陈光兴:《去帝國》:作者面對批評者座談會
from: http://www.cc.ncu.edu.tw/~csa/journal/64/journal_forum43.htm
趙 剛: 好,我們時間正式開始,這個會並不是講陳光興,是講陳光興這本書,我今天作為主持人,我剛剛碰到陳光興時,我說我也有些話要講,他說你先講吧,那我先講的意思就是說作者就排到後頭,今天是批評者的場子,我主持人也兼批評者。
一、這本書的形成與書寫形式的特色
首先,當然非常恭喜有這樣的一本書出來,這本書對我來說最重要的特色,就是他書寫的過程,這過程我覺得是非常的不正統體制學院的一種知識生產方式。這當然也花了光興很多的時間在亞洲各地在跑。我基本上覺得,作為閱讀者的我覺得他這個知識形成其實是很不一樣的,跟我們一般學術界的知識生產非常不一樣的是光興其實是到處跑的人。透過在亞洲各地的行走,閱讀過這麼多的人,參與了這麼多的知識的運動,跟這麼多人的對話,我覺得他的知識事實上對我來說就是embodied knwoledge。
我覺得這不是一個正統學術體制生產的東西,其實是一個恭維的話,大家應該聽得出我的意思。因為它不是一開始就是「學術的」,不是從文獻或者學科的問題或辯論某個地方出發,而是它可以說是一種困而學,就是到亞洲到處行腳的時候,見到這麼多人、閱讀這麼多人,他體會到單單在一個地方所沒辦法感受或敏感出來的問題。他敏感到一些問題,知道了不足而後也許才進入到跟學院進行一些對話,知不足,而後學。因此,「理論的對話」是在分析之後出場。所以我覺得光興的這個寫作,因為能夠外在於各地的體制學術,所以反而更能夠敏感到各地的體制學術的內在問題。因此,光興的寫作透露出高度的對於「知識狀況」的反省。
二、這本書的主要挑戰是提出亞洲的位置的思考
1. 「亞洲」即是對內在於這個區域的「美國性」的反思與清算。
2. 但不是單純的回歸自我或傳統。
就此而言,陳光興的思考位置和氣質和余英時是正好對立的。余在克魯吉講的得獎演說中說:「經過初期的心理調適,我早已對美國生活方式樂在其中,但同時仍保留我的中國文化認同。然而關於中國文化如何與西方核心價值相容,最好途徑還是要從中國歷史中去尋找。」當然余回歸歷史與傳統是要證明這個傳統中最重要的部分是和當代美國價值是相容的。從這裡看,余的學術旨歸是要克服他自己的內在分裂與矛盾,也就是美國性與中國性。他的依靠是什麼呢?是「普世核心價值」。
相較而言,光興沒有一個確定的fall back on之所在。可以退回去一個foundation的基礎。光興要反思美國性又不能單純的回歸自我與傳統,因此第三點就是他提出了只有轉變我們的學習對象,不是美國也不是自己的歷史傳統而是以這個區域所謂亞洲的他者為師、為友建立一個「去學習」的一個社群。我說「去學習社群」是"community of on learning",共同學習如何去帝國、去殖民。因此這個學習是減少、丟掉,老子說:「為學日益,為道日損。先要損,而後才益。」光興其實在這種知識狀況的反省上頭,我認為他對知識狀況的反省必須是第一優位的,而這個反省在目前的工作其實是一個「損」的工作,而不是「益」的工作,所以知識積累的體制假如沒有知識狀況的反省的話,那這個知識積累是非常有問題的。那這裡我就想到好比說陳映真先生,光興很敬仰他,認為陳是個學術上的先行者。但是呢我相比陳光興和陳映真我就發現說,陳映真他還有一個社會主義的普遍主義能夠靠回去,但這是陳光興是沒有的。那這樣一個沒有路徑、沒有確定性、沒有基礎的「亞洲作為一個方法」的探索,我覺得是陳光興這個思維的緊張以及焦慮最令人感覺印象深刻之所在。所以以上我整理的三點為基礎我希望能夠繼續深入思考是有三點,其實跟我剛三點配合的。就是:
第一點,美國性或者美國主義到底何所指?能否分析?能否有更大的比較視野?
例如威瑪時期,1920、30年代德國的威瑪時期,左或右的文化批判者都有在那個時候提出反美國主義(anti-Americanism),那同時也指出跟光興用的詞彙也很類似,就是說歐洲正在流行一種新的方法,那個新的方法就是美國主義。因此有各式各樣的反美國主義的提法。但1930年代時候最後勝利的是右派的文化批判,因為反美或反美國主義最直觀的依賴,而這個直觀依賴最purity、最有效的是a German method,是一個「德國方法」。我是不知道光興如何體會這一個歷史教訓。那我同時也想到光興另外很景仰的一個前輩——魯迅。魯迅的思維裡頭我覺得他的世界分類,或者他的認同對象似乎不是空間性的,當然也不是本質性的。但我這邊沒有意思說光興的分類或者是認同對象是空間性或本質性的。而是提出說魯迅他對於認同的分類是有他的特別基礎,那這個特別基礎我難以講出來,但是一個日本知名學者叫做伊藤虎丸說,魯迅他也不會在乎有所謂的要認同亞洲、或者說認同歐洲、認同美國,當然不會那樣子。但是魯迅他引介了許多西方的文明,事實上都是當代的西方二流作家。這個東西就是說除了尼采以外,魯迅其實引薦了很多他那個時代很多歐洲的一些思想家、文學家,但那些人都是在那個時代歐洲的「亞流」或者說是「次流」的。這個東西我是覺得是可以拿出來作為思考的一個契機。
第二個問題,歷史與傳統。余英時呢,當然我再度提到他是因為他最近讓我想到一些問題。我覺得余英時其實也是一個可以作為思考參照的一個點。現在看很紅,有一些介紹他的方式是說余英時他的長處是用西方史學的時髦範疇來重新詮釋中國歷史、個人或思想。但是我認為余英時最大的長處,因為我最近也讀了他兩本書,例如《方以智晚節考》,我覺得他最了不起或者我佩服的一點就是他能夠深入中國古典人文的內在性。例如他對於古典文人的詩的理解,透過詩的理解我們可以隱晦的掌握住那個離我們現在幾百年的文人的某些內在深層的東西。所以我覺得余英時最大吸引我之所在,恰恰好是違背了他最後的普世化關懷,而是他所創造、再現出來的一些「歷史個體」。
我為什麼要講這些東西呢?我的意思是說拉回亞洲。就是說亞洲的各個member如果缺乏了各自的歷史特殊性,如何參與亞洲?如何貢獻於亞洲?這裡我不得不提到的思想家,就是現在也很紅的思想家叫做竹內好,竹內好說:「一個主體脫離了他的特殊性,意味著他附著於別個主體的特殊性上頭,因此,也就意味著這個主體無法進入到不同主體之間的相互關係,也就脫離了交往的普遍場域。」這個例子很抽象,假如我舉棒球來當例子就很清楚了。每個人只能當他的特殊角色,才能貢獻到這整個球賽。這是竹內好或是米德的觀念,雖然竹內好有他的危險,譬如他把他的主體沒有限制的往前走,壓抑了social的面向,不過今天不是談竹內好的時候。所以「亞洲作為方法」對我來說,終極而言不管是知識或倫理的,最後都必須面對這個歷史特殊性的問題。這個歷史特殊性的問題我們如何重新掌握,它如何被我們捍衛、被我們挖掘出來、如何保護?回到我們的立場,華人社會或台灣如何能作為一個歷史個體,進入亞洲這一個論述的群體?
第三個問題,到底亞洲在哪裡?我想陳光興的寫作,大部分都是東亞,台、韓、中、日,有時候也包括南亞。但我的意思是,總不能說光興常去的地方才算亞洲吧。光興在第21頁的地方提到伊拉克,他說假如伊拉克也被我們視為亞洲的話,那美國打伊拉克,整個亞洲也應該團結起來。光興的寫作時常有這樣很直接坦率的情感的表露。但是如果伊拉克是亞洲呢?那麼中亞呢?整個亞洲想像為何現在都在海洋圈?但亞洲想像如果沒有了從千年來近代的波斯、鮮卑、滿族、突厥、伊斯蘭、蒙古、藏族,這整塊的內陸想像,那這個亞洲想像是否也是全球化的一個不自覺的建構?光興的「亞洲」與陳寅恪或張承志的亞洲想像有什麼不一樣?光興的「亞洲」,假如我們坦率一點的話,是不是指的是亞洲一流國家的亞洲?「亞洲」認同是不是要接受亞洲的二流國家?對於這個議題我不是攪局,而是真的關心所在是一普遍性與特殊性的問題。我舉個例子,十八世紀和圈地運動對抗的那些英國農民,他們伸張世代使用的權利,社區土地使用權,對抗絕對的個人土地財產權,而這個土地是私有財產、個人的、排他的概念是從洛克、Blackstone、一直到Adam Smith一路打造下來的。英國農民勞動者在這場戰爭中失敗了,直接的衝擊就是英國政府以這個國內階級鬥爭的法律的結果,施用到印度北部的孟加拉,複製了英國的地主與農民的階級關係,複製了土地的個人私有財產權的法律。我說這個故事的意義其實是問:到底亞洲在哪裡?去殖民去帝國所應該結盟的對象,我以為,其實也包括了死人,也就是18世紀的反圈地運動的英國農民。他們比當今的很多亞洲人還亞洲。
這是我剛剛提出的我的想法。現在回到我主持人的身份。我們台社辦這個活動其實是很高興的,我們有三個想法。
第一,這是本難得的好書,不是因為它是我們台社同仁寫的我們才辦這個活動,我們很願意推薦這本書。
第二,我們願意利用這個機會表示我們知識生產的政治立場。我們反對SSCI或TSSCI所推動的速成論文。雖然本社是在這個機制下操作了,或至少沒有退出這個機制。書的書寫形式是重要的,是要被鼓勵的,尤其在人文學科。光興花了兩年的時間重新改寫他很多文章,出現了現在所見的這本書。
第三,我們要以新書發表會的傳統形式,裝進批判對話的新酒。因此,這不是歌頌陳光興的會,而是發展批判對話的公共領域,好一個「作者面對批評者」。以下我們就把時間交給這三位批評者。
沈松僑: 主持人,光興兄,各位女士、先生。今天很榮幸有機會在光興兄大著發表的座談會上擔任對話的角色。我個人是學歷史的,理論思辯原非所長,特別是對光興兄這本書所涉及的後殖民論述,更是非常陌生。不過,今天的主辦單位希望能有不同學科訓練的朋友從不同的視角來與光興兄共同討論他的大著中涉及的重要議題,而我個人不幸又跟主辦座談會的台社、文化研究學會和《思想》雜誌,都稍有一點淺薄的淵源,就被迫承擔了這項實在非我能力所及的任務。因此,我今天所能說的,絕非對光興兄大著的嚴肅而認真的評論,而只是我個人作為一名普通讀者在閱讀之後,所引發的一些淺陋的感想,希望藉此拋磚引玉,能促發在座各位的卓見高論,也可以讓我借此機緣好好上一堂課。
光興兄這本大著,長達四百六十頁,廣泛涉及到許多極具現實意義也充滿爭論性的政治與學術議題,確實是一部極富震撼力的皇皇巨著。如果要仔細討論全書所揭示的的重要論點,恐怕非召開好幾次這樣的座談會不可。由於時間與個人學力的限制,我當然也不能對這本書作全面性的分析,而只能就我想到的幾個小問題,稍作發揮,向光興兄與各座諸位請教。這種感興式的發言,當然主要反映的是個人的一些偏狹的關懷,免不了會對光興兄大著的重要論旨產生若干誤解與扭曲,這一點也要請光興兄多加包涵指正。
趙 剛: 光興很堅強的,你就直接說吧。
沈松僑: 好、好,各位可以看的出來,光興兄這本書除了剛剛主持人講的獨特寫作方式之外,我個人認為有幾個比較特殊的特色。第一點,光興兄在討論現實議題的時候,往往把它擺在非常長的歷史縱深裡面,這跟一般文化研究比較耽溺於文本跟論述的表層世界,相對缺乏歷史透視的取向,有著明顯的差異。對於從事歷史工作的人來說,這當然是非常重要的特色。其次,光興兄在討論這些具有高度爭議性問題的時候除了關注到知識理性層面之外,還把在長期歷史發展下所形塑出的感情結構的因素也帶進他的討論範圍之內,這也是非常難得的突破。第三,也是剛剛主持人所提到的,光興這本書最重要、最獨特的貢獻,是把我們在認知層面的主體構成上的參照座標,從以往單一偏狹的美國,轉向亞洲這個嶄新而豐富的視野。這三項特色,都有深值進一步闡發的重大意義。
不過很不幸的,我原本想要談的幾個問題,趙剛兄剛才都談得差不多了,我也只能畫蛇添足,對光興兄這本書主要的問題意識「去帝國」這個問題以及他所提出的實踐途徑,提出一點補充性的淺見。
誠如本書序言所指出的,光興兄從去殖民、去冷戰、去帝國三位一體的理論視野,以及通過殖民—地理—歷史唯物論的方法論,對當前台灣所面臨之政治與文化課題進行批判性介入的宏大企圖中,最具關鍵性與樞紐性的概念,固非「去帝國」莫屬。而他所指稱的「帝國化」狀況,擺在台灣社會的具體情境而言,指的當然是二戰以後在冷戰結構下所長期形塑出,台灣社會在知識生產與文化想像上的全面美國化。因此,當前台灣批判知識圈的首要急務,便是超克在知識生產、文化想像、主體認同,乃至欲望流動,都是完全以美國作為唯一參照座標的片面被殖民情境。換言之,所謂「去帝國」,便是如何清除作為我們主體構成重要元素的「美國性」或「美國主義」。
我相信,在座各位包括我在內,對於光興兄對美國主義的反省與批判,都不會表示異議。印度文化批評家Ashis Nandy說過:「西方現在已經無所不在,它在西方之內,也在西方之外;在社會、經濟、文化結構之中 ,也在人們的思想裡面。」另一位Subaltern Studies Group的知名學者P. Charttejee也曾經感慨系之地指出:「即使我們的想像也是被(西方)徹底殖民化了。」如果把他們兩位所說的「西方」置換為更有具體指涉意涵的「美國」,或許恰恰正可以刻劃出台灣當前知識生產與文化想像的整體面貌。我記得我個人在多年前,開始從事近代中國民族主義的研究時,偶爾接觸到Subaltern Studies的相關著作,也在自己的論文的裡面引述了Chatterjee那本Nationalist thought and the colonial world的一些重要論點。那篇文章發表以後,一些我所尊敬的前輩對我提出了一些規勸,其中最重要的告誡,就是作歷史的人不要去涉及理論,只要把歷史材料跟具體史實處理好就夠了。另有一些比較具有理論企圖的前輩,則認為要搞理論可以,但是應該是以美國主流學者如T. Parsons等人為代表的理論才值得引述,像Chatterjee這些聽都沒聽說過的印度學者,隨便引述,反而有損學術品質。我想這樣一種批評、勸告,或許可以在一定程度上反映出台灣學院知識生產目前所處的情境。因而,「去美國化」或超克「美國主義」,當然也是我們思考如何去殖民化,重新建構一個批判的後殖民文化主體時,所不可忽略的重要任務。
不過,我個人覺得,「去美國化」與「超克『脫亞入美』的知識狀況」這項宏大計畫,在光興光興筆下似乎帶有一種整體性的批判傾向,或許還有進一步反省與商榷的餘地。首先,就像剛才主持人趙剛兄所指出的,所謂「美國性」,到底是一個鐵板一塊的整體,還是充滿了多元性、異質性的因素,可以供我們從中挪用一些批判性的資源,或許仍然值得深入追究。據我個人成長的經驗,在六零年代末、七零年代初唸高中、進大學的這一世代,當時台灣社會可以提供的知識資源其實非常有限,而美國帝國主義在台灣的文化代理機構--美國新聞處(USIS),在當時所出版的一些重要書籍像《獨立宣言》,《聯邦黨人文件》、《美國的民主》等等,的的確確是為我們那一輩人提供了非常重要的民主啟蒙的契機。
更重要的是,我們應該要反省一下,第三世界後殖民批判知識份子與美國帝國的現代性思想及知識生產體制的一種雙重關係。
這讓我們想到Arif Dirlik一句非常譏諷性的批評,他問道:「所謂後殖民從什麼時候開始?」他的答案是:「當第三世界知識份子開始進入美國學院體制,後殖民就開始了。」換句話說,後殖民批評從美國學院知識生產體制裡面所汲取的思想與理論資源,其實正是第三世界知識圈後殖民批評得以展開、壯大的歷史條件。所以,「美國」這個符號,就像主持人所說的,對於我們在知識生產與文化想像上的具體影響與制約,恐怕還需要作更為細緻、更具辯證性的分析。這是我對所謂「去帝國」的第一點回應。
其次,我想談談「去帝國」計畫所可能遭遇的陷阱,所可能產生的政治效應的問題。依照我的理解,光興兄這本書所預設的讀者,並不只限於台灣島內,更是以亞洲中文知識圈所有的批判性知識份子作為對話的對象。所以,我底下所說的,主要是針對此一計畫對中國知識圈所可能造成的一些問題。
光興兄在書中一再強調,後殖民批判的文化政治,不應該只體現在「反西方」,只強調對文化差異性與獨特性的自我肯認,而應該更體現為對包含在任何不平等的差異關係及其權力結構之中的各類壓迫形式的反抗。因此,後殖民文化批評不應該只是單向的批判,只指向西方或美國的宰制性的文化霸權,而更應該包含著「自向批判」的成分。特別是我們在對西方文化帝國主義進行批判時,更應該警惕此一努力被國族主義意識形態利用、 轉化的可能,從而造成本土前殖民傳統或意識形態與後殖民壓迫形式的新結合。如果我們反省一下當前中國跟台灣的意識形態狀況,這樣一種重要的視野,或許是值得反覆強調的。我們都知道,印度早期Subaltern Studies的後殖民批判工作,其主要的批判對象是國族主義與官方意識型態的結合、殖民權力型態在獨立後本土政權中的借屍還魂,以及後殖民印度社會所存在的各種社會與文化的壓迫。對這樣一種後殖民論述而言,它所關懷的主要核心議題是反壓迫,其出發點則是特定生存環境中,人們所面臨的各種形式的切身壓迫與現實反抗。
然而,我們如果仔細觀察當前中國知識界所風行的後殖民批評論述,它的核心問題卻不是擺在反壓迫上面,而是在本土性。它把所謂的壓迫,片面歸諸第一世界對第三世界在知識、思想、文化上的一種論述霸權宰制,並把這樣一種壓迫上升為中國所面臨的主導性的壓迫形式,從而就有意無意地掩蔽與迴避了存在於中國本土社會現實中的各種暴力跟壓迫。這樣的一種後殖民批判的「對抗性」,其實只有片面的、外向的國際性,而沒有更深沉、更具現實迫切性的內向性。也正因如此,它所生產的後殖民論述基本上跟官方主導的國族主義主流論述能夠相安無事,甚至能夠順應後者的利益,發展出各種有利於官方意識型態控制的所謂人文批判理論。我覺得,在這種情形之下,我們在推動「去帝國」的批判計畫時,怎樣面對各地區不同的政治、社會條件,嚴肅反省如何避免掉入這樣一種反動的本土化意識型態陷阱,或許是我們應該注意的面向。
最後,我想談的其實也是剛才主持人已經談過的,我們對於作為「去帝國」操作場域的「亞洲」,到底應該怎樣去思考它、面對它?換句話說,「亞洲」這樣一個概念應該怎樣的加以問題化?主持人指出,在光興這本書裏,亞洲是一個非常核心的概念,但是所謂亞洲的具體指涉到底是什麼?它的boundary到底在什麼地方?它代表的究竟是什麼樣的一個理念?我覺得這些問題恐怕都還需要作比較細緻的處理。光興兄對亞洲的討論,或許也仍有幾個面向應該作進一步的分析。第一,光興把亞洲擺在一種「地緣政治」的脈絡來談,認為亞洲可以作為阻阨美國帝國主義霸權向外擴張的區域統合力量,不過,這樣一種思考方式,我個人覺得除了現實可行性的實際問題外,恐怕不免會陷入帝國主義霸權結構的陷阱之內。目前世界可見的區域統合最成功的例證,殆非歐盟(EU)莫屬,然而,從EU的實際作為,我們很難不把它當成一個super nation state來看,這樣一個super nation state,當然也免不了任何國族國家壓迫、排拒的政治效應。我們只要看到土耳其申請進入EU所遭遇的挫折、所引發的問題或許就可以明白一二。
其次,我想談一下亞洲論述的歷史系譜及其所產生的問題。我們都清楚,所謂亞洲論述,並不是直到現在,才在中文知識圈裡面首度出現。早在20世紀初期,中日兩國知識份子已提出各類的亞洲想像,像黃遵憲、梁啟超、孫中山等人,都談論過亞洲或是亞洲主義。但是,那時候的亞洲意識與亞洲論述,大體上都是鑲嵌在由西方帝國主義所製造的人種/種戰的論述形構之中,也就是把全世界的人分成白、黃、棕、紅、黑五等,因而「亞洲」論述的重要意義,乃是在號召亞洲的黃色人種團結聯合,與白色人種進行對抗。換言之,這樣的亞洲論述,其實是在複製的帝國主義論述形構中操作,它所展現的仍然是一種模仿的、取而代之式的帝國慾望。也就是因為如此,當1960年代中國以第三世界團結為號召,吸引許多非洲留學生到中國留學時,這些非洲留學生在中國所遭遇的歧視、壓迫,事實上絕不遜於他(她)們在西方所遭遇的歧視與壓迫。
何以如此?我認為,這是因為近代中國所謂第三世界論述,其實只是官方意識形態虛構出的一套論述,反之,所謂亞洲意識所賴以奠基的人種論述,卻有著極為深厚的歷史積澱,對近代中國人的世界認識與社會意識的形塑力量,要遠比所謂第三世界論述強大得多。我們今天重新建構亞洲想像時,不能不警覺到相關論述在歷史資源上的高度貧乏性。
此外,一如主持人所說的,所謂亞洲,本身乃是一種異質混雜的存在。姑不論西亞、中亞這些穆斯林社會,僅以中國本身而言,中國內陸遼闊的西半部,便是一塊無論種族或文化,都跟所謂漢人中國截然不同的邊疆中國。在這種情況下,當今所謂的亞洲,其實有很大一部分只是八零年代以來全球性資本主義再編組過程所生產出的文化效應。所謂亞洲四小龍、亞洲價值、中國崛起等等相關論述,或許仍只是回應西方凝視的單向偏執所出現的虛妄想像。如果我們不能對這種想像內在蘊含的種種不平等的權力結構與壓迫形式,以及這種想像對於異質性跟複雜性的抹煞有所反省,我覺得亞洲這樣一個概念,對於我們的幫助,或許還有相當大的侷限。
我簡單的就這兩點稍微作一點回應。謝謝。
趙 剛: 謝謝,下面我們請張君玫。十五分鐘。
張君玫: 謝謝各位,我想要講講的「亞洲」的部分以及知識架構參考架構的轉移。不過,剛剛聽到沈老師所講的,我不免陷入某些思考,以致幾乎忘記我原先要講什麼—換言之,我還沒有從沈老師的話「超克」出來。
其實我比較想談具體一點,這一年來,我開始特別留心台灣後殖民論述場域的認知形構,以及其中的慾望版圖。所以,我個人會把陳老師這本書放在較大的論述場域去思考。我認為,在台灣的後殖民論述場域中,這本書具有幾個特徵:
第一個特徵,前面兩位發言的老師都有提過。在分析的對象上,陳老師避開了一般後殖民分析論述中偏重的文學和文本分析,轉而直接拆解政治論述裡面的一些運作方式,包含帝國的慾望等等。
第二個特徵,在思考的資源上,這點前前面幾位他老師也有提到,也就是參考架構的轉移。不過,在參考架構轉移這一部份,我個人認為並不只是知性上的問題。因為,就像陳老師他一再強調的,在主體性的構成上面,架構的轉移牽涉到了「身體」、「思想」跟「慾望」這三個歷史場域之間的接和或扣連。這部份牽涉到我對陳老師的疑問以及我個人的一些思考。對我來說,以「亞洲作為一個方法」這八個字,每一個名詞都是個一個問題。「亞洲」在哪裡?「什麼」是亞洲?「作為方法」又是什麼意思?什麼是「方法」?
剛才沈老師也提到這點。「亞洲作為一個方法」很容易陷入某種整體性的批判取向,也就是我們經常會講到的一種本質主義。所以,這樣的主張是不是也會陷入某種亞洲本體化的本質呢?Said的「東方主義」也曾面臨到類似的批判。Said的東方主義建構出一個大寫的行動者,一個身為大寫主體的歐洲,這個歐洲的實踐建構了一個大寫的從希臘,延續至今,一直到當今的美國,建構了一個大寫的、妖魔化的伊斯蘭東方。
同樣地,在女性主義的思考當中,Chandra Talpade Mohanty的第三世界女性主義對白人女性主義提出了批判,但她本身也陷入了同樣的一種「本質主義」。換言之,本質主義的指控有一個弔詭:它隨時會反身過來。也就是說,當Monhanty說白人女性主義建構了一個大寫、同質化、受害者形象的第三世界女人,她主張我們要去考量第三世界女人的紛雜性、階級、歷史文化問題,然而,在此同時,這個本質化的批判,隨即跳回Monhanty身上,換她必須接受這樣的批判:那妳這樣是否也先建構了一個同質化的行動者,叫做「白人女性主義」,然後才診斷說,這個大寫的「白人女性主義」建構了一個「第三世界的女人」。
這個批判的循環,就像是沈老師剛才約略提到的,當妳想去提出一個集體認知的場域時,本身就必須面對同樣的批判。
依我個人之間,若把思考局限於本質主義跟建構主義之間的二元對立,反而會落入比本質主義更危險的陷阱。所以我會把「亞洲作為方法」解讀成一種關於台灣主體性構成的「亞洲立足點」的理論。我嘗試從立足點這個觀點去思考這樣一個可能性。我所想到的是美國女性主義的立足點理論。當Nancy Hartsock提出「女性主義立足點」(feminist standpoint)理論的時候,她站在馬克斯的歷史唯物論之上。馬克斯的歷史唯物論指出,一個立足點乃是立基在物質生活和生命活動上面的知識論跟存有論。馬克斯提出一個論點:普羅階級在日常生活中所牽涉到的勞動過程和物質基礎,已經讓他(她)們有那個可能性,去立基於她們自身的社會生活,從而建構出一個可以反抗體系的階級意識,雖然這並不表示她(他)們就一定會這樣做。所以,重點在於,我們要如何克服普羅階級的錯誤意識。
一個「立足點」的關鍵,並不只是停留在有物質基礎這件事實,然後就會自動產生某種立足點。更重要的是,如何從這個物質基礎通往一個解放性的立足點,這本身就已經是一個必需經過努力達成的過程。否則,也就不會有錯誤意識的問題出現。而Nancy Hartsock在運用歷史唯物論的觀點來建構女性主義立足點的時候,也必須面對一個批判:她是不是把女人本質化了?而她在面對這樣的批評時,也一再強調,立足點並不是一個既定的,而是一個achivement,它必須被努力達成。如果一個立足點是可能的,那麼它只能是一項在努力之後,從現況中掙脫出來的過程。我會希望從這樣的立足點理論來思考所謂的「亞洲作為方法」。
這個問題當然也牽涉到我在閱讀陳老師的一個不安。比較不是質疑,而是隱約的對一些說法感到不安。我想直接來看陳老師講「批判的融合主義」那一段話,大家會比較清楚我的意思。在陳老師提出「批判性的融合」(critical syncretism)這個概念之前,其實是把它對立於Homi BhaBha所提出的雜種(hybridity)這個概念。陳老師認為說,與其用「雜種」不如用「混合」,與其用hybridity不如用critical syncretism。這兩者之間的區分在於,混合具有高度的主體意識,而且是主動的,是反省的,是知道本來就沒有本源,本來就是混合的。相對來說,hybridity好像是一種透過殖民機器的同化,它是被動缺乏反省的,它預設本來有兩個純種的東西。問題是,這個對比性的說法和我所理解的hybridity不太一樣。實際上,Bhabha提出hybridity這個概念恰好就是要跳脫殖民、被殖民者之間的二元論。陳老師在第149頁引用了Bhabha相關的一段話,但是在那段話裡面,我覺得Bhabha其實正是要批判那種假設有兩個整體化的文化之間的衝撞或者是壓迫的說法。也就是說,hybridity所批判的乃是,那種認為有一個純種的殖民者在壓迫某一個純種、整體化的被殖民者的看法。
因此,我個人比較傾向於認為,syncretism和hybridity之間的區分與其說後者預設了一個純種的概念,不如說其實它們是基於不同的一個隱喻(metaphor),不同的文化喻說(tropes of culture)。怎麼說呢?它們藉由不同的隱喻來思考文化整體的可能性或不可能性。我們來看syncretism的拉丁字元跟希臘字元告訴我們它的意思,那就是「不同社群之間的融合」,union of communities,因為”syn”就是統合的意思。所以,在十七世紀之後,這個詞就常被用來講語言上或尤其是宗教上的融合,而陳老師舉的例子正是講到了宗教的融合。
再來看Hybridity,則是建立在現代史上關於種族(race)這個概念一個生物學的詞語誤用(catachresis)。 因為,以生物學的現代知識來說,這個世界上的人類並沒有種族區分的問題,我們都是「同一種」人,我們都是智人(Homo Sapiens)。換言之,種族(race)本身已經是一種隱喻,而hybridity是把種族上的誤稱借過來談論文化差異之所以可能的說法。也就是一種隱喻的隱喻。
總之,我認為syncretism和hybridity之間主要是比喻上的不同,一個用的是宗教或文化的比喻,另一個是生物學或人種的比喻。兩者之間並沒有根本上的差異。
現在,把問題拉回到台灣的後殖民論述,因為這讓我聯想到1992年邱貴芬跟廖朝陽關於台灣性的的辯論。有趣的是,邱貴芬老師也是引用Bhabha的hybridity,去指出她所認為的台灣文化 -- 其實台灣文化的特徵就是「跨文化」,她舉的例子是「台灣國語」,認為這就是一種混種的語言,所謂的「台灣文化」沒有本質,而就是跨文化。廖朝陽老師則批判這種hybridity的說法和同化沒有兩樣,到最後只是陷入被同化的局面而已,所以廖朝陽主張應該要有「自體」才能夠「複化」。這當中當然不免涉及一個翻譯的問題。我們一直談到hybridity,可以看到很多不同翻譯名詞,而不同的譯名其實假設了不同的思考過程。像廖朝陽老師把它翻成「複化」,複就是變成複雜化,他認為說不能只談混雜而不談自體,以自體為基底才能去雜入異質的東西。因應這樣的批判,邱老師就提出了文化融合的概念,cultural syncretism。比較陳光興老師所講的critical syncretism來說,陳老師當然是特別強調 critical這個詞,認為那是經過思辯的過程,一個經過反思而具有高度主體意識的過程。問題是,這樣的說法卻似乎變成了以「高度主體意識」來解釋「主體性的構成」,那是否構成了一種詮釋學的循環?因為所謂「批判性的融合」,其實就是在處理台灣主體性構成的可能性,但是,卻又說這個可能性就是因為他具有高度的主體意識,那麼不就等於是用循環論證的方式在解釋問題?
另外,這也牽涉到我之前提到的,主體性的構成,如果它涉及了「身體」、「思想」跟「慾望」之間的互動跟接合,在此,陳老師的闡述就讓我我覺得有點知性主義的傾向,也就是太過強調思想的部分。雖然這部份我並不是完全不同意。我同意,我們確實急需,台灣的思想界需要這樣一個參考架構的轉移,或者多元化。但是這邊似乎假設了,身體跟慾望的部分也會跟著知性參考架構的轉移而自動轉移?這就很有問題了。還是說,知性的部份只能慢慢滲透到陳老師所言的「基質」或廖朝陽所說的「自體」裡面。這是非常複雜的脈絡,真的有這麼容易說我們要轉移它,它就可以轉移嗎?我大概就說到這裡。
趙 剛: 謝謝張老師,下面我就請到丘延亮,外號社運流浪狗。
丘延亮: 我現在就以社運流浪狗的身分來發言。跟光興有點接近的地方,他也是流浪狗——學術流浪狗。在這樣的共同的基礎上我要講的是這本書不是一本書,是一個光興自己生命實踐的紀錄,這本書用了十二年,這些年我跟光興各自流浪,他的重點是文化研究、我的重點是運動。這當中發生了很多事情,所以我的閱讀只能說是一個從實踐的觀點來閱讀,把theorization作為一個 action intervention。對這本書我要作close reading也就是解構,一章一章讀。第二,我跟光興在實踐跟爭辯的過程當中牽涉到的人蠻多,所以我想這樣的對話不是我們兩個的對話而是多頭的,包括他所引用的作者,也包含我們認識的、不認得的人、朋友和敵人。第三,讀書本身是一個對話,讀一個十二年或十五年生命實踐的紀錄,對於一個同行者的我來說,不是回顧是前瞻。只有在一個前瞻的意義底下,閱讀才有意義。而今天光興的書出版,是舊文的集結,也是一個新的出發跟開始。
第一章,一開始15頁用了一個奇怪的字,英文沒有的;叫做decolonialization,這個字兩個人用,一個叫做武藤一羊,一個是我用的,我叫它「祛殖民」,不是「去」殖民……
趙剛: 你不是只搞運動的怎麼會用這個字?
丘延亮: 啊?我是用這個搞運動。38頁提到法農說的,所謂的殖民的過程是殖民、去殖、新殖、再殖跟內部殖民的過程。而今天我們面對的課題我認為是上面五項全部都在內,還在殖民、還在去殖;然後面臨到一個新殖,然後再被殖民,更嚴重的問題:內部殖民。光興寫這篇文章到現在,整個歷史的狀況我們必須回顧一下:就是從1994年李登輝的島內南進,把一堆人搞到屏東的原住民文化園區以國君之姿為原住民正名,而這個島內南進正名的東西,表面上把原住民肯定了,實際上他們是被國家機器收編了。所以在這個島內南進的狀況當中,所有的國族南進的論點也跟著出來了。光興書中重要的引文談到的南進通通都是從這個時候開始的。
但是不要忘記了1984年原權會成立,1991年島邊開始,1992年島邊有一個原住民特刊。一直到假台灣人專號;94年開始談破國族,而這個破國族就是他在95頁談的事情。當初談破國族就是陳光興在91頁引的1902年,Hobson指出帝國跟國族關係問題。
所以接著我們面對同樣的問題,回答這問題陳光興寫了「帝國之眼」那篇文章,我在台社也寫了一篇文章回應,題目是「工害輸出,以鄰為壑跟次帝國主義」。回頭看,當時祛什麼?為誰祛?為什麼人祛還是蠻清楚的。
今天我要講的為什麼我的回顧變成前瞻?因為時間不是單線直線的,時間是一個我們的朋友Ashis Nandy講的time warps的東西、或是個迴旋型的東西。不久前在網頁上見到重新出版的戰爭機器,而今天經過了紅衫軍,讓我覺得這是個新的、歷史迴旋的交錯點。在這個時刻就是反思剛剛沈松橋老師說,要反什麼而才能夠真正的反?祛什麼才能真正的祛?只有自反和自祛,如果不自反不自祛就會變成只在反人、「去」他者。在那前提底下取而代之,就是被殖、被帝的我變成去殖人家、去帝人家。這整個課題我們在十幾年前提過,今天要重新提出,就是我們提出的要自己祛自己心理、腦中的次殖民、內部殖民、次帝國主義,(sub-imperialism)跟次東方學主義(sub-orientalism)。
接著第二章,談到的去殖民,這個「去」是什麼東西,光興你注意一下我用的字是用「祛」殖民,趕鬼的意思,到底這個「祛」殖民是把殖民主趕走,還是要把陰魂不散的鬼趕走?把自己腦筋裡的鬼趕走?我之所以用的不是declonization而是decolonialization,因為colony跟colonialism是不一樣的。我的這個跟武滕一羊用法有一些類似但不完全一樣。因為MUTO基本上是一個曾經帝國的日本人把它自己的帝國去掉,作為一個沒有辦法去面對的帝國的靈魂不散、日本人必須要自己去把它反掉。在這裡我還跟光興一直有個不同的地方,就是他說的「文明主義」的認知。因為文明主義,這個詞需要定義,如果要談它的話,是絕對不可以把我的朋友Ashis Nandy跟杭廷頓這種動物放在一起,真是孰可忍孰不可忍!那種動物另外還有一個,就是S.N Eisentadt,他是以色列耶路撒冷大學教授,發明一個七大Axial civilizations的東西,極力就把猶太教放進去?把日本排除在外。這點我有點疑心溝口是針對性的在做類似的事情。所以這也是我質疑亞洲主義的地方。在這個地方我也跟沈老師提出同樣一點,就是光興所謂的歷史唯物論,這個論的歷史為什麼有那麼重的Geo political的味道?為什麼讓我們空間的想像還是在一個極右的帝國政治學規範底下思考?這是誰的問題?假如不把這個問題解決我們講去/祛什麼都是假的,是在去/祛自己外面的other;就是剛剛講的,other是個大寫的Other,認為只要「去」了那個Other之後剩下「自己的」東西是必然好的。所以,我的另外的質疑是Asia有沒有大寫,Asia有沒有s?時間不夠,沒有時間多解釋。
接下來,這個de-colonialization;最主要的是趕人還是趕鬼?把人家踢走還是把自己改造?差別在這地方。再講一次,把人家趕走是沒有用的,因為這個鬼老早就像「霧月十八」裡說的幽靈一樣在我們當中,而真正的殖民恰恰是我們不斷的幫殖民主來「殖」我們自己的「民」;我們成了不折不扣的「宰辦」”Muchachos”。
在今天的台灣,最明顯的就是對於原住民的內部殖民,這個殖民更以普同的論詰來對於弱勢團體、邊緣社群——在關於生存空間的政治經濟文化方面、一直從生活方式到生命情調為止——進行宰制和殖民。這個課題走下去就是下面所謂的大和解這一章的主題。
大和解這一章當中的主旨,我覺得非常清楚,因為我從香港回來,特別對當中有一個東西覺得很有趣;就是就是「借來的modernity」,借來的identity。借來的沒錯,但仔細想也不一定是借來的,是人家強丟在在妳頭上的,這是被人用單向直線的史觀強加扣上的眼障,是拿一個人類進化的分類學的東西跟時間序列作一個強勢的交叉對比編造出來的史觀的產物。在這當中時間是單向直線性的。所以東方學主義的文明主義中,像Huntington這種人就認為「異文化」交通是一個zero-sum game,一對一的;一邊有、另一邊則是absentism。以歐洲中心的位勢來看,永遠是我有你沒有的東西。我有你沒有的這樣一個的文明衝突論,包括Eisenstadt在內,正是帝國主義的本能反應。但是Nandy講的不是這樣,他講的是任何一個社會(文化)裡面都有不同的東西,它們的分歧遠大於社會(文化)與社會(文化)之間,這點他不一樣的歷史重讀一再加以演示,例証了主體特別是在性別,雄性跟雌性跟雙性當中的型構。在這個當中,他重新閱讀的不是只有political的意涵的分類系統的劃分關係,而是人群在一定的權力關係跟權力對峙下、自己存在的狀況當中,處於不同的跨種族、跨歷史、跨國界、跨所有的存有內、對自身存有抉擇的認識跟理解。所以在這裡有一個很重要的東西,就是我們談歷史要談主體者、行動者是誰?是誰在被殖、被帝;祛殖、袪帝?
這方面,光興很有趣的是identify了兩種動物,一種是diasporic opportunists一個是native collaboratists,為了這兩個東西我寫了的文章因為「太辣」沒有人敢登。當初正是九七過渡的時候,我發現香港有很多奇怪的主體,有disaporic opportunist也有native collaborationist。但是另外更有像編public culture 1997這一期的香港大學出身的Abbas、跟美國芝加哥大學的Wu Hung;整個這期香港專號沒有一篇是香港的人本身或是學者寫的。這個叫做九七的專號的封面?是一個牛頭、上面是一半英國一半中國。這是蠻典型和指標性的。他們可以叫做expatriate escapists,因為在自外於人(民)者的心中、任何在地社會有生力量的實踐看在他們眼裡都是要disappear掉的。此外,還有domestic conformists(舊稱靠攏份子)跟dynastic careerists那些朝代正確的爬梯主義者。當時的代表就是周蕾,今天的鏡子就是龍應台,非常非常相像。因此一開始讀光興這本書,我就覺得他為什麼在外面流浪很自主,一回到直面真正的台灣的學術跟政治現實以後難免有一些近身的威脅,有些說不出來開不出口的樣子。這或許叫做進鄉情怯,但這恐怕也是因為接近到具體活生生人的時候就很難把它一次講清楚了吧!
針對文化帝國這一章,我們必須瞭解、所謂的殖民的主子在操作上一定要有它的在地代理人——被殖主造就出來的那種代理人、治理「生番」要靠的「熟番」——「熟番」就是Michael Tassig講的Muchachos;我認為他們已經不是買辦了,我稱它我叫做「宰辦」,買辦只是買來賣去,宰辦是會整死人的!
近十幾年的後殖民的論述之所以會停滯,因為沒有進到解構mediatiing整個殖民系統這樣一個主體,對它作徹底的解構跟分析,沒有針對其「熟番」性找出來這些國族菁英的宰辦的性質。在現代化當中,吳文星講的殖民史中,台灣地區的所有的醫學生的最後對日本的投降是為什麼?是受了日本所謂的殖民現代性的挾持跟威迫,最後誤認為自己代表了一個殖民性的civilization,成了殖自己和自己同胞的民的「宰辦」/精英。這一切恰是sub-imperialist跟sub-civilizationism的結合,才產生了這樣的作用。
最後一個問題,根本歸結到要反或者要去帝,可以不去國族嗎?從91頁Honsson的quote到323頁Leo Ching說的被殖民的人的想像是要翻身、取而代之,要自己去殖民或者殖自己的人;皇民化也就不能不是帝國的臣民化了;這都得就台灣今天的現實,得就他們的「國體建屋」(Nation-building)進一步研究。
在這邊我想不需要提醒大家,法農在The Wretched of the Earth最後315頁當中發出的警告、就是警惕我們:所有去帝反帝的人最後很可能會變成另外一個國族宰制的主體。他大聲疾呼,教我們”not pay tribute to Europe by creating states, insitutions and societies which draw their inspiration from her."。但是台灣今天的狀況、所有的——特別是手持國族令劍憯稱反對外來政權的政客們——大小「國族菁英」,在新的世界體系之下做的偏偏是Fanon警惕我們絕不可做的再帝國和再殖民的勾當。
最後一章,我覺得Chatterjee有一個問題,就是他說政治社會在一個population跟citizen之間的空間裡運作、那麼,我曾經跟他談過關於the self-constituted public的東西,它們在”civic self”和”public image”的辯証中建構主體的操作和動理;我也在光興編的書裡,寫文章回應過他;他沒聽進去,還是只覺得用英文講的話才有道理?
最後,我要說「亞洲作為一個方法」,「方法」這個詞及它的想像我是很怕的,它看來似乎是一套手續?似乎是一套辦法,似乎是一個normative(規範性)的東西?但是光興在一開始的時候似乎說這是一個perspective或是一個reference(參考系),我希望在這個地方可以清楚一點,也使我也比較安心一點。
此外,我跟光興談的時候,我指出差異跟不同是很可以變成monster的,這些所謂的mix和hybrid的動物,更可以flip-flop來、flip-flop去;叫做換朝代顛來倒去主義者(Dynastic flip-flopist),就好像龍應台前半年的文章跟後半年的不一樣,周蕾在1997過渡七月一號以前的文章跟那天之後的立即不一樣,這是哪一種的syncretism?或是哪一種mixture 或是hybridity?這是非常可以討論的事情。
另一方面我們得認識了一個「不可共餐性」現象,就是我們不必強迫素食老婆回家的一定要吃她不能吃的東西,或者強迫不能吃牛肉的一定要吃,我們必定要承認有「不可共餐性」的可能性,在這樣的基礎下才有"becoming"的可能跟必要,也就是說把自己變成不是大寫的SUBJECT而是小寫的,或有小寫 s 的others。但是,千萬不要假裝沒有others的存在,結果把人家變成THE OTHER自己變成一個 THE SUBJECT。那麼,一句話,只有承認不可共餐性的存在才有實踐的可能,才有改造自己的可能,才有同理(empathy)的需要。而今天我們的社會人文科學和我們做運動的實踐,假如沒有一個Empathy的自我要求跟訓練,恐怕我們的運動也是做不下去的,不知不覺地就變成跟國族/資本做統攝(systemic)宰制的打手了!謝謝。
趙剛: 謝謝丘延亮,下面我們開放給下面參觀的朋友提出你們的想法,最後留給光興十分鐘的時間作個總回應。
林傳凱(台大城鄉所): 陳老師,我想請問一個問題,在讀您這本書時其實我很驚訝的一點就是在剛開始的前面三、四頁就提到說這十年來您自己很大的轉變就是對民族主義有很大的改變,你提到說像新加坡或南韓的例子,就是民族主義甚至可以讓社會更加進步的力量,你也提到民族主義在亞洲其實有一種歷史的必然性,我自己比較好奇的是您有提到說,您特別重視幾位思想者給你的啟發,比方說Chatterjee。但我很好奇的就是像Chatterjee寫的書對民族主義的看法,雖然他談的只是印度的例子,但他認為這是在殖民地普遍的狀況,就是民族主義做為一種論述,在不同的階段有不同的論述方式,但它始終使得資產階級的民族主義領導者去動員大眾,最後在後殖民的國家裡面他可以佔據統治的位置。所以我比較好奇說,民族主義在亞洲其他地方有可能是進步的力量嗎?當民族主義的論述被提出,在什麼樣的動員策略、結構情境中或是在論述中,所浮現的主體狀態是以什麼樣的形貌下,可以避免被大寫的、排他的主體形象,而是能夠包容更多差異或多元性,甚至就是構想一種以他者為優先的自我倫理原則?我想的不只是中國或台灣民族主義。
第二個小問題其實是看到你的「跋」的感覺。我一直覺得《去帝國》這本書裡面,它隱隱約約不只是在講美國這個帝國,還有一個東西就是中華帝國的幽靈,一直對於漢人看待他者的方式一直有所影響,無論是獸化、鬼化或是文明程度的差異。我不知道就您的看法,如果帝國的幽靈還影響著今天是台灣主流的漢人,像中國或台灣的民族主義當前的言說中,這樣幽靈還是在民族主義的思考想像裡面,我的問題就是好像書裡面好像對民族主義態度有所改變,暗示有一種更好對他者更開放的可能?我不知道它到底是什麼樣的一種論述型態。
陳光興: 感謝幾位朋友的提問,其實我也在考慮要怎麼回應?可是在場的我看了一下,年輕朋友好像蠻多的,也許可以回到一些場景,也就是這個書的起點就是在這個地方,1994年大概是五月間,台社在月涵堂辦了剛剛丘延亮提到的南進論述的批判座談會,今天還有很多朋友都坐在這裡,當然還有很多已經不再是朋友了。當然很多其實跟我個人一點都沒有關係,因為整個社會經過好幾個層次的分化,也有些人到了現在重新又變成朋友,也就是在過去的十二年裡面,歷經好幾次的轉折吧。可是對我個人來講,幾位朋友都看的很清楚,其實是大概是你把我當成,但我其實一直不太認為個人身上承載很多對話或關係吧。在這個軸線裡頭企圖去思考解決一些問題,所以很多的出發點不在於學院內部的關切,當然學院提供了許多思考的資源……
丘延亮: 或者妨礙。
陳光興: 是,當然是。所以從那個時候開始這一章的「帝國之眼」一直到了後來,有些朋友看的很仔細,中間經過了很大的修改,跟這位城鄉所的同學提到的觀察有很大的關係。不僅是局勢在變,對自己的狀況的理解也在改變。我可以簡單回答你的問題,因為我們當初在對於哪種民族主義的批判是體無完膚的,那是一種堅持的立場,我不是說有鬆動,還是很堅持,可是多跑你就會發現,你那樣的姿態或作法擋掉很多東西。所以我好像陳述上用了很多語彙指民族主義有它進步的面向,當然是。但是同時我大概是我們看到在第三世界裡面民族主義存在有其必然性,所以有一部份是同情的理解,特別是我把它分為比較清楚的是,我稱之為比較國家菁英操作的民族主義跟一般素樸的民族主義是有距離的。可是並不表示這個東西就是進步的,這是另外一回事,可是它有時候會被轉化成進步的某一些動力。我看到比較清楚的狀況是在韓國,雖然她到現在民族主義非常強,但她同時可以變成往前推進的力量,在這個意義底下。
可是另外一個層次是,民族主義是你要怎樣去超克的問題?換個話講,民族主義沒有本質,文明主義也有左派的Nandy,也有右派的Huntington,所謂的語彙都實際在操作,這都是要怎樣超克的問題,就是要怎樣往前推進,我們不能停在這樣一個地方。我大概是可以比較清楚回答這樣的問題,就是所謂的立場問題在談critical syncretism、批判的融合主義當然是放在可以操作,而且是作為知識人你可以作什麼,在這個層面討論。當然有很強的主體意味,不只是暗示說客觀世界會自動會變的,也就是因為不會去變,我們才要去提這個東西,我們不能坐在這個地方等待事情的轉變。所以其實在座的幾位都是我的老朋友,而且這些東西能形成跟他(她)們有很大的關係,我不是在推卸我自己的責任,而是很多的東西也是持續跟她們在對話,她們提的問題,我也常說有很多問題是我沒辦法回答的,我也只能說回答自己能回答的問題。
第一個牽扯到美國問題,在談「去帝國化」時,美國是中間的一個關鍵環節,而且是放在當前東亞政策環境裡面,它是一個具有連結、生產性的問題,我並不是說中華帝國或日本帝國主義已經不重要的。可是特別最後一章,在講「亞洲作為一個方法」是把它拉回知識生產,知識操作方式的問題在討論。在這個條件底下談的是好多層次的問題,但是牽涉到美國這個問題時我們必須把它疏離開來,一個原因是作為思想資源,我們沒有愚蠢到把美國視為總體性、無所不包的在我們周遭,可是它是具有一個主導性的力量,這是一個關鍵的區分。這個你講完以後,所有人會說美國不是鐵板一塊,它具有分析性的資源跟提供我們反思的資源,在我們講的另類文化中也受到美國的高度影響。
這兩件事講完後,那別的東西呢?我的意思是說,這牽涉到「亞洲」是什麼?一個層面的問題,很簡單的回答就是說各地都牽扯到同樣的問題,我用簡單的語彙就是「本土」跟「西方」,然後就講本土不是單一的,西方也不是單一的,然後就持續本土跟西方。我不知道我有沒有把我的問題講清楚,那麼這個時候指向到其他的可能性是什麼?所謂的「亞洲」是在這個時候的介入,作為好幾個層次的東西。
第一個層次當然是一個地緣政治地理的想像,這是一個層次的東西。可是每個人對於亞洲的想像不太一樣的,那麼我認為有很多的縫隙跟空間,那麼韓流進來時變成一種想像的資源之可能性,就是它是一個靠岸、可以指向你的資源去想像的可能性,每個人找到的都不一樣,可是是在這個所謂跟西方之外的前提、值得辯論的是說,我不相信的一點是,有人認為現代性把我們當成一個龐大的總體,狀況來看的話是完全內在於西方嗎?假如這個問題是這樣回答的話,我覺得沒有辦法討論了,也不需要討論。問題是,那個籠罩性不是那樣一個總體性的狀況之後,其他的地方就會變成一些可能性。亞洲是一個提出來的想像,不然你要跟我講什麼?其他的東西也可以,我有的時候找個時期,那個松僑也很清楚,亞洲跟第三世界之外,我的思想裡頭有很強烈的第三世界的理念,那我們也不敢去宣稱因為我們的資源被切斷、大亞洲主義也是我們可以思考的東西,我覺得最糟糕的還有一個我企圖點出來,包括台灣的批判圈、中國的社會主義都不成為我們的資源,這是一個很大的危機,所以變成西方馬克斯主義等等這些是有正當性的,所以它在不同的層次操作只是在指向參考點移轉的可能性想像,在某些層次一牽扯到具體的全球性的政治時,它馬上會落實到地緣政治的想像,這個我用我自己的一些講法,你也可以說是高度主觀主義的,可是事實上也不完全是有一些實質的東西在操作的。可是有一些東西我認為很關鍵的移轉,趙剛提出來所謂的二流的作家,我比較不太是從伊藤虎丸那邊的講法,而是認為這些地方的思想家裡面暗示了他們的生存的歷史經驗,那個經驗是值得我們對照的。所以在這個分析層次底下,不是一個有高低之分,就是誰是一流或是這是第二流的國家,所以為什麼印度是我們重要的思想資源,在這個對照層次時候,我覺得我們要暫時切割把規範性跟分析性的問題要分開來看待。就是說她是不是我們學習的對象,我覺得這個牽扯到規範性的東西了,可是在分析的層次裡面,對照的資源要能夠轉化那些歷史資源,哪些歷史資源是接近我們的,對照完下一個,也許我在這個地方講「方法」是在這個層次,可是有這樣的區別。
可是同時剛剛阿肥在講的時候,其實有沒有好的語彙,很多人在質疑那個字,有一些人說perspective,可是那個perspective是什麼?也是要多元持續浮現的,目前講不清楚,是個變動的一個過程,大家希望它有一個perspective,我覺得沒有形成,可是只有在對照的過程裡面才有可能出現這些可能性。當然還有另外的一個,我找到的、這比對有層序的,在亞洲思想的某些資源,舉例來說是溝口雄三在用「作為方法的中國」,我必須要承認受到他一些影響,他提出了我們可能憑空去提一些東西或是扣連到其他的可能性、就是既存的可能性。所以你用路徑也好,我對「方法」這個字沒有堅持,對亞洲有一些堅持,看談什麼問題,所以沒有一個預設的亞洲教義派,所以牽扯到本質主義的東西,我也不知道那個本質是什麼。我從來沒有聲稱亞洲就是什麼,而且一直要區分開來的,就是80年代末在講亞洲價值觀的問題,其實在這層次底下我一直要談、談不出來,就是亞洲不同的地方都有實踐的經驗,而不是價值。所謂實踐,我講最具體的就是到處都在講民主,民主作為一個價值,可是它是被落實的,每個地方有它的落實經驗,可是這個東西根源來的價值是兩回事,那個價值在轉化的過程上面,有什麼可能性?一直停留在其他的資源就變成是上下的關係、而不是平行對照的關係,那在這個條件下我也只能指向一些可能性,我覺得整個東西是一個想要從困境裡面走到一些可能性的想像。我覺得我個人也不一定有能力可以去作這些東西,只是作很多事情有些動力吧,是在這樣一個條件形成的。最後,我也不太覺得我到處流浪,因為流浪半天也沒有離開。我只能這樣說,在那個身體跟慾望離開的遊走的過程裡面,比較會看清楚自己的生存狀況,就是當你身體狀況參照點多的時候,我對於台北有不同的理解,相對於以前我很討厭台北,這是世界上很醜陋的城市,可是她比較有意思的地方可能在她的地景上面。我舉例來說,台北市是一個少數可以走路的城市,像這樣的體認法。很多東西,是想走也走不掉的,眼睛閉著還是會在你的脊椎骨浮現出來。
最後我要說今天這個聚會很多朋友幫了忙,陳宜中跟甯應斌他們兩個,還有文化研究學會的陳惠敏跟何春蕤。還有思想的林戴爵。書的出版要感謝周易正、和我的朋友陳傳興的行人出版社,還有宋玉雯也幫了很多忙。我覺得書的出版證明了別的出版社作不到的,他們把書當成一個手工藝品在做,專業的編輯看了這本書,看了都有點嘆為觀止,看起來很簡單、感覺不錯,所以我也要謝謝他(她)們幾位讓每個人買起來好像都有點質感。
趙 剛: 陳光興最後的答詞感謝了很多人,讓我這主持人好像少了獎盃給這些人,我們大家就給陳光興一點鼓勵吧。
丘延亮: 關於你剛剛說的「方法」的問題,我想問你,假如這不是個「方法」是否可以用一個更模糊的字叫做pedagogy;今天我要問你的就是你的politics of pedagogy是什麼、要搞清楚。回答這個問題之前剛才忘了問你一個問題:你的性別是什麼?在discursive上面,politics上的性別是什麼?因為在整個殖民跟被殖民的對峙上,論詰上的性別牽涉到了很重要主體性質:雄性、雌性、雌雄同體或者雙性。因為所謂的超級雄邁是帝國主義、國族主義的雄性侵凌特質的內容、一方面殖民者的失能(陽萎)焦慮變成了它的超級雄邁,另一個被殖民者的去勢的焦慮也變成了它的超級雄邁。這些個突出的macho定性了殖民主義、帝國主義和國族主義。這樣的東西在你的 politics of pedagogy上面是怎麼個角色和關係?這個「性別」當然要自己意識性的或者是reflexive的有一個認識,我覺得恐怕不是把問題推出去而是把問題拿回來,然後在實際上面對自己的political mission才行。
趙 剛: 假如人家問你你怎麼回答?
丘延亮: 我是雌雄同體。用印度的例子來說,反英國的國族主義者就產生了妒恨,認為甘地女性化了印度,它裡面終不免為了拯救印度的雄邁而產生了刺殺甘地的人。但是在印度的愛爾蘭修女就是跟甘地結盟,她們這樣的politics基本上是深具性別涵意的。
趙 剛: 確定是愛爾蘭的修女嗎?
丘延亮: 愛爾蘭的修女一堆,到了印度變成反西方雄邁的支援力量,十九世紀一直到泰瑞莎修女,她們的雙性的性徵也是特別的明顯的。這個性徵在社會都是內在的東西,絕對不是什麼文明主義講的「文明衝突」的東西。任何一個社群裡面,我們必須學習怎麼conceive它的分佈,如何正視它,進去進行自我的deconsturction,找出重組結盟的可能性。一句話,性別在這裡是AN ALTERNATIVE WORLD IS POSSIBLE的一個重要面向;也是反帝、祛帝、實踐主體自構的要件。
陳光興: 這個問題我可以很政治正確的回答。在座各位有多少雙性戀是你的性對象?我這樣的回答沒有太大的意義,可是我在講這句話的時候是想過很久、不是沒有想過的,我講雙性戀不是在講同性戀,這牽扯到很多認同政治的基本邏輯,這是我自己非常關切的議題。我不能跟你講我幹了什麼事情,它沒有什麼意義,可是它把很多東西翻掉了,我也可以問妳們到底是哪一國人,這裡面也有很多認同政治。很難回答,可是很多東西不是那麼簡單,我想過、可是很難回答,我知道很多東西我其實期待可以出來,我指向有一些對我有影響力的,我有想過我可以當做好爸爸,或好媽媽,問題是這樣幹嘛。可是還有一些很多經驗,我想這些是帶著生命經驗裡面怎麼去誠實的面對自己的侷限跟可能性,大概只能這樣不太正確的回答。作為理論的立場很容易回答,做為生命事件的碰撞跟資源是永遠開放的。
趙 剛: 謝謝大家。
趙 剛: 好,我們時間正式開始,這個會並不是講陳光興,是講陳光興這本書,我今天作為主持人,我剛剛碰到陳光興時,我說我也有些話要講,他說你先講吧,那我先講的意思就是說作者就排到後頭,今天是批評者的場子,我主持人也兼批評者。
一、這本書的形成與書寫形式的特色
首先,當然非常恭喜有這樣的一本書出來,這本書對我來說最重要的特色,就是他書寫的過程,這過程我覺得是非常的不正統體制學院的一種知識生產方式。這當然也花了光興很多的時間在亞洲各地在跑。我基本上覺得,作為閱讀者的我覺得他這個知識形成其實是很不一樣的,跟我們一般學術界的知識生產非常不一樣的是光興其實是到處跑的人。透過在亞洲各地的行走,閱讀過這麼多的人,參與了這麼多的知識的運動,跟這麼多人的對話,我覺得他的知識事實上對我來說就是embodied knwoledge。
我覺得這不是一個正統學術體制生產的東西,其實是一個恭維的話,大家應該聽得出我的意思。因為它不是一開始就是「學術的」,不是從文獻或者學科的問題或辯論某個地方出發,而是它可以說是一種困而學,就是到亞洲到處行腳的時候,見到這麼多人、閱讀這麼多人,他體會到單單在一個地方所沒辦法感受或敏感出來的問題。他敏感到一些問題,知道了不足而後也許才進入到跟學院進行一些對話,知不足,而後學。因此,「理論的對話」是在分析之後出場。所以我覺得光興的這個寫作,因為能夠外在於各地的體制學術,所以反而更能夠敏感到各地的體制學術的內在問題。因此,光興的寫作透露出高度的對於「知識狀況」的反省。
二、這本書的主要挑戰是提出亞洲的位置的思考
1. 「亞洲」即是對內在於這個區域的「美國性」的反思與清算。
2. 但不是單純的回歸自我或傳統。
就此而言,陳光興的思考位置和氣質和余英時是正好對立的。余在克魯吉講的得獎演說中說:「經過初期的心理調適,我早已對美國生活方式樂在其中,但同時仍保留我的中國文化認同。然而關於中國文化如何與西方核心價值相容,最好途徑還是要從中國歷史中去尋找。」當然余回歸歷史與傳統是要證明這個傳統中最重要的部分是和當代美國價值是相容的。從這裡看,余的學術旨歸是要克服他自己的內在分裂與矛盾,也就是美國性與中國性。他的依靠是什麼呢?是「普世核心價值」。
相較而言,光興沒有一個確定的fall back on之所在。可以退回去一個foundation的基礎。光興要反思美國性又不能單純的回歸自我與傳統,因此第三點就是他提出了只有轉變我們的學習對象,不是美國也不是自己的歷史傳統而是以這個區域所謂亞洲的他者為師、為友建立一個「去學習」的一個社群。我說「去學習社群」是"community of on learning",共同學習如何去帝國、去殖民。因此這個學習是減少、丟掉,老子說:「為學日益,為道日損。先要損,而後才益。」光興其實在這種知識狀況的反省上頭,我認為他對知識狀況的反省必須是第一優位的,而這個反省在目前的工作其實是一個「損」的工作,而不是「益」的工作,所以知識積累的體制假如沒有知識狀況的反省的話,那這個知識積累是非常有問題的。那這裡我就想到好比說陳映真先生,光興很敬仰他,認為陳是個學術上的先行者。但是呢我相比陳光興和陳映真我就發現說,陳映真他還有一個社會主義的普遍主義能夠靠回去,但這是陳光興是沒有的。那這樣一個沒有路徑、沒有確定性、沒有基礎的「亞洲作為一個方法」的探索,我覺得是陳光興這個思維的緊張以及焦慮最令人感覺印象深刻之所在。所以以上我整理的三點為基礎我希望能夠繼續深入思考是有三點,其實跟我剛三點配合的。就是:
第一點,美國性或者美國主義到底何所指?能否分析?能否有更大的比較視野?
例如威瑪時期,1920、30年代德國的威瑪時期,左或右的文化批判者都有在那個時候提出反美國主義(anti-Americanism),那同時也指出跟光興用的詞彙也很類似,就是說歐洲正在流行一種新的方法,那個新的方法就是美國主義。因此有各式各樣的反美國主義的提法。但1930年代時候最後勝利的是右派的文化批判,因為反美或反美國主義最直觀的依賴,而這個直觀依賴最purity、最有效的是a German method,是一個「德國方法」。我是不知道光興如何體會這一個歷史教訓。那我同時也想到光興另外很景仰的一個前輩——魯迅。魯迅的思維裡頭我覺得他的世界分類,或者他的認同對象似乎不是空間性的,當然也不是本質性的。但我這邊沒有意思說光興的分類或者是認同對象是空間性或本質性的。而是提出說魯迅他對於認同的分類是有他的特別基礎,那這個特別基礎我難以講出來,但是一個日本知名學者叫做伊藤虎丸說,魯迅他也不會在乎有所謂的要認同亞洲、或者說認同歐洲、認同美國,當然不會那樣子。但是魯迅他引介了許多西方的文明,事實上都是當代的西方二流作家。這個東西就是說除了尼采以外,魯迅其實引薦了很多他那個時代很多歐洲的一些思想家、文學家,但那些人都是在那個時代歐洲的「亞流」或者說是「次流」的。這個東西我是覺得是可以拿出來作為思考的一個契機。
第二個問題,歷史與傳統。余英時呢,當然我再度提到他是因為他最近讓我想到一些問題。我覺得余英時其實也是一個可以作為思考參照的一個點。現在看很紅,有一些介紹他的方式是說余英時他的長處是用西方史學的時髦範疇來重新詮釋中國歷史、個人或思想。但是我認為余英時最大的長處,因為我最近也讀了他兩本書,例如《方以智晚節考》,我覺得他最了不起或者我佩服的一點就是他能夠深入中國古典人文的內在性。例如他對於古典文人的詩的理解,透過詩的理解我們可以隱晦的掌握住那個離我們現在幾百年的文人的某些內在深層的東西。所以我覺得余英時最大吸引我之所在,恰恰好是違背了他最後的普世化關懷,而是他所創造、再現出來的一些「歷史個體」。
我為什麼要講這些東西呢?我的意思是說拉回亞洲。就是說亞洲的各個member如果缺乏了各自的歷史特殊性,如何參與亞洲?如何貢獻於亞洲?這裡我不得不提到的思想家,就是現在也很紅的思想家叫做竹內好,竹內好說:「一個主體脫離了他的特殊性,意味著他附著於別個主體的特殊性上頭,因此,也就意味著這個主體無法進入到不同主體之間的相互關係,也就脫離了交往的普遍場域。」這個例子很抽象,假如我舉棒球來當例子就很清楚了。每個人只能當他的特殊角色,才能貢獻到這整個球賽。這是竹內好或是米德的觀念,雖然竹內好有他的危險,譬如他把他的主體沒有限制的往前走,壓抑了social的面向,不過今天不是談竹內好的時候。所以「亞洲作為方法」對我來說,終極而言不管是知識或倫理的,最後都必須面對這個歷史特殊性的問題。這個歷史特殊性的問題我們如何重新掌握,它如何被我們捍衛、被我們挖掘出來、如何保護?回到我們的立場,華人社會或台灣如何能作為一個歷史個體,進入亞洲這一個論述的群體?
第三個問題,到底亞洲在哪裡?我想陳光興的寫作,大部分都是東亞,台、韓、中、日,有時候也包括南亞。但我的意思是,總不能說光興常去的地方才算亞洲吧。光興在第21頁的地方提到伊拉克,他說假如伊拉克也被我們視為亞洲的話,那美國打伊拉克,整個亞洲也應該團結起來。光興的寫作時常有這樣很直接坦率的情感的表露。但是如果伊拉克是亞洲呢?那麼中亞呢?整個亞洲想像為何現在都在海洋圈?但亞洲想像如果沒有了從千年來近代的波斯、鮮卑、滿族、突厥、伊斯蘭、蒙古、藏族,這整塊的內陸想像,那這個亞洲想像是否也是全球化的一個不自覺的建構?光興的「亞洲」與陳寅恪或張承志的亞洲想像有什麼不一樣?光興的「亞洲」,假如我們坦率一點的話,是不是指的是亞洲一流國家的亞洲?「亞洲」認同是不是要接受亞洲的二流國家?對於這個議題我不是攪局,而是真的關心所在是一普遍性與特殊性的問題。我舉個例子,十八世紀和圈地運動對抗的那些英國農民,他們伸張世代使用的權利,社區土地使用權,對抗絕對的個人土地財產權,而這個土地是私有財產、個人的、排他的概念是從洛克、Blackstone、一直到Adam Smith一路打造下來的。英國農民勞動者在這場戰爭中失敗了,直接的衝擊就是英國政府以這個國內階級鬥爭的法律的結果,施用到印度北部的孟加拉,複製了英國的地主與農民的階級關係,複製了土地的個人私有財產權的法律。我說這個故事的意義其實是問:到底亞洲在哪裡?去殖民去帝國所應該結盟的對象,我以為,其實也包括了死人,也就是18世紀的反圈地運動的英國農民。他們比當今的很多亞洲人還亞洲。
這是我剛剛提出的我的想法。現在回到我主持人的身份。我們台社辦這個活動其實是很高興的,我們有三個想法。
第一,這是本難得的好書,不是因為它是我們台社同仁寫的我們才辦這個活動,我們很願意推薦這本書。
第二,我們願意利用這個機會表示我們知識生產的政治立場。我們反對SSCI或TSSCI所推動的速成論文。雖然本社是在這個機制下操作了,或至少沒有退出這個機制。書的書寫形式是重要的,是要被鼓勵的,尤其在人文學科。光興花了兩年的時間重新改寫他很多文章,出現了現在所見的這本書。
第三,我們要以新書發表會的傳統形式,裝進批判對話的新酒。因此,這不是歌頌陳光興的會,而是發展批判對話的公共領域,好一個「作者面對批評者」。以下我們就把時間交給這三位批評者。
沈松僑: 主持人,光興兄,各位女士、先生。今天很榮幸有機會在光興兄大著發表的座談會上擔任對話的角色。我個人是學歷史的,理論思辯原非所長,特別是對光興兄這本書所涉及的後殖民論述,更是非常陌生。不過,今天的主辦單位希望能有不同學科訓練的朋友從不同的視角來與光興兄共同討論他的大著中涉及的重要議題,而我個人不幸又跟主辦座談會的台社、文化研究學會和《思想》雜誌,都稍有一點淺薄的淵源,就被迫承擔了這項實在非我能力所及的任務。因此,我今天所能說的,絕非對光興兄大著的嚴肅而認真的評論,而只是我個人作為一名普通讀者在閱讀之後,所引發的一些淺陋的感想,希望藉此拋磚引玉,能促發在座各位的卓見高論,也可以讓我借此機緣好好上一堂課。
光興兄這本大著,長達四百六十頁,廣泛涉及到許多極具現實意義也充滿爭論性的政治與學術議題,確實是一部極富震撼力的皇皇巨著。如果要仔細討論全書所揭示的的重要論點,恐怕非召開好幾次這樣的座談會不可。由於時間與個人學力的限制,我當然也不能對這本書作全面性的分析,而只能就我想到的幾個小問題,稍作發揮,向光興兄與各座諸位請教。這種感興式的發言,當然主要反映的是個人的一些偏狹的關懷,免不了會對光興兄大著的重要論旨產生若干誤解與扭曲,這一點也要請光興兄多加包涵指正。
趙 剛: 光興很堅強的,你就直接說吧。
沈松僑: 好、好,各位可以看的出來,光興兄這本書除了剛剛主持人講的獨特寫作方式之外,我個人認為有幾個比較特殊的特色。第一點,光興兄在討論現實議題的時候,往往把它擺在非常長的歷史縱深裡面,這跟一般文化研究比較耽溺於文本跟論述的表層世界,相對缺乏歷史透視的取向,有著明顯的差異。對於從事歷史工作的人來說,這當然是非常重要的特色。其次,光興兄在討論這些具有高度爭議性問題的時候除了關注到知識理性層面之外,還把在長期歷史發展下所形塑出的感情結構的因素也帶進他的討論範圍之內,這也是非常難得的突破。第三,也是剛剛主持人所提到的,光興這本書最重要、最獨特的貢獻,是把我們在認知層面的主體構成上的參照座標,從以往單一偏狹的美國,轉向亞洲這個嶄新而豐富的視野。這三項特色,都有深值進一步闡發的重大意義。
不過很不幸的,我原本想要談的幾個問題,趙剛兄剛才都談得差不多了,我也只能畫蛇添足,對光興兄這本書主要的問題意識「去帝國」這個問題以及他所提出的實踐途徑,提出一點補充性的淺見。
誠如本書序言所指出的,光興兄從去殖民、去冷戰、去帝國三位一體的理論視野,以及通過殖民—地理—歷史唯物論的方法論,對當前台灣所面臨之政治與文化課題進行批判性介入的宏大企圖中,最具關鍵性與樞紐性的概念,固非「去帝國」莫屬。而他所指稱的「帝國化」狀況,擺在台灣社會的具體情境而言,指的當然是二戰以後在冷戰結構下所長期形塑出,台灣社會在知識生產與文化想像上的全面美國化。因此,當前台灣批判知識圈的首要急務,便是超克在知識生產、文化想像、主體認同,乃至欲望流動,都是完全以美國作為唯一參照座標的片面被殖民情境。換言之,所謂「去帝國」,便是如何清除作為我們主體構成重要元素的「美國性」或「美國主義」。
我相信,在座各位包括我在內,對於光興兄對美國主義的反省與批判,都不會表示異議。印度文化批評家Ashis Nandy說過:「西方現在已經無所不在,它在西方之內,也在西方之外;在社會、經濟、文化結構之中 ,也在人們的思想裡面。」另一位Subaltern Studies Group的知名學者P. Charttejee也曾經感慨系之地指出:「即使我們的想像也是被(西方)徹底殖民化了。」如果把他們兩位所說的「西方」置換為更有具體指涉意涵的「美國」,或許恰恰正可以刻劃出台灣當前知識生產與文化想像的整體面貌。我記得我個人在多年前,開始從事近代中國民族主義的研究時,偶爾接觸到Subaltern Studies的相關著作,也在自己的論文的裡面引述了Chatterjee那本Nationalist thought and the colonial world的一些重要論點。那篇文章發表以後,一些我所尊敬的前輩對我提出了一些規勸,其中最重要的告誡,就是作歷史的人不要去涉及理論,只要把歷史材料跟具體史實處理好就夠了。另有一些比較具有理論企圖的前輩,則認為要搞理論可以,但是應該是以美國主流學者如T. Parsons等人為代表的理論才值得引述,像Chatterjee這些聽都沒聽說過的印度學者,隨便引述,反而有損學術品質。我想這樣一種批評、勸告,或許可以在一定程度上反映出台灣學院知識生產目前所處的情境。因而,「去美國化」或超克「美國主義」,當然也是我們思考如何去殖民化,重新建構一個批判的後殖民文化主體時,所不可忽略的重要任務。
不過,我個人覺得,「去美國化」與「超克『脫亞入美』的知識狀況」這項宏大計畫,在光興光興筆下似乎帶有一種整體性的批判傾向,或許還有進一步反省與商榷的餘地。首先,就像剛才主持人趙剛兄所指出的,所謂「美國性」,到底是一個鐵板一塊的整體,還是充滿了多元性、異質性的因素,可以供我們從中挪用一些批判性的資源,或許仍然值得深入追究。據我個人成長的經驗,在六零年代末、七零年代初唸高中、進大學的這一世代,當時台灣社會可以提供的知識資源其實非常有限,而美國帝國主義在台灣的文化代理機構--美國新聞處(USIS),在當時所出版的一些重要書籍像《獨立宣言》,《聯邦黨人文件》、《美國的民主》等等,的的確確是為我們那一輩人提供了非常重要的民主啟蒙的契機。
更重要的是,我們應該要反省一下,第三世界後殖民批判知識份子與美國帝國的現代性思想及知識生產體制的一種雙重關係。
這讓我們想到Arif Dirlik一句非常譏諷性的批評,他問道:「所謂後殖民從什麼時候開始?」他的答案是:「當第三世界知識份子開始進入美國學院體制,後殖民就開始了。」換句話說,後殖民批評從美國學院知識生產體制裡面所汲取的思想與理論資源,其實正是第三世界知識圈後殖民批評得以展開、壯大的歷史條件。所以,「美國」這個符號,就像主持人所說的,對於我們在知識生產與文化想像上的具體影響與制約,恐怕還需要作更為細緻、更具辯證性的分析。這是我對所謂「去帝國」的第一點回應。
其次,我想談談「去帝國」計畫所可能遭遇的陷阱,所可能產生的政治效應的問題。依照我的理解,光興兄這本書所預設的讀者,並不只限於台灣島內,更是以亞洲中文知識圈所有的批判性知識份子作為對話的對象。所以,我底下所說的,主要是針對此一計畫對中國知識圈所可能造成的一些問題。
光興兄在書中一再強調,後殖民批判的文化政治,不應該只體現在「反西方」,只強調對文化差異性與獨特性的自我肯認,而應該更體現為對包含在任何不平等的差異關係及其權力結構之中的各類壓迫形式的反抗。因此,後殖民文化批評不應該只是單向的批判,只指向西方或美國的宰制性的文化霸權,而更應該包含著「自向批判」的成分。特別是我們在對西方文化帝國主義進行批判時,更應該警惕此一努力被國族主義意識形態利用、 轉化的可能,從而造成本土前殖民傳統或意識形態與後殖民壓迫形式的新結合。如果我們反省一下當前中國跟台灣的意識形態狀況,這樣一種重要的視野,或許是值得反覆強調的。我們都知道,印度早期Subaltern Studies的後殖民批判工作,其主要的批判對象是國族主義與官方意識型態的結合、殖民權力型態在獨立後本土政權中的借屍還魂,以及後殖民印度社會所存在的各種社會與文化的壓迫。對這樣一種後殖民論述而言,它所關懷的主要核心議題是反壓迫,其出發點則是特定生存環境中,人們所面臨的各種形式的切身壓迫與現實反抗。
然而,我們如果仔細觀察當前中國知識界所風行的後殖民批評論述,它的核心問題卻不是擺在反壓迫上面,而是在本土性。它把所謂的壓迫,片面歸諸第一世界對第三世界在知識、思想、文化上的一種論述霸權宰制,並把這樣一種壓迫上升為中國所面臨的主導性的壓迫形式,從而就有意無意地掩蔽與迴避了存在於中國本土社會現實中的各種暴力跟壓迫。這樣的一種後殖民批判的「對抗性」,其實只有片面的、外向的國際性,而沒有更深沉、更具現實迫切性的內向性。也正因如此,它所生產的後殖民論述基本上跟官方主導的國族主義主流論述能夠相安無事,甚至能夠順應後者的利益,發展出各種有利於官方意識型態控制的所謂人文批判理論。我覺得,在這種情形之下,我們在推動「去帝國」的批判計畫時,怎樣面對各地區不同的政治、社會條件,嚴肅反省如何避免掉入這樣一種反動的本土化意識型態陷阱,或許是我們應該注意的面向。
最後,我想談的其實也是剛才主持人已經談過的,我們對於作為「去帝國」操作場域的「亞洲」,到底應該怎樣去思考它、面對它?換句話說,「亞洲」這樣一個概念應該怎樣的加以問題化?主持人指出,在光興這本書裏,亞洲是一個非常核心的概念,但是所謂亞洲的具體指涉到底是什麼?它的boundary到底在什麼地方?它代表的究竟是什麼樣的一個理念?我覺得這些問題恐怕都還需要作比較細緻的處理。光興兄對亞洲的討論,或許也仍有幾個面向應該作進一步的分析。第一,光興把亞洲擺在一種「地緣政治」的脈絡來談,認為亞洲可以作為阻阨美國帝國主義霸權向外擴張的區域統合力量,不過,這樣一種思考方式,我個人覺得除了現實可行性的實際問題外,恐怕不免會陷入帝國主義霸權結構的陷阱之內。目前世界可見的區域統合最成功的例證,殆非歐盟(EU)莫屬,然而,從EU的實際作為,我們很難不把它當成一個super nation state來看,這樣一個super nation state,當然也免不了任何國族國家壓迫、排拒的政治效應。我們只要看到土耳其申請進入EU所遭遇的挫折、所引發的問題或許就可以明白一二。
其次,我想談一下亞洲論述的歷史系譜及其所產生的問題。我們都清楚,所謂亞洲論述,並不是直到現在,才在中文知識圈裡面首度出現。早在20世紀初期,中日兩國知識份子已提出各類的亞洲想像,像黃遵憲、梁啟超、孫中山等人,都談論過亞洲或是亞洲主義。但是,那時候的亞洲意識與亞洲論述,大體上都是鑲嵌在由西方帝國主義所製造的人種/種戰的論述形構之中,也就是把全世界的人分成白、黃、棕、紅、黑五等,因而「亞洲」論述的重要意義,乃是在號召亞洲的黃色人種團結聯合,與白色人種進行對抗。換言之,這樣的亞洲論述,其實是在複製的帝國主義論述形構中操作,它所展現的仍然是一種模仿的、取而代之式的帝國慾望。也就是因為如此,當1960年代中國以第三世界團結為號召,吸引許多非洲留學生到中國留學時,這些非洲留學生在中國所遭遇的歧視、壓迫,事實上絕不遜於他(她)們在西方所遭遇的歧視與壓迫。
何以如此?我認為,這是因為近代中國所謂第三世界論述,其實只是官方意識形態虛構出的一套論述,反之,所謂亞洲意識所賴以奠基的人種論述,卻有著極為深厚的歷史積澱,對近代中國人的世界認識與社會意識的形塑力量,要遠比所謂第三世界論述強大得多。我們今天重新建構亞洲想像時,不能不警覺到相關論述在歷史資源上的高度貧乏性。
此外,一如主持人所說的,所謂亞洲,本身乃是一種異質混雜的存在。姑不論西亞、中亞這些穆斯林社會,僅以中國本身而言,中國內陸遼闊的西半部,便是一塊無論種族或文化,都跟所謂漢人中國截然不同的邊疆中國。在這種情況下,當今所謂的亞洲,其實有很大一部分只是八零年代以來全球性資本主義再編組過程所生產出的文化效應。所謂亞洲四小龍、亞洲價值、中國崛起等等相關論述,或許仍只是回應西方凝視的單向偏執所出現的虛妄想像。如果我們不能對這種想像內在蘊含的種種不平等的權力結構與壓迫形式,以及這種想像對於異質性跟複雜性的抹煞有所反省,我覺得亞洲這樣一個概念,對於我們的幫助,或許還有相當大的侷限。
我簡單的就這兩點稍微作一點回應。謝謝。
趙 剛: 謝謝,下面我們請張君玫。十五分鐘。
張君玫: 謝謝各位,我想要講講的「亞洲」的部分以及知識架構參考架構的轉移。不過,剛剛聽到沈老師所講的,我不免陷入某些思考,以致幾乎忘記我原先要講什麼—換言之,我還沒有從沈老師的話「超克」出來。
其實我比較想談具體一點,這一年來,我開始特別留心台灣後殖民論述場域的認知形構,以及其中的慾望版圖。所以,我個人會把陳老師這本書放在較大的論述場域去思考。我認為,在台灣的後殖民論述場域中,這本書具有幾個特徵:
第一個特徵,前面兩位發言的老師都有提過。在分析的對象上,陳老師避開了一般後殖民分析論述中偏重的文學和文本分析,轉而直接拆解政治論述裡面的一些運作方式,包含帝國的慾望等等。
第二個特徵,在思考的資源上,這點前前面幾位他老師也有提到,也就是參考架構的轉移。不過,在參考架構轉移這一部份,我個人認為並不只是知性上的問題。因為,就像陳老師他一再強調的,在主體性的構成上面,架構的轉移牽涉到了「身體」、「思想」跟「慾望」這三個歷史場域之間的接和或扣連。這部份牽涉到我對陳老師的疑問以及我個人的一些思考。對我來說,以「亞洲作為一個方法」這八個字,每一個名詞都是個一個問題。「亞洲」在哪裡?「什麼」是亞洲?「作為方法」又是什麼意思?什麼是「方法」?
剛才沈老師也提到這點。「亞洲作為一個方法」很容易陷入某種整體性的批判取向,也就是我們經常會講到的一種本質主義。所以,這樣的主張是不是也會陷入某種亞洲本體化的本質呢?Said的「東方主義」也曾面臨到類似的批判。Said的東方主義建構出一個大寫的行動者,一個身為大寫主體的歐洲,這個歐洲的實踐建構了一個大寫的從希臘,延續至今,一直到當今的美國,建構了一個大寫的、妖魔化的伊斯蘭東方。
同樣地,在女性主義的思考當中,Chandra Talpade Mohanty的第三世界女性主義對白人女性主義提出了批判,但她本身也陷入了同樣的一種「本質主義」。換言之,本質主義的指控有一個弔詭:它隨時會反身過來。也就是說,當Monhanty說白人女性主義建構了一個大寫、同質化、受害者形象的第三世界女人,她主張我們要去考量第三世界女人的紛雜性、階級、歷史文化問題,然而,在此同時,這個本質化的批判,隨即跳回Monhanty身上,換她必須接受這樣的批判:那妳這樣是否也先建構了一個同質化的行動者,叫做「白人女性主義」,然後才診斷說,這個大寫的「白人女性主義」建構了一個「第三世界的女人」。
這個批判的循環,就像是沈老師剛才約略提到的,當妳想去提出一個集體認知的場域時,本身就必須面對同樣的批判。
依我個人之間,若把思考局限於本質主義跟建構主義之間的二元對立,反而會落入比本質主義更危險的陷阱。所以我會把「亞洲作為方法」解讀成一種關於台灣主體性構成的「亞洲立足點」的理論。我嘗試從立足點這個觀點去思考這樣一個可能性。我所想到的是美國女性主義的立足點理論。當Nancy Hartsock提出「女性主義立足點」(feminist standpoint)理論的時候,她站在馬克斯的歷史唯物論之上。馬克斯的歷史唯物論指出,一個立足點乃是立基在物質生活和生命活動上面的知識論跟存有論。馬克斯提出一個論點:普羅階級在日常生活中所牽涉到的勞動過程和物質基礎,已經讓他(她)們有那個可能性,去立基於她們自身的社會生活,從而建構出一個可以反抗體系的階級意識,雖然這並不表示她(他)們就一定會這樣做。所以,重點在於,我們要如何克服普羅階級的錯誤意識。
一個「立足點」的關鍵,並不只是停留在有物質基礎這件事實,然後就會自動產生某種立足點。更重要的是,如何從這個物質基礎通往一個解放性的立足點,這本身就已經是一個必需經過努力達成的過程。否則,也就不會有錯誤意識的問題出現。而Nancy Hartsock在運用歷史唯物論的觀點來建構女性主義立足點的時候,也必須面對一個批判:她是不是把女人本質化了?而她在面對這樣的批評時,也一再強調,立足點並不是一個既定的,而是一個achivement,它必須被努力達成。如果一個立足點是可能的,那麼它只能是一項在努力之後,從現況中掙脫出來的過程。我會希望從這樣的立足點理論來思考所謂的「亞洲作為方法」。
這個問題當然也牽涉到我在閱讀陳老師的一個不安。比較不是質疑,而是隱約的對一些說法感到不安。我想直接來看陳老師講「批判的融合主義」那一段話,大家會比較清楚我的意思。在陳老師提出「批判性的融合」(critical syncretism)這個概念之前,其實是把它對立於Homi BhaBha所提出的雜種(hybridity)這個概念。陳老師認為說,與其用「雜種」不如用「混合」,與其用hybridity不如用critical syncretism。這兩者之間的區分在於,混合具有高度的主體意識,而且是主動的,是反省的,是知道本來就沒有本源,本來就是混合的。相對來說,hybridity好像是一種透過殖民機器的同化,它是被動缺乏反省的,它預設本來有兩個純種的東西。問題是,這個對比性的說法和我所理解的hybridity不太一樣。實際上,Bhabha提出hybridity這個概念恰好就是要跳脫殖民、被殖民者之間的二元論。陳老師在第149頁引用了Bhabha相關的一段話,但是在那段話裡面,我覺得Bhabha其實正是要批判那種假設有兩個整體化的文化之間的衝撞或者是壓迫的說法。也就是說,hybridity所批判的乃是,那種認為有一個純種的殖民者在壓迫某一個純種、整體化的被殖民者的看法。
因此,我個人比較傾向於認為,syncretism和hybridity之間的區分與其說後者預設了一個純種的概念,不如說其實它們是基於不同的一個隱喻(metaphor),不同的文化喻說(tropes of culture)。怎麼說呢?它們藉由不同的隱喻來思考文化整體的可能性或不可能性。我們來看syncretism的拉丁字元跟希臘字元告訴我們它的意思,那就是「不同社群之間的融合」,union of communities,因為”syn”就是統合的意思。所以,在十七世紀之後,這個詞就常被用來講語言上或尤其是宗教上的融合,而陳老師舉的例子正是講到了宗教的融合。
再來看Hybridity,則是建立在現代史上關於種族(race)這個概念一個生物學的詞語誤用(catachresis)。 因為,以生物學的現代知識來說,這個世界上的人類並沒有種族區分的問題,我們都是「同一種」人,我們都是智人(Homo Sapiens)。換言之,種族(race)本身已經是一種隱喻,而hybridity是把種族上的誤稱借過來談論文化差異之所以可能的說法。也就是一種隱喻的隱喻。
總之,我認為syncretism和hybridity之間主要是比喻上的不同,一個用的是宗教或文化的比喻,另一個是生物學或人種的比喻。兩者之間並沒有根本上的差異。
現在,把問題拉回到台灣的後殖民論述,因為這讓我聯想到1992年邱貴芬跟廖朝陽關於台灣性的的辯論。有趣的是,邱貴芬老師也是引用Bhabha的hybridity,去指出她所認為的台灣文化 -- 其實台灣文化的特徵就是「跨文化」,她舉的例子是「台灣國語」,認為這就是一種混種的語言,所謂的「台灣文化」沒有本質,而就是跨文化。廖朝陽老師則批判這種hybridity的說法和同化沒有兩樣,到最後只是陷入被同化的局面而已,所以廖朝陽主張應該要有「自體」才能夠「複化」。這當中當然不免涉及一個翻譯的問題。我們一直談到hybridity,可以看到很多不同翻譯名詞,而不同的譯名其實假設了不同的思考過程。像廖朝陽老師把它翻成「複化」,複就是變成複雜化,他認為說不能只談混雜而不談自體,以自體為基底才能去雜入異質的東西。因應這樣的批判,邱老師就提出了文化融合的概念,cultural syncretism。比較陳光興老師所講的critical syncretism來說,陳老師當然是特別強調 critical這個詞,認為那是經過思辯的過程,一個經過反思而具有高度主體意識的過程。問題是,這樣的說法卻似乎變成了以「高度主體意識」來解釋「主體性的構成」,那是否構成了一種詮釋學的循環?因為所謂「批判性的融合」,其實就是在處理台灣主體性構成的可能性,但是,卻又說這個可能性就是因為他具有高度的主體意識,那麼不就等於是用循環論證的方式在解釋問題?
另外,這也牽涉到我之前提到的,主體性的構成,如果它涉及了「身體」、「思想」跟「慾望」之間的互動跟接合,在此,陳老師的闡述就讓我我覺得有點知性主義的傾向,也就是太過強調思想的部分。雖然這部份我並不是完全不同意。我同意,我們確實急需,台灣的思想界需要這樣一個參考架構的轉移,或者多元化。但是這邊似乎假設了,身體跟慾望的部分也會跟著知性參考架構的轉移而自動轉移?這就很有問題了。還是說,知性的部份只能慢慢滲透到陳老師所言的「基質」或廖朝陽所說的「自體」裡面。這是非常複雜的脈絡,真的有這麼容易說我們要轉移它,它就可以轉移嗎?我大概就說到這裡。
趙 剛: 謝謝張老師,下面我就請到丘延亮,外號社運流浪狗。
丘延亮: 我現在就以社運流浪狗的身分來發言。跟光興有點接近的地方,他也是流浪狗——學術流浪狗。在這樣的共同的基礎上我要講的是這本書不是一本書,是一個光興自己生命實踐的紀錄,這本書用了十二年,這些年我跟光興各自流浪,他的重點是文化研究、我的重點是運動。這當中發生了很多事情,所以我的閱讀只能說是一個從實踐的觀點來閱讀,把theorization作為一個 action intervention。對這本書我要作close reading也就是解構,一章一章讀。第二,我跟光興在實踐跟爭辯的過程當中牽涉到的人蠻多,所以我想這樣的對話不是我們兩個的對話而是多頭的,包括他所引用的作者,也包含我們認識的、不認得的人、朋友和敵人。第三,讀書本身是一個對話,讀一個十二年或十五年生命實踐的紀錄,對於一個同行者的我來說,不是回顧是前瞻。只有在一個前瞻的意義底下,閱讀才有意義。而今天光興的書出版,是舊文的集結,也是一個新的出發跟開始。
第一章,一開始15頁用了一個奇怪的字,英文沒有的;叫做decolonialization,這個字兩個人用,一個叫做武藤一羊,一個是我用的,我叫它「祛殖民」,不是「去」殖民……
趙剛: 你不是只搞運動的怎麼會用這個字?
丘延亮: 啊?我是用這個搞運動。38頁提到法農說的,所謂的殖民的過程是殖民、去殖、新殖、再殖跟內部殖民的過程。而今天我們面對的課題我認為是上面五項全部都在內,還在殖民、還在去殖;然後面臨到一個新殖,然後再被殖民,更嚴重的問題:內部殖民。光興寫這篇文章到現在,整個歷史的狀況我們必須回顧一下:就是從1994年李登輝的島內南進,把一堆人搞到屏東的原住民文化園區以國君之姿為原住民正名,而這個島內南進正名的東西,表面上把原住民肯定了,實際上他們是被國家機器收編了。所以在這個島內南進的狀況當中,所有的國族南進的論點也跟著出來了。光興書中重要的引文談到的南進通通都是從這個時候開始的。
但是不要忘記了1984年原權會成立,1991年島邊開始,1992年島邊有一個原住民特刊。一直到假台灣人專號;94年開始談破國族,而這個破國族就是他在95頁談的事情。當初談破國族就是陳光興在91頁引的1902年,Hobson指出帝國跟國族關係問題。
所以接著我們面對同樣的問題,回答這問題陳光興寫了「帝國之眼」那篇文章,我在台社也寫了一篇文章回應,題目是「工害輸出,以鄰為壑跟次帝國主義」。回頭看,當時祛什麼?為誰祛?為什麼人祛還是蠻清楚的。
今天我要講的為什麼我的回顧變成前瞻?因為時間不是單線直線的,時間是一個我們的朋友Ashis Nandy講的time warps的東西、或是個迴旋型的東西。不久前在網頁上見到重新出版的戰爭機器,而今天經過了紅衫軍,讓我覺得這是個新的、歷史迴旋的交錯點。在這個時刻就是反思剛剛沈松橋老師說,要反什麼而才能夠真正的反?祛什麼才能真正的祛?只有自反和自祛,如果不自反不自祛就會變成只在反人、「去」他者。在那前提底下取而代之,就是被殖、被帝的我變成去殖人家、去帝人家。這整個課題我們在十幾年前提過,今天要重新提出,就是我們提出的要自己祛自己心理、腦中的次殖民、內部殖民、次帝國主義,(sub-imperialism)跟次東方學主義(sub-orientalism)。
接著第二章,談到的去殖民,這個「去」是什麼東西,光興你注意一下我用的字是用「祛」殖民,趕鬼的意思,到底這個「祛」殖民是把殖民主趕走,還是要把陰魂不散的鬼趕走?把自己腦筋裡的鬼趕走?我之所以用的不是declonization而是decolonialization,因為colony跟colonialism是不一樣的。我的這個跟武滕一羊用法有一些類似但不完全一樣。因為MUTO基本上是一個曾經帝國的日本人把它自己的帝國去掉,作為一個沒有辦法去面對的帝國的靈魂不散、日本人必須要自己去把它反掉。在這裡我還跟光興一直有個不同的地方,就是他說的「文明主義」的認知。因為文明主義,這個詞需要定義,如果要談它的話,是絕對不可以把我的朋友Ashis Nandy跟杭廷頓這種動物放在一起,真是孰可忍孰不可忍!那種動物另外還有一個,就是S.N Eisentadt,他是以色列耶路撒冷大學教授,發明一個七大Axial civilizations的東西,極力就把猶太教放進去?把日本排除在外。這點我有點疑心溝口是針對性的在做類似的事情。所以這也是我質疑亞洲主義的地方。在這個地方我也跟沈老師提出同樣一點,就是光興所謂的歷史唯物論,這個論的歷史為什麼有那麼重的Geo political的味道?為什麼讓我們空間的想像還是在一個極右的帝國政治學規範底下思考?這是誰的問題?假如不把這個問題解決我們講去/祛什麼都是假的,是在去/祛自己外面的other;就是剛剛講的,other是個大寫的Other,認為只要「去」了那個Other之後剩下「自己的」東西是必然好的。所以,我的另外的質疑是Asia有沒有大寫,Asia有沒有s?時間不夠,沒有時間多解釋。
接下來,這個de-colonialization;最主要的是趕人還是趕鬼?把人家踢走還是把自己改造?差別在這地方。再講一次,把人家趕走是沒有用的,因為這個鬼老早就像「霧月十八」裡說的幽靈一樣在我們當中,而真正的殖民恰恰是我們不斷的幫殖民主來「殖」我們自己的「民」;我們成了不折不扣的「宰辦」”Muchachos”。
在今天的台灣,最明顯的就是對於原住民的內部殖民,這個殖民更以普同的論詰來對於弱勢團體、邊緣社群——在關於生存空間的政治經濟文化方面、一直從生活方式到生命情調為止——進行宰制和殖民。這個課題走下去就是下面所謂的大和解這一章的主題。
大和解這一章當中的主旨,我覺得非常清楚,因為我從香港回來,特別對當中有一個東西覺得很有趣;就是就是「借來的modernity」,借來的identity。借來的沒錯,但仔細想也不一定是借來的,是人家強丟在在妳頭上的,這是被人用單向直線的史觀強加扣上的眼障,是拿一個人類進化的分類學的東西跟時間序列作一個強勢的交叉對比編造出來的史觀的產物。在這當中時間是單向直線性的。所以東方學主義的文明主義中,像Huntington這種人就認為「異文化」交通是一個zero-sum game,一對一的;一邊有、另一邊則是absentism。以歐洲中心的位勢來看,永遠是我有你沒有的東西。我有你沒有的這樣一個的文明衝突論,包括Eisenstadt在內,正是帝國主義的本能反應。但是Nandy講的不是這樣,他講的是任何一個社會(文化)裡面都有不同的東西,它們的分歧遠大於社會(文化)與社會(文化)之間,這點他不一樣的歷史重讀一再加以演示,例証了主體特別是在性別,雄性跟雌性跟雙性當中的型構。在這個當中,他重新閱讀的不是只有political的意涵的分類系統的劃分關係,而是人群在一定的權力關係跟權力對峙下、自己存在的狀況當中,處於不同的跨種族、跨歷史、跨國界、跨所有的存有內、對自身存有抉擇的認識跟理解。所以在這裡有一個很重要的東西,就是我們談歷史要談主體者、行動者是誰?是誰在被殖、被帝;祛殖、袪帝?
這方面,光興很有趣的是identify了兩種動物,一種是diasporic opportunists一個是native collaboratists,為了這兩個東西我寫了的文章因為「太辣」沒有人敢登。當初正是九七過渡的時候,我發現香港有很多奇怪的主體,有disaporic opportunist也有native collaborationist。但是另外更有像編public culture 1997這一期的香港大學出身的Abbas、跟美國芝加哥大學的Wu Hung;整個這期香港專號沒有一篇是香港的人本身或是學者寫的。這個叫做九七的專號的封面?是一個牛頭、上面是一半英國一半中國。這是蠻典型和指標性的。他們可以叫做expatriate escapists,因為在自外於人(民)者的心中、任何在地社會有生力量的實踐看在他們眼裡都是要disappear掉的。此外,還有domestic conformists(舊稱靠攏份子)跟dynastic careerists那些朝代正確的爬梯主義者。當時的代表就是周蕾,今天的鏡子就是龍應台,非常非常相像。因此一開始讀光興這本書,我就覺得他為什麼在外面流浪很自主,一回到直面真正的台灣的學術跟政治現實以後難免有一些近身的威脅,有些說不出來開不出口的樣子。這或許叫做進鄉情怯,但這恐怕也是因為接近到具體活生生人的時候就很難把它一次講清楚了吧!
針對文化帝國這一章,我們必須瞭解、所謂的殖民的主子在操作上一定要有它的在地代理人——被殖主造就出來的那種代理人、治理「生番」要靠的「熟番」——「熟番」就是Michael Tassig講的Muchachos;我認為他們已經不是買辦了,我稱它我叫做「宰辦」,買辦只是買來賣去,宰辦是會整死人的!
近十幾年的後殖民的論述之所以會停滯,因為沒有進到解構mediatiing整個殖民系統這樣一個主體,對它作徹底的解構跟分析,沒有針對其「熟番」性找出來這些國族菁英的宰辦的性質。在現代化當中,吳文星講的殖民史中,台灣地區的所有的醫學生的最後對日本的投降是為什麼?是受了日本所謂的殖民現代性的挾持跟威迫,最後誤認為自己代表了一個殖民性的civilization,成了殖自己和自己同胞的民的「宰辦」/精英。這一切恰是sub-imperialist跟sub-civilizationism的結合,才產生了這樣的作用。
最後一個問題,根本歸結到要反或者要去帝,可以不去國族嗎?從91頁Honsson的quote到323頁Leo Ching說的被殖民的人的想像是要翻身、取而代之,要自己去殖民或者殖自己的人;皇民化也就不能不是帝國的臣民化了;這都得就台灣今天的現實,得就他們的「國體建屋」(Nation-building)進一步研究。
在這邊我想不需要提醒大家,法農在The Wretched of the Earth最後315頁當中發出的警告、就是警惕我們:所有去帝反帝的人最後很可能會變成另外一個國族宰制的主體。他大聲疾呼,教我們”not pay tribute to Europe by creating states, insitutions and societies which draw their inspiration from her."。但是台灣今天的狀況、所有的——特別是手持國族令劍憯稱反對外來政權的政客們——大小「國族菁英」,在新的世界體系之下做的偏偏是Fanon警惕我們絕不可做的再帝國和再殖民的勾當。
最後一章,我覺得Chatterjee有一個問題,就是他說政治社會在一個population跟citizen之間的空間裡運作、那麼,我曾經跟他談過關於the self-constituted public的東西,它們在”civic self”和”public image”的辯証中建構主體的操作和動理;我也在光興編的書裡,寫文章回應過他;他沒聽進去,還是只覺得用英文講的話才有道理?
最後,我要說「亞洲作為一個方法」,「方法」這個詞及它的想像我是很怕的,它看來似乎是一套手續?似乎是一套辦法,似乎是一個normative(規範性)的東西?但是光興在一開始的時候似乎說這是一個perspective或是一個reference(參考系),我希望在這個地方可以清楚一點,也使我也比較安心一點。
此外,我跟光興談的時候,我指出差異跟不同是很可以變成monster的,這些所謂的mix和hybrid的動物,更可以flip-flop來、flip-flop去;叫做換朝代顛來倒去主義者(Dynastic flip-flopist),就好像龍應台前半年的文章跟後半年的不一樣,周蕾在1997過渡七月一號以前的文章跟那天之後的立即不一樣,這是哪一種的syncretism?或是哪一種mixture 或是hybridity?這是非常可以討論的事情。
另一方面我們得認識了一個「不可共餐性」現象,就是我們不必強迫素食老婆回家的一定要吃她不能吃的東西,或者強迫不能吃牛肉的一定要吃,我們必定要承認有「不可共餐性」的可能性,在這樣的基礎下才有"becoming"的可能跟必要,也就是說把自己變成不是大寫的SUBJECT而是小寫的,或有小寫 s 的others。但是,千萬不要假裝沒有others的存在,結果把人家變成THE OTHER自己變成一個 THE SUBJECT。那麼,一句話,只有承認不可共餐性的存在才有實踐的可能,才有改造自己的可能,才有同理(empathy)的需要。而今天我們的社會人文科學和我們做運動的實踐,假如沒有一個Empathy的自我要求跟訓練,恐怕我們的運動也是做不下去的,不知不覺地就變成跟國族/資本做統攝(systemic)宰制的打手了!謝謝。
趙剛: 謝謝丘延亮,下面我們開放給下面參觀的朋友提出你們的想法,最後留給光興十分鐘的時間作個總回應。
林傳凱(台大城鄉所): 陳老師,我想請問一個問題,在讀您這本書時其實我很驚訝的一點就是在剛開始的前面三、四頁就提到說這十年來您自己很大的轉變就是對民族主義有很大的改變,你提到說像新加坡或南韓的例子,就是民族主義甚至可以讓社會更加進步的力量,你也提到民族主義在亞洲其實有一種歷史的必然性,我自己比較好奇的是您有提到說,您特別重視幾位思想者給你的啟發,比方說Chatterjee。但我很好奇的就是像Chatterjee寫的書對民族主義的看法,雖然他談的只是印度的例子,但他認為這是在殖民地普遍的狀況,就是民族主義做為一種論述,在不同的階段有不同的論述方式,但它始終使得資產階級的民族主義領導者去動員大眾,最後在後殖民的國家裡面他可以佔據統治的位置。所以我比較好奇說,民族主義在亞洲其他地方有可能是進步的力量嗎?當民族主義的論述被提出,在什麼樣的動員策略、結構情境中或是在論述中,所浮現的主體狀態是以什麼樣的形貌下,可以避免被大寫的、排他的主體形象,而是能夠包容更多差異或多元性,甚至就是構想一種以他者為優先的自我倫理原則?我想的不只是中國或台灣民族主義。
第二個小問題其實是看到你的「跋」的感覺。我一直覺得《去帝國》這本書裡面,它隱隱約約不只是在講美國這個帝國,還有一個東西就是中華帝國的幽靈,一直對於漢人看待他者的方式一直有所影響,無論是獸化、鬼化或是文明程度的差異。我不知道就您的看法,如果帝國的幽靈還影響著今天是台灣主流的漢人,像中國或台灣的民族主義當前的言說中,這樣幽靈還是在民族主義的思考想像裡面,我的問題就是好像書裡面好像對民族主義態度有所改變,暗示有一種更好對他者更開放的可能?我不知道它到底是什麼樣的一種論述型態。
陳光興: 感謝幾位朋友的提問,其實我也在考慮要怎麼回應?可是在場的我看了一下,年輕朋友好像蠻多的,也許可以回到一些場景,也就是這個書的起點就是在這個地方,1994年大概是五月間,台社在月涵堂辦了剛剛丘延亮提到的南進論述的批判座談會,今天還有很多朋友都坐在這裡,當然還有很多已經不再是朋友了。當然很多其實跟我個人一點都沒有關係,因為整個社會經過好幾個層次的分化,也有些人到了現在重新又變成朋友,也就是在過去的十二年裡面,歷經好幾次的轉折吧。可是對我個人來講,幾位朋友都看的很清楚,其實是大概是你把我當成,但我其實一直不太認為個人身上承載很多對話或關係吧。在這個軸線裡頭企圖去思考解決一些問題,所以很多的出發點不在於學院內部的關切,當然學院提供了許多思考的資源……
丘延亮: 或者妨礙。
陳光興: 是,當然是。所以從那個時候開始這一章的「帝國之眼」一直到了後來,有些朋友看的很仔細,中間經過了很大的修改,跟這位城鄉所的同學提到的觀察有很大的關係。不僅是局勢在變,對自己的狀況的理解也在改變。我可以簡單回答你的問題,因為我們當初在對於哪種民族主義的批判是體無完膚的,那是一種堅持的立場,我不是說有鬆動,還是很堅持,可是多跑你就會發現,你那樣的姿態或作法擋掉很多東西。所以我好像陳述上用了很多語彙指民族主義有它進步的面向,當然是。但是同時我大概是我們看到在第三世界裡面民族主義存在有其必然性,所以有一部份是同情的理解,特別是我把它分為比較清楚的是,我稱之為比較國家菁英操作的民族主義跟一般素樸的民族主義是有距離的。可是並不表示這個東西就是進步的,這是另外一回事,可是它有時候會被轉化成進步的某一些動力。我看到比較清楚的狀況是在韓國,雖然她到現在民族主義非常強,但她同時可以變成往前推進的力量,在這個意義底下。
可是另外一個層次是,民族主義是你要怎樣去超克的問題?換個話講,民族主義沒有本質,文明主義也有左派的Nandy,也有右派的Huntington,所謂的語彙都實際在操作,這都是要怎樣超克的問題,就是要怎樣往前推進,我們不能停在這樣一個地方。我大概是可以比較清楚回答這樣的問題,就是所謂的立場問題在談critical syncretism、批判的融合主義當然是放在可以操作,而且是作為知識人你可以作什麼,在這個層面討論。當然有很強的主體意味,不只是暗示說客觀世界會自動會變的,也就是因為不會去變,我們才要去提這個東西,我們不能坐在這個地方等待事情的轉變。所以其實在座的幾位都是我的老朋友,而且這些東西能形成跟他(她)們有很大的關係,我不是在推卸我自己的責任,而是很多的東西也是持續跟她們在對話,她們提的問題,我也常說有很多問題是我沒辦法回答的,我也只能說回答自己能回答的問題。
第一個牽扯到美國問題,在談「去帝國化」時,美國是中間的一個關鍵環節,而且是放在當前東亞政策環境裡面,它是一個具有連結、生產性的問題,我並不是說中華帝國或日本帝國主義已經不重要的。可是特別最後一章,在講「亞洲作為一個方法」是把它拉回知識生產,知識操作方式的問題在討論。在這個條件底下談的是好多層次的問題,但是牽涉到美國這個問題時我們必須把它疏離開來,一個原因是作為思想資源,我們沒有愚蠢到把美國視為總體性、無所不包的在我們周遭,可是它是具有一個主導性的力量,這是一個關鍵的區分。這個你講完以後,所有人會說美國不是鐵板一塊,它具有分析性的資源跟提供我們反思的資源,在我們講的另類文化中也受到美國的高度影響。
這兩件事講完後,那別的東西呢?我的意思是說,這牽涉到「亞洲」是什麼?一個層面的問題,很簡單的回答就是說各地都牽扯到同樣的問題,我用簡單的語彙就是「本土」跟「西方」,然後就講本土不是單一的,西方也不是單一的,然後就持續本土跟西方。我不知道我有沒有把我的問題講清楚,那麼這個時候指向到其他的可能性是什麼?所謂的「亞洲」是在這個時候的介入,作為好幾個層次的東西。
第一個層次當然是一個地緣政治地理的想像,這是一個層次的東西。可是每個人對於亞洲的想像不太一樣的,那麼我認為有很多的縫隙跟空間,那麼韓流進來時變成一種想像的資源之可能性,就是它是一個靠岸、可以指向你的資源去想像的可能性,每個人找到的都不一樣,可是是在這個所謂跟西方之外的前提、值得辯論的是說,我不相信的一點是,有人認為現代性把我們當成一個龐大的總體,狀況來看的話是完全內在於西方嗎?假如這個問題是這樣回答的話,我覺得沒有辦法討論了,也不需要討論。問題是,那個籠罩性不是那樣一個總體性的狀況之後,其他的地方就會變成一些可能性。亞洲是一個提出來的想像,不然你要跟我講什麼?其他的東西也可以,我有的時候找個時期,那個松僑也很清楚,亞洲跟第三世界之外,我的思想裡頭有很強烈的第三世界的理念,那我們也不敢去宣稱因為我們的資源被切斷、大亞洲主義也是我們可以思考的東西,我覺得最糟糕的還有一個我企圖點出來,包括台灣的批判圈、中國的社會主義都不成為我們的資源,這是一個很大的危機,所以變成西方馬克斯主義等等這些是有正當性的,所以它在不同的層次操作只是在指向參考點移轉的可能性想像,在某些層次一牽扯到具體的全球性的政治時,它馬上會落實到地緣政治的想像,這個我用我自己的一些講法,你也可以說是高度主觀主義的,可是事實上也不完全是有一些實質的東西在操作的。可是有一些東西我認為很關鍵的移轉,趙剛提出來所謂的二流的作家,我比較不太是從伊藤虎丸那邊的講法,而是認為這些地方的思想家裡面暗示了他們的生存的歷史經驗,那個經驗是值得我們對照的。所以在這個分析層次底下,不是一個有高低之分,就是誰是一流或是這是第二流的國家,所以為什麼印度是我們重要的思想資源,在這個對照層次時候,我覺得我們要暫時切割把規範性跟分析性的問題要分開來看待。就是說她是不是我們學習的對象,我覺得這個牽扯到規範性的東西了,可是在分析的層次裡面,對照的資源要能夠轉化那些歷史資源,哪些歷史資源是接近我們的,對照完下一個,也許我在這個地方講「方法」是在這個層次,可是有這樣的區別。
可是同時剛剛阿肥在講的時候,其實有沒有好的語彙,很多人在質疑那個字,有一些人說perspective,可是那個perspective是什麼?也是要多元持續浮現的,目前講不清楚,是個變動的一個過程,大家希望它有一個perspective,我覺得沒有形成,可是只有在對照的過程裡面才有可能出現這些可能性。當然還有另外的一個,我找到的、這比對有層序的,在亞洲思想的某些資源,舉例來說是溝口雄三在用「作為方法的中國」,我必須要承認受到他一些影響,他提出了我們可能憑空去提一些東西或是扣連到其他的可能性、就是既存的可能性。所以你用路徑也好,我對「方法」這個字沒有堅持,對亞洲有一些堅持,看談什麼問題,所以沒有一個預設的亞洲教義派,所以牽扯到本質主義的東西,我也不知道那個本質是什麼。我從來沒有聲稱亞洲就是什麼,而且一直要區分開來的,就是80年代末在講亞洲價值觀的問題,其實在這層次底下我一直要談、談不出來,就是亞洲不同的地方都有實踐的經驗,而不是價值。所謂實踐,我講最具體的就是到處都在講民主,民主作為一個價值,可是它是被落實的,每個地方有它的落實經驗,可是這個東西根源來的價值是兩回事,那個價值在轉化的過程上面,有什麼可能性?一直停留在其他的資源就變成是上下的關係、而不是平行對照的關係,那在這個條件下我也只能指向一些可能性,我覺得整個東西是一個想要從困境裡面走到一些可能性的想像。我覺得我個人也不一定有能力可以去作這些東西,只是作很多事情有些動力吧,是在這樣一個條件形成的。最後,我也不太覺得我到處流浪,因為流浪半天也沒有離開。我只能這樣說,在那個身體跟慾望離開的遊走的過程裡面,比較會看清楚自己的生存狀況,就是當你身體狀況參照點多的時候,我對於台北有不同的理解,相對於以前我很討厭台北,這是世界上很醜陋的城市,可是她比較有意思的地方可能在她的地景上面。我舉例來說,台北市是一個少數可以走路的城市,像這樣的體認法。很多東西,是想走也走不掉的,眼睛閉著還是會在你的脊椎骨浮現出來。
最後我要說今天這個聚會很多朋友幫了忙,陳宜中跟甯應斌他們兩個,還有文化研究學會的陳惠敏跟何春蕤。還有思想的林戴爵。書的出版要感謝周易正、和我的朋友陳傳興的行人出版社,還有宋玉雯也幫了很多忙。我覺得書的出版證明了別的出版社作不到的,他們把書當成一個手工藝品在做,專業的編輯看了這本書,看了都有點嘆為觀止,看起來很簡單、感覺不錯,所以我也要謝謝他(她)們幾位讓每個人買起來好像都有點質感。
趙 剛: 陳光興最後的答詞感謝了很多人,讓我這主持人好像少了獎盃給這些人,我們大家就給陳光興一點鼓勵吧。
丘延亮: 關於你剛剛說的「方法」的問題,我想問你,假如這不是個「方法」是否可以用一個更模糊的字叫做pedagogy;今天我要問你的就是你的politics of pedagogy是什麼、要搞清楚。回答這個問題之前剛才忘了問你一個問題:你的性別是什麼?在discursive上面,politics上的性別是什麼?因為在整個殖民跟被殖民的對峙上,論詰上的性別牽涉到了很重要主體性質:雄性、雌性、雌雄同體或者雙性。因為所謂的超級雄邁是帝國主義、國族主義的雄性侵凌特質的內容、一方面殖民者的失能(陽萎)焦慮變成了它的超級雄邁,另一個被殖民者的去勢的焦慮也變成了它的超級雄邁。這些個突出的macho定性了殖民主義、帝國主義和國族主義。這樣的東西在你的 politics of pedagogy上面是怎麼個角色和關係?這個「性別」當然要自己意識性的或者是reflexive的有一個認識,我覺得恐怕不是把問題推出去而是把問題拿回來,然後在實際上面對自己的political mission才行。
趙 剛: 假如人家問你你怎麼回答?
丘延亮: 我是雌雄同體。用印度的例子來說,反英國的國族主義者就產生了妒恨,認為甘地女性化了印度,它裡面終不免為了拯救印度的雄邁而產生了刺殺甘地的人。但是在印度的愛爾蘭修女就是跟甘地結盟,她們這樣的politics基本上是深具性別涵意的。
趙 剛: 確定是愛爾蘭的修女嗎?
丘延亮: 愛爾蘭的修女一堆,到了印度變成反西方雄邁的支援力量,十九世紀一直到泰瑞莎修女,她們的雙性的性徵也是特別的明顯的。這個性徵在社會都是內在的東西,絕對不是什麼文明主義講的「文明衝突」的東西。任何一個社群裡面,我們必須學習怎麼conceive它的分佈,如何正視它,進去進行自我的deconsturction,找出重組結盟的可能性。一句話,性別在這裡是AN ALTERNATIVE WORLD IS POSSIBLE的一個重要面向;也是反帝、祛帝、實踐主體自構的要件。
陳光興: 這個問題我可以很政治正確的回答。在座各位有多少雙性戀是你的性對象?我這樣的回答沒有太大的意義,可是我在講這句話的時候是想過很久、不是沒有想過的,我講雙性戀不是在講同性戀,這牽扯到很多認同政治的基本邏輯,這是我自己非常關切的議題。我不能跟你講我幹了什麼事情,它沒有什麼意義,可是它把很多東西翻掉了,我也可以問妳們到底是哪一國人,這裡面也有很多認同政治。很難回答,可是很多東西不是那麼簡單,我想過、可是很難回答,我知道很多東西我其實期待可以出來,我指向有一些對我有影響力的,我有想過我可以當做好爸爸,或好媽媽,問題是這樣幹嘛。可是還有一些很多經驗,我想這些是帶著生命經驗裡面怎麼去誠實的面對自己的侷限跟可能性,大概只能這樣不太正確的回答。作為理論的立場很容易回答,做為生命事件的碰撞跟資源是永遠開放的。
趙 剛: 謝謝大家。
这书我看了日本版 收录的文章不太一样 感觉写得相当一般;想象的认同和象征的认同的概念似乎没弄清楚 主体概念也不知说的什么
楼上,你贴个书评,咱们讨论吧!
写论文可能要拿出来批评一下 不过没法短时间内搞成中文来讨论 毕业论文太让我头疼了
顺便说一下 台湾的文化研究在认同、他者这类的概念方面似乎受美国那边影响 相当混淆不清
毕业论文写作之余,也可以写点其他的嘛,哈哈。
我自己对台湾在那方面的研究实在是不了解,有机会还请你多指教!
我也不清楚 听一台湾的前辈说的 我读到的几篇论文也是这个毛病 就有了这个先入为主的观念
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