生命同始终，人活着主要是靠这个魂生存于世间；二是‘浮魂’，浮魂有两种形态，一为‘梦魂’，它是在人身上和高级禽兽鸟虫中才具有的魂魄。它的特点是可以不完全依主体而生存，可以暂时游离徘徊于主体之外，与其它生物主体相互发生联络关系。梦是这类魂气的作用结果。”[6]上面提到的“梦”“魂”等词语，证明了这种灵魂意念在词语中的沉淀积存。富育光又提出：“三是真魂，满语称‘恩出发扬阿’，意思是‘神魂’，藏于牙齿、骨窍与头发之中，是人与动物最有生命力的本魂，是永生的魂和能够转生的魂。萨满认为人的身体死后很快就腐败了，但藏于牙齿、骨、发中的真魂能永世长存。萨满通过一定神术招魂，仍可见到真魂，或偶然呈现甚至可以交流对话。”[6]16这一说法可以说是对萨满教灵魂信仰的高度概括。
满语牙齿为weihe，笔者没有查找到其中有关灵魂的义项，但在骨头giranggi一词中，却大有收获。满族先人认为，真魂是可以藏于骨窍当中的，是一种永生的魂。所以每个死去的人虽然肉体可以腐烂，但他的真魂可以留在骨头当中，骨头历时多年不腐烂，即可证明灵魂的不朽，所以在骨头当中的真魂可以真实地留下死者的血缘渊源，giranggi骨头一词的一个义项即是指血统。giranggi的同根词giran，它既指尸体又指骨骸也指血统。
满语funiyehe义为头发，满族先民对于头发相当重视，认为头发当中既然可以留存真魂，所以无论男女都要蓄留长发，这在史书中多有记载。《北风扬沙录》女真人“皆辫发与契丹异，耳垂金环，留颅后发，以色丝系之”。《三朝北盟会编》卷三“女真传”“妇人辫发盘髻。男子辫发垂后，耳垂金银，畐脑后发，以色丝系之，富者以珠玉为饰。”[7]《大金国志》卷三十九：“男女冠服”“辫发垂肩，与契丹异。耳垂金环，畐颅后发，系以色丝。富人用珠为饰。妇人辫发盘结，亦无冠。”[8]从文化人类学角度来看，一个民族的服饰，是本民族精神文化的产物，是本民族精神生活的映照。一个民族的知识、经验、信仰、价值观、风俗等都积淀在服饰上，这使服饰成为该民族社会文化心理的表征。“文化学意义上的服饰，包括了人本身的修饰，是指人着装打扮以后的整体。它包括化妆、发式、护肤、佩饰、冠帽、鞋袜与衣服，等等。”[9]满族先民如此重视发辫型制，无疑也反映了满族的文化心理特征。须发既然是灵魂的栖止地，是生命的象征和根茎，那么落发自然也就是人们所禁忌的事。一般人落发也是一种不吉祥的征兆，而尤其“木形之人”（五行属木之人），发落就更是凶兆了。因为古人认为，山以草木为发，“木形之人”如果落发，即是自身衰弱的征兆。据爱新觉罗•溥仪回忆：“慈禧很爱惜自己的头发，给她梳头的某太监有一次在梳子上找到一根头发，不由得心里发慌，想悄悄地把这根头发藏起来，不料被慈禧从镜子里看到了，这太监因此挨了一顿板子。”[10]须发虽然为首、面之毛，实则与人体魂魄是有关的。草木是野兽隐现出没之地，从而联想到人的灵魂可能也会隐藏躲避在须发之间。如果剪掉发须，身体的健康就会受到影响。先民们还认为，一个人的须发如果被仇人拿去，他们就会通过对须发实施巫术来伤害这个人。在旧时代给小孩子剃头，不能全部剃光，要将中间的一处留下来，此处俗称为“天灵盖”，因为孩子“天灵盖”会随着心跳波动起伏，让人感觉到此处可能就是灵魂出入的地方，留发即是想将灵魂藏在毛发丛中。鄂温克族有下午以后禁止理发、刮脸的风俗习惯，这是因为下午理发、刮脸，就改变了自己的容颜，到了晚间灵魂就不能顺利地回到自己体内。从中医角度来说，毛发是人体健康的重要表征，《黄帝内经•素问》：“肾之华在发。”古人把头发与生命联系在一起，有很多这样的例子。满语词语funiyehe isimbi，义为“髡发”，从这个词语也可看出头发对满族人的重要性。髡发是一种刑罚也称髡刑，即剃去发须之刑。《三国演义》中曹操就多次以头发和胡须替代自己的生命，为严明军纪，斩发代斩首、剃须代剖头。中国民间也常以青丝代身，遥寄情思。剪发辫留给妻子（或丈夫），就好比亲人还在身边一样。古代举行婚礼时，成婚之夕，要将男女二人的头发（男左女右）连结在一起，以表示永不分离。因为头发喻示着灵魂的永存，与其他易衰朽的肉体不同，灵魂以头发为寓所。旧时有以遗发招魂葬人的现象，谓之“发冢”，联系到一起更可看出古人视须发与灵魂为一体的这种关系了[11]。
满语sukdun，汉译为“气”，《御制满蒙文鉴》解释为“anggaoforo ci tucirenesukenergen be sukdunsembi”，义为从口鼻出来的温和生命之气。这个词还有表示自然界的大气，表示人的气态、气概等义项。从词语义项来看，可见萨满教关于“气化”观念在词语中的沉淀及其反映。既表示人的呼吸，又表示大自然中弥漫宇宙的大气，这就是萨满教文化中的所谓“气”。由sukdun根词构成复合词为sukdunfiyan，意为气色，其中fiyan，汉译为颜色、脸色、面貌等，可见人的精神面貌也是由“气”决定的。“气”的构成及其质地决定了人的内在本质，这与汉语词“气色”的构词方式及构词理据是完全相同的。以sukdun为根词，还可构成sukdunniyecebumbi一词。niyecebumbi为修补、补充、充实等义，整个词的意思即为补气，因为“气”为人的禀性和禀赋的本质所在。如果气有所亏损，则要随时补充修补，此之谓补气，整个词清楚地反映了气对于人的重要性。sukdunoron为气魄、oron即为“魄”，将“气”与“魄”连结在一起，表示人的精神面貌。“魄”与“气”在萨满教文化中几乎等同，汉语中的“气魄”一词也是如此，即是“魄力”，是指人们在处理事情上果敢的力量和作风。
满语ergen，也义为“气”。与sukdun不同，它有“元气”的意思，它的另一个义项为“命”“生命”，于此可见在满语中，“气”与“生命”是联系在一起的。这里的“气”是指人内在的使人有生命力的力量，如果没有“气”，生命就停止了。所以，满语的“气”有“生命”这一义项。ergenbeye义为“性命”“身命”，beye义为身体，“气”为人的内在魂魄和灵魂，beye和ergen共同构成有形体、有“气”的表示性命的词语。ergen haji义为惜命、爱惜和珍惜生命，haji义为亲近、亲和、爱好等，此构词义即为“珍惜”，珍惜“气”即是珍惜生命，由此可见，人的生命是由“气”的存留而存在的。ergenyadambi义为气尽、断气，yadambi义为穷困、缺少，又引申为气绝、死亡等义，也可见气与生命的联系。同样的词语还有ergenjocimbi义为送命、尽命，jocimbi义为衰败、衰弱，如果“气”衰弱则生命也就终止。有“气”才有生命，有“气”才有万物生灵。从ergen又可派生出ergengge一词，此词义为生灵。从词源学角度来说，即是有气的生物。此词义派生出ergenggejaka一词，其中jaka词义为“物品”“东西”，可泛指各种具体和抽象的事物，那么这个词语的意思就是有“气”的万事万物，即生灵。
由上述满语词语的分析可知，萨满教认为，魂魄亦是一种气态物质，魂魄崇拜最终是一种气生主义崇拜。民间传说对于魂气有诸多说法，富育光引述萨满巫师的话说：“万物皆有魂气，人有魂气，树有魂气，鸟有魂气，狐兽等有魂气，石有魂气，江有魂气，山有魂气，星月等有魂气，魂气无不有，魂气无不在，魂气无不生，魂气无不降，魂气无不流，魂气无不游，魂气无不入，魂气无不隐，魂气不可见，魂气却可交，魂气长不灭，魂气永不消，言神不玄秘，魂气侵体谓有神，何魂何气谓属神，魂气常存谓领神。”“神力气属，萨满得气领气用气为有神。”[6]12萨满教认为，宇宙客观世界中充满了魂气，客观世界中存在着可以游离于生物（肉体及其他）之外的魂魄，可以不依赖于生命体而永远地存在。魂气形聚离散的不同形态可以左右人们的意念，从而产生神念和神感。
萨满教文化的气运作用与实质，凌纯声这样论述：“赫哲和其他原始的民族一样，他们的宗教的基本观念是属于气生主义。他们崇拜祖先，因为相信人与动物都有灵魂的存在，他们崇拜鬼神，因为天灾人祸，冥冥中都是神鬼在那里主宰；他们崇拜自然界，认为日、月、星、辰、山、川、草、木，都是神主管。”[12]气，虽然神秘而不可测，但它能作用于人、作用于物，作用于客观世界的任何现象，这些千奇百怪、芸芸众生的所有具体形态都是魂魄的具体形态。魂魄的作用，即是神兆、神显、神威、神示。可以说，气化理论在萨满教神灵观念中处于核心位置。萨满巫师在施法术之时，即是模仿、凭借、吸纳、汇粹、运筹、施布这些弥漫之气，而为人们祛病除邪，庇佑子嗣、卜筮未来。“所以，从某种意义上来说，气论即神论，神就是气属，神为气，气为神，神气互补互生，成为萨满教宗教信仰的核心学说，是萨满教诸种神祀、神仪的根本的‘动’的内在本质，是一切活动的内核力量。”“所谓魂魄也是气化。”[6]13通过对满语词giranggi、funiyeheisimbi的分析，可知满族萨满教认为魂魄存在于骨头、须发中。通过分析sukdun、ergen的词义，可知满族萨满教的魂魄崇拜同时也是对“气”的崇拜，认为气与生命有密不可分的关系，宇宙万物的生长和灭亡也都与气有关。
从以上论述可见，满语同族词的系联，可作为研究人类认知的切入点，同时也是满语词汇学研究的重要内容，即作为满语词汇的结构组织之一，对满语词汇系统的建立具有举足轻重的作用，也可为阿尔泰语言同源关系的论证提供新的视角。
参考文献
[1]唐晓峰.马克思恩格斯列宁论宗教[M].北京：人民出版社，2010：153.
[2][英]爱德华•泰勒.原始文化[M].连树声，译.桂林：广西师范大学出版社，2005：352.
[3]王凤阳.古辞辨[M].长春：吉林文史出版社，1993：446.
[4]孙希旦.礼记集解[M].北京：中华书局，1998：295.
[5]钱穆.灵魂与心[M].桂林：广西师范大学出版社，2004：94-95.
[6]富育光.萨满教与神话[M].沈阳：辽宁大学出版社，1990：16.
[7][宋]徐梦莘.三朝北盟会编[M].上海：上海古籍出版社，1987.
[8][宋]宇文懋昭.大金国志[M].北京：商务印书馆，1933.
[9]王继平.服饰文化学[M].武汉：华中理工大学出版社，1998：14.
[10]爱新觉罗•溥仪.我的前半生[M].北京：群众出版社，2011.
[11]江绍原.发须爪—关于它们的风俗[M].上海：上海文艺出版社，1987：27.
[12]凌纯声.松花江下游的赫哲族[M].上海：上海文艺出版社，1990：102.
作者简介：张殿典（1983-），辽宁大连人，女，讲师，博士，主要从事满语词汇学研究。
来源：《黑龙江民族丛刊》2018年第1期
说明：本文由满学工坊整理
【相关链接】
《尼山萨满》与满族灵魂观念
摘要：民族语言蕴藏着大量的民族文化内涵。通过对满语词语语义的考察分析，可发现满族先人对人类灵魂的产生、形态和构成等观念在满语词语中都有遗存。综合运用文化人类学等方法，结合汉语典籍，从满语词语中所沉淀的萨满教灵魂观念信息出发，系联满语中音近义通的词语，可以为满语词汇本体研究提供新的方法和视角。
 |
同族词（Word Family）与同源词（cognate）的不同在于，前者以某一语言内部词汇为探讨对象，后者则探讨多种语言间的词汇关系。以语音对应规律为核心的比较研究方法是发掘阿尔泰语言同源词的重要方法，具体施之于满语内部，也是判定同族词的重要标准。然而，阿尔泰语言具有共同来源的假说还没有完全得到学术界的公认，单凭词汇之间的语音关系来判定同源词难以令人信服。因此，词的意义联系与语音对应关系相结合的研究，是目前判定同源（族）词更为科学有效的方法。萨满教是满族先民所信奉的原始宗教，它可作为解释满语词汇之间意义关系的逻辑线索。灵魂观念是萨满教文化的基础观念，在这之上才会有万物有灵等一系列崇拜与信仰。本文从灵魂的产生、形态以及构成等观念的考察入手，试图解释和说明满语中的几组同族词。
▍一、灵魂观的产生与满语同族词
满族先民从原始时代开始，就惊怪于人的生死问题。他们试图解释人为何会死，设想着人死后如何，于是便产生了灵肉二元对立的观念，认为人作为一个生命的整体，是由两方面构成的。一方面是一个活生生肉体的生物生命，能呼吸、能活动，是有形体可观的机体存在；另一方面也存在着一种看不见、摸不着的精神，它主宰着人的生命。如果它暂时离开，人就会做梦或者精神失常，如果永远地离开，人就灵肉分离，也就是死了，这个精神就叫做“灵魂”。
关于灵魂的产生，恩格斯在《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中指出：“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生了一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念。”[1]恩格斯认为，古人灵魂观念的产生是由于梦的景象而引起的。
满语tolgin，义为“梦”。由此词派生出tolgišambi（胡乱做梦）一词，该词描绘出由于神魂惑乱，致使人神魂颠倒的形态。原始人普遍认为，人的灵魂和肉体在和谐相合时，人处于平和正常状态，但由于疾病等原因，则会使灵与肉产生不协调，这种状况会在梦中体现出来。反过来说，如果胡乱做梦，也就反映出人的灵与肉出现了某些不协调。此词还有一引申义为一句骂咒的话“做梦呢”，是对一个人神志不清，失去正常思维所产生的胡思乱想、胡言乱语现象的训斥的话。
满族萨满教认为，梦境在人鬼的交界点上。人生龙活虎地在人世间活动时，灵魂和肉体统一，人死后灵魂与肉体就分离了。而在梦境中人还活着，但灵魂却可以出窍。梦是一种介于灵肉结合和灵肉分离之间的状态，所以满语bitubumbi（梦见）有一引申义“使边缘”（满语中bu是表示动词的使动态，bitumbi即“边缘”之义）。梦境中的人是可以灵肉分离的，是处于人与鬼的中间状态，也是在阳界与阴界的交界点、各自边缘上的。这恰可说明在满族先人意识中，认为灵魂与梦有密切关系。当人梦醒之时，即为灵魂肉体完好结合的境界，这时人的魂灵就依附于肉体，所以满语中“复元”“复苏”“苏醒”等词即写作gesumbi，它的形容词形为gesungge。在满族传说中，有一种奇异的树木像枫树，而叶边有牙，木的心根熬成丸燃之，可使已死不过三日的人复活，这种树可译为返魂木，即gesungge moo。所谓返魂即是将离开肉体的灵魂返回，这都可说明满族先人灵魂观念中梦与灵魂的关系。
原始人根据当时的梦幻经验和人生体会，认为灵魂可以离开肉体而出外独立活动，而且推想出灵魂的形象与肉体的形象是一致的，也是梦幻中的影像。人们在梦中见到别人，一觉醒来后，发现梦中的影像不见了，梦中的人也不见了，人们就推想这是睡眠时，自己的灵魂出外与他人接触所致。人们可能在梦境中见到已经死去的人，便推想人的肉体可能死去，但人的灵魂却是不灭的。在梦中见到的死去之人，是死去之人的灵魂。许多民族宗教观念都很看重梦，他们认为不能贸然叫醒睡梦中的人，而要慢慢唤醒他，让他的灵魂有充分时间返回到肉体中去。古人还认为人在受到惊吓时，很容易“掉魂”，而“掉魂”是很可怕的。其中汉族中有许多禁忌，例如不能与说梦话的人对话，这就是与灵魂对话，将会导致自己成为阴鬼；不能改变睡梦中的人的容貌，以免此人将要醒来时，灵魂不能认识自己的肉体，等等。通过对满语中有关梦的词语的分析，可见满族萨满教灵魂观念的产生与做梦这种生理现象是有关系的。
▍二、灵魂的形态观念与满语同族词
满语oron，义为“魄”，其义项中有“痕迹、印迹、踪迹、影子”的意思，说明满族先人认为魄与人的影子有关。影子的表现形态，即是灵魂的形态。与oron有关的词有oron akū，义为“无痕迹、无印迹、无踪迹”，也可解释为“毫无根据、根本没有”。又有oron akūgisun一词，义为“无稽之谈”，即是汉语中“没影的事”。此与汉语“魄”相同，《礼记•郊特牲》：“魂气归于天，形魄归于地。”《国语•晋语》：“公子重耳其入乎，其魄兆于民矣。”杜预注：“魄，形也；兆，见也。”
满族先人认为，每个人都是一个阴阳结合体，人的肉体属阳，人的灵魂属阴，阴阳结合即为一个完整而健全的人。某种意义上说，影子即是人的灵魂表现形态。鄂温克族有关灵魂的称呼，包括“哈年康”（影子魂）、“伯恩”（身子魂）、“马因”（命运魂）三种。如果影子离开了人，他就会失去理智，或者产生其他疾病。影子进入阴间，如果不及时唤回，就有可能造成人的死亡。原始人认为，人的影子既和人的身体相像，又和人的身体相关，是人体魄更内在的东西。如果一个人失去了自己的影子，那么这个人就会变成鬼而失去生命。同样，如果谁的影子被别人损害了，那么其身体也会因此而得病或者受到伤害。在许多民族禁忌中，都忌讳别人踩踏自己的影子。在收殓死者往棺木上加盖的时候，人们都避免让自己的影子被钉进棺材中去。下葬时，也要后退到离开墓坑一定距离的地方，用绳子把棺材续进墓坑，以免影子落进墓穴而使自己受到伤害。
满语helmen，义为“影子”，可派生出helmen gabtaku一词，是一种凶狠虫子的名称。似鳖，三足，生于江淮，能含沙射影，即通射中人的影子而能使人毙命。这也就是说，人的灵魂表现在影子中，人的影子是灵魂的形态，将影子射杀就会结束人的生命。《谷梁传•庄公十八年》载：“蜮，射人者也。”晋代范宁集解：“蜮，短狐也，盖含沙射人。”晋代张华《博物志•三•异虫》“江南山溪中水射上虫，甲类也，长二寸，口中有弩形，气射人影，随所著处发疮，不治则杀人。”晋代干宝《搜神记•一二•蜮》：“汉光武中平中，有物处于江水，其名曰蜮，一曰短狐，能含沙射人。所中者，则身体筋急，头痛发热，剧者至死。”这都说明，人们认为影子可以是灵魂的外在表现形态，影子与肉体是合二为一的。
把阴影等作为灵魂的表现形态，是许多民族都存在的事实。泰勒在研究原始宗教与文化时，相当重视进行语言分析和从语源学角度来探讨。他说：“为了理解关于人类灵魂或精灵的流行观念，注意那些被人为适于表现这些观念的单词将是有益的。精灵，或者被昏睡的或有幻觉的人看见的幽灵，是一种虚幻的形态，如同一个阴影，因此同样的‘shade’（阴影）就用来表现灵魂。”[2]泰勒此后又举出许多民族语言中，将阴影称为灵魂的例子。
满语oron，义为“魄”，它的义项有“痕迹、影子”等意思，是控制形态的魂灵，这可以与汉族的神灵崇拜相比照映发。《左传•昭公七年》载：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂；用物精多则魂魄强，是以有精爽，至于神明。”杜预注曰：“魄，形也；阳，神气也。”孔颖达疏“正义曰：人禀五常以生，感阴阳以灵。有身体之质，名之曰形；有嘘吸之动，谓之为气。形气合而为用，知力以此而强，故得成为人也。……形之灵者，名之曰魄也；既生魄矣，魄内自有阳气，气之神者，名之曰魂也。魂魄，神灵之名，本从形气而有，形气既殊，魂魄亦异。附形之灵为魄，附气之神位魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也；附气之神者，谓精神性识渐有所知，此则附气之神也。”王凤阳辨析说：“活人的特征：其一是耳目口鼻舌手足等器官的机能正常，能试听言嗅，能运动；其二是能呼吸，精神健全。古人将这两者分别开来置于‘魄’和‘魂’下管辖之下；‘魄’是主管形体的，‘魂’是主管精神的。”[3]人的体“魄”可以死去，但“魂”却是不死的。《左传•昭公七年》载：“匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人，以为淫厉。”这是说“魂”在肉体死后，还能游荡人间。《礼记•檀弓下》记载得更清楚：吴季札安葬自己的儿子，“既封，左袒，右还其封且号者三，曰：‘骨肉归复于土，命也!若魂气则无不之也，无不之也。’而遂行。”清代孙希旦《礼记集解》：“谓还绕其封且号哭者凡三匝而止，以将还吴而与之诀也。言骨肉归复于土，乃始终之命，无可如何，以愍其尸柩之不能还吴。言魂气无不之，以冀其精气之随己而归，亦送形而往，迎精而反之意也。”[4]人的骨肉形体有限，可归于土，而人的灵魂可归返故乡。
满语fayangga，义为“魂”，此词可构成合成词fayangga gaimbi，即“叫魂”，fayangga hūlambi也是“叫魂”。其中，gaimbi义为“带领、引导”，hūlambi义为“呼喊、呼唤”，可见fayangga一词与汉语中的“魂”一样，都是指控制人的精神主体的魂灵。如果既指“魂”又指“魄”，则写作fayangga oron，这里区别得很清楚。fayangga tucimbi可译为“出殃，回煞”，是指人死后，灵魂又归来了。上古汉语叫魂称为“复”，或称“招复”，主要指人初死时到屋顶上招回其灵魂。《礼记•丧大记》载：“复有林麓则虞人设阶。”孔颖达疏：“复位升屋招魂。”古代招魂仪式由专司人员，即名为“复者”。招魂时，自前方升屋，手指寿衣呼叫，死者为男，呼名呼字，共呼三长声，以示取魂返归于衣，然后从后方下屋，将衣敷死者身上。古人认为，只要招回魂返魄，人就可以活过来，所以人初死完成“复”的过程，人就能活过来。《礼记•檀弓下》载：“复，尽爱之道也。”郑玄注：“复，谓招魂。”孔颖达疏：“使死招魂复者，尽此孝子爱亲之道也。”生者不忍心其亲属死去便祈求鬼神，希望死者灵魂从幽阴处回到身体上来，复而不醒然后才办丧事。“魂”主管精神，“魄”则主管形体。钱穆在《重申魂魄鬼神义》一文中辨析甚详：“故子产曰：‘人生始化曰魄，魄即指人之心知附随于人身者。呱呱坠地即知饥寒，此皆魄之所为。’《史记》：郦食其家贫落魄，无以为衣食业。无衣食之业则饥寒交迫，落魄犹言失其心知。惟其所失落，乃属体肤饥寒之知。……故知中国魄字乃指人心之依随于形体者而言。”“中国古人言魂魄，自先秦下迄南宋之末季，无不指言人生前之心知，惟有依随于身，与超越于身之别：魂魄之分即在此。”[5]
满语中，也有区别于fayangga和oron的其他“魂魄”。如满语buceli，义为“鬼魂”，是指人死后或有病时的魂灵。buceli benembi是指送祟、烧纸、送水饭、送走病人身上作祟的鬼魂。buceli dosika，则指鬼魂附体，即已死去人的魂灵又附着到了人体上。由此词引出的一系列词都与人的死亡有关，如bucembi（死亡）、bucere gukure（死亡）、bucehe giran（死尸），人死后的魂灵可称为bucehe fayangga，汉语即幽魂、幽灵。人死后进入阴间，与阳间对立，bucehe gurun指阴间，bucereba也指阴间。满语中的另一个表示鬼怪、鬼魅、魔鬼的词为hutu，这是一个对鬼魂表示厌恶贬斥的词语，引申出hutu bušukū（鬼怪）、hutu ibagan（魑魅、恶鬼）、hutu daišambi（闹鬼）等词。这个词语表示对于鬼也可分类：一般的鬼魂与作恶的野鬼是不同的，hutu即是表示恶鬼的词。与它读音相近的满语词butu是阴暗、幽暗的意思，由此引申出阴间义。各种通古斯语称阴间为buni，满族先人认为人死后所到达的阴间，是幽深阴暗的地方，所以派生出一系列相关的词语，如butu farhūn（阴暗）、butu giyalan（暗间）、butui boo（棺），等等。其中，满语butui jalan表义为阴间、冥府，jalan表示“世界”。人必然要死，而灵魂还要存在，人的生和死只是一种间断，因此由jalan引申出间隔、间断的意义，即jalandambi（间断）。此词的意义系统表明了满族先人认为人死后去了阴间，只是转变为另一种灵魂的存在。
 |
过阴追魂的尼山萨满（腾讯游戏尼山萨满） |
阴间还有一词为buru baraba，也可称为阴府，其中ba一词可指故乡、老家。所谓阴间，也可指死后去了阴间，也即回到了人生的归宿。人的肉身可以暂时不存在，人死后的灵魂要回归到故乡，即所谓魂归故里，这可与汉族的鬼神信仰相一致，可以互相比较映发，《说文解字》：“人所归为鬼。”先秦时代此种说法很多，《礼记•祭义》：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上，为昭明。”王充《论衡•论死》：“人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。鬼者，归也。”应劭《风俗通义•怪神》：“鬼者，归也，精气消越，骨肉于土也。”满语有关魂魄、鬼魂的词语很好地描写出满族先人心目中灵魂的形态，于此也可窥见满族萨满教灵魂观念之一斑。
▍三、灵魂的构成观念与满语同族词
关于魂的表现形态，富育光说：“萨满教认为万物（包括无生物）均有灵魂，而人的灵魂认为有三个：一是命魂，即满语‘发扬阿’，人与各种生物都有，与人和生物的生命同始终，人活着主要是靠这个魂生存于世间；二是‘浮魂’，浮魂有两种形态，一为‘梦魂’，它是在人身上和高级禽兽鸟虫中才具有的魂魄。它的特点是可以不完全依主体而生存，可以暂时游离徘徊于主体之外，与其它生物主体相互发生联络关系。梦是这类魂气的作用结果。”[6]上面提到的“梦”“魂”等词语，证明了这种灵魂意念在词语中的沉淀积存。富育光又提出：“三是真魂，满语称‘恩出发扬阿’，意思是‘神魂’，藏于牙齿、骨窍与头发之中，是人与动物最有生命力的本魂，是永生的魂和能够转生的魂。萨满认为人的身体死后很快就腐败了，但藏于牙齿、骨、发中的真魂能永世长存。萨满通过一定神术招魂，仍可见到真魂，或偶然呈现甚至可以交流对话。”[6]16这一说法可以说是对萨满教灵魂信仰的高度概括。
满语牙齿为weihe，笔者没有查找到其中有关灵魂的义项，但在骨头giranggi一词中，却大有收获。满族先人认为，真魂是可以藏于骨窍当中的，是一种永生的魂。所以每个死去的人虽然肉体可以腐烂，但他的真魂可以留在骨头当中，骨头历时多年不腐烂，即可证明灵魂的不朽，所以在骨头当中的真魂可以真实地留下死者的血缘渊源，giranggi骨头一词的一个义项即是指血统。giranggi的同根词giran，它既指尸体又指骨骸也指血统。
满语funiyehe义为头发，满族先民对于头发相当重视，认为头发当中既然可以留存真魂，所以无论男女都要蓄留长发，这在史书中多有记载。《北风扬沙录》女真人“皆辫发与契丹异，耳垂金环，留颅后发，以色丝系之”。《三朝北盟会编》卷三“女真传”“妇人辫发盘髻。男子辫发垂后，耳垂金银，畐脑后发，以色丝系之，富者以珠玉为饰。”[7]《大金国志》卷三十九：“男女冠服”“辫发垂肩，与契丹异。耳垂金环，畐颅后发，系以色丝。富人用珠为饰。妇人辫发盘结，亦无冠。”[8]从文化人类学角度来看，一个民族的服饰，是本民族精神文化的产物，是本民族精神生活的映照。一个民族的知识、经验、信仰、价值观、风俗等都积淀在服饰上，这使服饰成为该民族社会文化心理的表征。“文化学意义上的服饰，包括了人本身的修饰，是指人着装打扮以后的整体。它包括化妆、发式、护肤、佩饰、冠帽、鞋袜与衣服，等等。”[9]满族先民如此重视发辫型制，无疑也反映了满族的文化心理特征。须发既然是灵魂的栖止地，是生命的象征和根茎，那么落发自然也就是人们所禁忌的事。一般人落发也是一种不吉祥的征兆，而尤其“木形之人”（五行属木之人），发落就更是凶兆了。因为古人认为，山以草木为发，“木形之人”如果落发，即是自身衰弱的征兆。据爱新觉罗•溥仪回忆：“慈禧很爱惜自己的头发，给她梳头的某太监有一次在梳子上找到一根头发，不由得心里发慌，想悄悄地把这根头发藏起来，不料被慈禧从镜子里看到了，这太监因此挨了一顿板子。”[10]须发虽然为首、面之毛，实则与人体魂魄是有关的。草木是野兽隐现出没之地，从而联想到人的灵魂可能也会隐藏躲避在须发之间。如果剪掉发须，身体的健康就会受到影响。先民们还认为，一个人的须发如果被仇人拿去，他们就会通过对须发实施巫术来伤害这个人。在旧时代给小孩子剃头，不能全部剃光，要将中间的一处留下来，此处俗称为“天灵盖”，因为孩子“天灵盖”会随着心跳波动起伏，让人感觉到此处可能就是灵魂出入的地方，留发即是想将灵魂藏在毛发丛中。鄂温克族有下午以后禁止理发、刮脸的风俗习惯，这是因为下午理发、刮脸，就改变了自己的容颜，到了晚间灵魂就不能顺利地回到自己体内。从中医角度来说，毛发是人体健康的重要表征，《黄帝内经•素问》：“肾之华在发。”古人把头发与生命联系在一起，有很多这样的例子。满语词语funiyehe isimbi，义为“髡发”，从这个词语也可看出头发对满族人的重要性。髡发是一种刑罚也称髡刑，即剃去发须之刑。《三国演义》中曹操就多次以头发和胡须替代自己的生命，为严明军纪，斩发代斩首、剃须代剖头。中国民间也常以青丝代身，遥寄情思。剪发辫留给妻子（或丈夫），就好比亲人还在身边一样。古代举行婚礼时，成婚之夕，要将男女二人的头发（男左女右）连结在一起，以表示永不分离。因为头发喻示着灵魂的永存，与其他易衰朽的肉体不同，灵魂以头发为寓所。旧时有以遗发招魂葬人的现象，谓之“发冢”，联系到一起更可看出古人视须发与灵魂为一体的这种关系了[11]。
满语sukdun，汉译为“气”，《御制满蒙文鉴》解释为“anggaoforo ci tucirenesukenergen be sukdunsembi”，义为从口鼻出来的温和生命之气。这个词还有表示自然界的大气，表示人的气态、气概等义项。从词语义项来看，可见萨满教关于“气化”观念在词语中的沉淀及其反映。既表示人的呼吸，又表示大自然中弥漫宇宙的大气，这就是萨满教文化中的所谓“气”。由sukdun根词构成复合词为sukdunfiyan，意为气色，其中fiyan，汉译为颜色、脸色、面貌等，可见人的精神面貌也是由“气”决定的。“气”的构成及其质地决定了人的内在本质，这与汉语词“气色”的构词方式及构词理据是完全相同的。以sukdun为根词，还可构成sukdunniyecebumbi一词。niyecebumbi为修补、补充、充实等义，整个词的意思即为补气，因为“气”为人的禀性和禀赋的本质所在。如果气有所亏损，则要随时补充修补，此之谓补气，整个词清楚地反映了气对于人的重要性。sukdunoron为气魄、oron即为“魄”，将“气”与“魄”连结在一起，表示人的精神面貌。“魄”与“气”在萨满教文化中几乎等同，汉语中的“气魄”一词也是如此，即是“魄力”，是指人们在处理事情上果敢的力量和作风。
满语ergen，也义为“气”。与sukdun不同，它有“元气”的意思，它的另一个义项为“命”“生命”，于此可见在满语中，“气”与“生命”是联系在一起的。这里的“气”是指人内在的使人有生命力的力量，如果没有“气”，生命就停止了。所以，满语的“气”有“生命”这一义项。ergenbeye义为“性命”“身命”，beye义为身体，“气”为人的内在魂魄和灵魂，beye和ergen共同构成有形体、有“气”的表示性命的词语。ergen haji义为惜命、爱惜和珍惜生命，haji义为亲近、亲和、爱好等，此构词义即为“珍惜”，珍惜“气”即是珍惜生命，由此可见，人的生命是由“气”的存留而存在的。ergenyadambi义为气尽、断气，yadambi义为穷困、缺少，又引申为气绝、死亡等义，也可见气与生命的联系。同样的词语还有ergenjocimbi义为送命、尽命，jocimbi义为衰败、衰弱，如果“气”衰弱则生命也就终止。有“气”才有生命，有“气”才有万物生灵。从ergen又可派生出ergengge一词，此词义为生灵。从词源学角度来说，即是有气的生物。此词义派生出ergenggejaka一词，其中jaka词义为“物品”“东西”，可泛指各种具体和抽象的事物，那么这个词语的意思就是有“气”的万事万物，即生灵。
由上述满语词语的分析可知，萨满教认为，魂魄亦是一种气态物质，魂魄崇拜最终是一种气生主义崇拜。民间传说对于魂气有诸多说法，富育光引述萨满巫师的话说：“万物皆有魂气，人有魂气，树有魂气，鸟有魂气，狐兽等有魂气，石有魂气，江有魂气，山有魂气，星月等有魂气，魂气无不有，魂气无不在，魂气无不生，魂气无不降，魂气无不流，魂气无不游，魂气无不入，魂气无不隐，魂气不可见，魂气却可交，魂气长不灭，魂气永不消，言神不玄秘，魂气侵体谓有神，何魂何气谓属神，魂气常存谓领神。”“神力气属，萨满得气领气用气为有神。”[6]12萨满教认为，宇宙客观世界中充满了魂气，客观世界中存在着可以游离于生物（肉体及其他）之外的魂魄，可以不依赖于生命体而永远地存在。魂气形聚离散的不同形态可以左右人们的意念，从而产生神念和神感。
萨满教文化的气运作用与实质，凌纯声这样论述：“赫哲和其他原始的民族一样，他们的宗教的基本观念是属于气生主义。他们崇拜祖先，因为相信人与动物都有灵魂的存在，他们崇拜鬼神，因为天灾人祸，冥冥中都是神鬼在那里主宰；他们崇拜自然界，认为日、月、星、辰、山、川、草、木，都是神主管。”[12]气，虽然神秘而不可测，但它能作用于人、作用于物，作用于客观世界的任何现象，这些千奇百怪、芸芸众生的所有具体形态都是魂魄的具体形态。魂魄的作用，即是神兆、神显、神威、神示。可以说，气化理论在萨满教神灵观念中处于核心位置。萨满巫师在施法术之时，即是模仿、凭借、吸纳、汇粹、运筹、施布这些弥漫之气，而为人们祛病除邪，庇佑子嗣、卜筮未来。“所以，从某种意义上来说，气论即神论，神就是气属，神为气，气为神，神气互补互生，成为萨满教宗教信仰的核心学说，是萨满教诸种神祀、神仪的根本的‘动’的内在本质，是一切活动的内核力量。”“所谓魂魄也是气化。”[6]13通过对满语词giranggi、funiyeheisimbi的分析，可知满族萨满教认为魂魄存在于骨头、须发中。通过分析sukdun、ergen的词义，可知满族萨满教的魂魄崇拜同时也是对“气”的崇拜，认为气与生命有密不可分的关系，宇宙万物的生长和灭亡也都与气有关。
从以上论述可见，满语同族词的系联，可作为研究人类认知的切入点，同时也是满语词汇学研究的重要内容，即作为满语词汇的结构组织之一，对满语词汇系统的建立具有举足轻重的作用，也可为阿尔泰语言同源关系的论证提供新的视角。
参考文献
[1]唐晓峰.马克思恩格斯列宁论宗教[M].北京：人民出版社，2010：153.
[2][英]爱德华•泰勒.原始文化[M].连树声，译.桂林：广西师范大学出版社，2005：352.
[3]王凤阳.古辞辨[M].长春：吉林文史出版社，1993：446.
[4]孙希旦.礼记集解[M].北京：中华书局，1998：295.
[5]钱穆.灵魂与心[M].桂林：广西师范大学出版社，2004：94-95.
[6]富育光.萨满教与神话[M].沈阳：辽宁大学出版社，1990：16.
[7][宋]徐梦莘.三朝北盟会编[M].上海：上海古籍出版社，1987.
[8][宋]宇文懋昭.大金国志[M].北京：商务印书馆，1933.
[9]王继平.服饰文化学[M].武汉：华中理工大学出版社，1998：14.
[10]爱新觉罗•溥仪.我的前半生[M].北京：群众出版社，2011.
[11]江绍原.发须爪—关于它们的风俗[M].上海：上海文艺出版社，1987：27.
[12]凌纯声.松花江下游的赫哲族[M].上海：上海文艺出版社，1990：102.
 |
作者简介：张殿典（1983-），辽宁大连人，女，讲师，博士，主要从事满语词汇学研究。
来源：《黑龙江民族丛刊》2018年第1期
说明：本文由满学工坊整理
【相关链接】
《尼山萨满》与满族灵魂观念
> 我来回应