陈彦的短篇作品
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杂文 创作
《颂歌与哀歌》
——《在灵泊深处》读后
“他把另一个世界的昔日英雄唤醒,并对他们进行褒贬”
——维拉莫维兹《古典学的历史》序
“动容饰而发微,穆斐斐以承颜”
——陈琳《迷迭赋》
一、 缘起:体例和修辞
大陆学者林国华的新作《在灵泊深处》,是作者多年来游弋西方古典文史,所收获的若干“读书笔记”的集结。这些精..
《颂歌与哀歌》
——《在灵泊深处》读后
“他把另一个世界的昔日英雄唤醒,并对他们进行褒贬”
——维拉莫维兹《古典学的历史》序
“动容饰而发微,穆斐斐以承颜”
——陈琳《迷迭赋》
一、 缘起:体例和修辞
大陆学者林国华的新作《在灵泊深处》,是作者多年来游弋西方古典文史,所收获的若干“读书笔记”的集结。这些精致的文本或曾以论文的形式发表,或独立呈现为一篇篇文采斐然的读书小品。
王僧孺《太常敬子任府君传》曾言:“辞赋极其清深,笔记尤尽典实。”“笔记”在华夏文明古典的语境里,源指一种同注重辞藻的“文”相对立的“信笔记录”的散文体,所谓“有韵者文,无韵者笔”。当代学者刘叶秋曾将古代中国的笔记划分为三类,其中“考据和辩证类”,除开“文与质”的辩证,似乎曲同于我们此处所指的“读书笔记”。1但在西方古典文史的现代文类学(Genrologie)研究中,笔者却很难为“笔记”这类写作模式进行一个“谱系”(Genealogy)溯源式的梳理。从近代西方16世纪以降,由蒙田所创的“Essai”体,2再到培根的古代神话发微,法国革命时期的诸多回忆录,克尔凯郭尔和尼采的思想断章中,我们似乎略能捕捉到“笔记”:这个介于散文随笔,和诸如新柏拉图学派严肃注疏之间的独特文本的运笔气息。而那些更古发微的思想和读书品评,我们只能偶尔在诸如亚里士多德的授课笔记、普鲁塔克的道德随笔或西塞罗的私人信件中略加窥探。
另一方面,正如刘小枫教授在“封底语”所确认的,本书中,作者为我们展现了“罕见的动情修辞”,将我们带回古典世界最原初而纯正的品位:那种跨越文体分界的,“无处不在的形式和修辞之美。”古典修辞学是一门讲授实用论辩技艺的学问,沿于亚里士多德笔下一种口头说服的艺术:“修辞术”。它曾在柏拉图有关《高尔吉亚》和《费德诺》的对话以及阿里斯多芬的《云》等作品中,遭到如下批判:前者认为其缺乏哲学的训导,而后者强调其搅乱习俗的“无根”心性。除开论辩的目的,修辞所包含的子句条晰和结构骈俪,乃至于音韵上的和谐,却逐渐开出古典文风的特质。正如克拉夫特在谈论广义的古典文学时所言:“几乎每个句子都刻意地努力追求文体、修辞,只有私人笔记和后古典时期的教材没有如此。” 3它的广布性甚至渗透进其时的教科书和哲学类著作,诸如昆体良的《修辞原理》,瓦罗论述农耕驯养的教材,以及本身就展现了戏剧匠心的柏拉图哲学《对话集》。
正如“风格即人”,以“文辞美善”为归旨的修辞即是一种论辩和政治进阶的娴熟技艺,同时也展露了古典人性对平庸的拒绝。当西塞罗谈到那些教科书式的拉丁哲学文稿时,他表达的是对他们“即不想准确的,也不想有序的,更不打算用优雅的语言创作”的厌恶;而当奥古斯丁第一次阅读《新约》过于简朴的言辞时,差点也因为其文风“无法与西塞罗的庄严典雅相比”而错过了上帝之城的要约。他们所展现的无疑是一类被现代世界贫乏言辞所掩盖的古典精神的风俗史。
但是,亚里士多德尝言:“修辞从属于伦理学,而伦理学即政治学。”除开亚氏认为修辞应符合“适当”的中庸原则,修辞风格的美在根本上,从属于政治教养的目的,从属于如同孟德斯鸠笔下的政体的类型学。正如作为政治对抗产物而诞生的古典修辞兴起于叙拉古民主制的崛起,处于“The World Is Flat”的现代民主浪潮的冲刷下,我们是否应期待另一场“修辞的复兴”?
回到本书的结构论述,对于“笔记”整体的选排,正如作者在书中“后记”所言:“我把全书细分了六个章节,皆冠以古希腊神袛的名字,其中前五位是缪斯女神中的五姐妹,最后一位是她们的母亲,她们分别掌管抒情诗、历史、天文、悲剧、史诗和回忆。”这和希罗多德《历史》的古老版本有异曲同工之妙。4而这些精心安排的“结构”正如同斯坦利.罗森(Stanley Rosen)所隐喻的文本表观的“银箔”,它们即包裹着作为思想内核的“金苹果”,本身,也传达了作者独具的意图。在此,笔者不敢掠原文之美,仅试图对各部分所涉及的相关政治哲学主旨做一个简单的旁白,以便读者自寻阅读的门径。
二、 缪斯的桂枝和诗歌的诊疗
据说诗人赫西俄德在放牧时曾接受缪斯女神的感召,因而创作有关诸神的颂歌:
“伟大宙斯的言辞确切的女儿们这样说。
她们为我从开花的月桂摘下美好的杖枝,
并把神妙之音吹进我心,
使我能传颂将来和过去。”5
在缪斯九女神中,欧忒耳佩6、墨尔波墨涅、卡利俄佩分别掌管抒情诗、悲剧诗和史诗。在希腊神话的形象描绘中,欧忒耳佩手持双管长笛,能发出摄人心魄的笛音;而墨尔波墨涅的形象则是一手持短剑,另一手拿着悲剧面具,头戴象征哀悼的柏树枝的冠冕;三人中,卡利俄佩年龄最长,是缪斯九女神的首领,贺拉斯曾言她几乎擅长所有的乐器,并诞生了诸如抒情诗人俄耳甫斯这样著名的歌者,而在另一位罗马大诗人奥维德的笔下,她还擅长在诸神中做出公正的裁断。
古典神话的特征描述早已为我们揭示了古典诗歌三大类的各自特质:抒情诗沉溺7,悲剧肃穆而高贵,而史诗作为丰沛的源头且兼具“立法”的特性。《在灵泊深处》的作者正是将这几类诗歌置于古典政治哲学“整全”的审判席前,如正义女神般一手举起称量的“天平”,另一手握着赏罚的“束棒”,让其“判词”在公允大度和严厉肃穆之间寻找着适当的平衡点。
具体而言,作者以“抒情诗”的政治哲学批判为发端,探讨了诸如:卢梭和施特劳斯对“政治”的不同类型的拒绝,比希莫特式的肉身主宰,19世纪末俄罗斯文化撞墙式的信仰呼告,古典诗歌的源流中有关“狂妄”的政治哲学含义,博尔赫斯如小径分岔通幽的灵魂漫游等诸多论题。将抒情诗的政治哲学难点一一展开。由于本书有多篇文章围绕卢梭展开,因此笔者在此仅举卢梭一例做为“抒情诗”的政治哲学注脚:比如在《哲人不进城》、《卢梭的人生和作品》等多篇文章中,作者反复谈到心性动荡而沉溺的卢梭对真实政治的远离。卢梭的“不进城”和政治回应的尖刻,恰恰是因为他沉醉于个体的“自然”,从根本上拒绝施加在肉身之上的政治枷锁,尽管他看似热衷于现实政制那完整而理性的大厦建构。
尼采《悲剧的诞生》中,我们读到这样一段动人心魄的描述,它补足了卢梭抒情诗般的人性原理:“抒情诗人的形象无非是他本人,而且可以说只是他自己的不同客观化,因此作为那个世界的运动中心,他就可以道说“自我”了,只不过,这种自我与清醒的、经验是在的人的自我不是同一个东西,而毋宁说是唯一的、真正存在着的、永恒的、依据于万物之根基的自我,抒情诗的天才就是通过这种自我的映像而洞察到万物的那个根基的。”8以“自我”作为世界的尺度,这种对尘世和外际缺乏切身的体贴和关切,才是抒情诗之于政制致命的心性源头。
尽管以赛亚.伯林着意否定卢梭之于法国大革命的先知作用或浪漫主义之父的称号,但他洞彻卢梭本质上出于“政制”之外的政制思考,并不二致:“卢梭的意思是:没有人能像卢梭那样去爱,那样去恨,没有人能像卢梭一样承受痛苦,只有卢梭能了解卢梭,他是独一无二的,没有人能理解他,只有天才才能理解另一个天才。”9因此,当我们听到卢梭如下的内心告白时,就不再难以理解他何以背负“抒情诗”之判名:“我不像哲学家那样思考,我不得不向伟大思想的混沌状态投降,我在宇宙中窒息,我渴望奔向无限,我的精神融入无限的狂喜之中。”10这些独白之音正如同尼采笔下“那完全原始的痛苦本身,及其原始的回响”。
有意思的是,“抒情诗人”卢梭身后终于背负上大革命精神先知的“无辜”骂名,而在荷马史诗的判笔下,“抒情诗”缪斯欧忒尔佩的后裔,代表特洛伊“蛮族”联盟的色雷斯王瑞索斯,终被希腊“文明世界”的英雄狄饿墨德斯在战场手刃。盲诗人是否早已洞彻这场精神史的流转闹剧:抒情诗的发展,最终,只是另一场坠入文明野蛮化的过程?
回到本书有关抒情诗的文章编排,作者以卢梭对政治的远离开端,以博尔赫斯那兼容古代和现代的灵魂漫游结束。在博尔赫斯那带着历史月光般谦卑的沉淀下,我们似乎找寻到一条通往抒情诗——那被个体“肉身”紧束的灵魂笛音,最终的隐秘归宿:“我能感觉到,博尔赫斯是在又一次把我们拉回他的起点:对东方、对亚细亚的遐想需要在亚细亚与欧罗巴的漫长而严酷的冲突中展开。只有这样,或许才可以摆脱拜伦和雨果所主导的那个了无风骨的浪漫时代。”11在此,作者是否为我们暗示了一条并不明晰的政治哲学的诊疗路径:历史对抒情诗歌爱欲的沉淀?
而作者处理悲剧和史诗的政治哲学选材上则显得更加大开大合,因为作为“对高贵政治回归”的古典政治哲学,悲剧和史诗,本身就是其回返的“丰沛源头”。亚里士多德《诗学》曾将悲剧定义为“模仿行动中的人”,并且模仿和表现“比常人更好的人”,即模仿那些“更高贵,更显赫,或更具有英雄气概的人。”他甚至“反潮流”地将悲剧抬高到史诗之上,认为前者除了拥有后者所涵盖的一切,还拥有音乐感化等更好的艺术效果。正如同菲特烈.尼柯莱所言,亚里士多德为我们指出了悲剧在古典的定义上“是对一种严肃、完整而又具有伟大意义的行为的模仿,借助惊恐和同情的心理,使我们得到精神的净化。”12有别于高乃依笔下已然市井化的现代悲剧创作理路,古典悲剧的政治哲学路标正是指向了人类奋起同诸神抗争,指向那注定分隔的“人神关系”和命运的悲怆,并带给读者“英雄气和男儿泪”的精神感动,和避免同样错误的洪钟警示。在本书部分,作者显然化用了悲剧的上述意义,如斯宾诺纱对于“哲学—公众”关系的了然和培根对于哲学探究必然缺陷的精神反讽,正如同悲剧世界里“人神”永远无法弥和的距离;而作者对政治革命史不断上演的弑母情结,和政制根基处近乎荒诞且必经的流血献祭的揭示,都带给我们如《俄狄浦斯王》、《阿伽门农》等剧幕内心同样的分娩。
而翻阅史诗部分,作者则选取了荷马、赫西俄德、卢克莱修、维吉尔等人的作品作为政治哲学立论的背景。虽然赫西俄德和卢克莱修的长诗并不属于“以史入诗”的传统史诗范畴,但正如同埃德温.桑兹的权威研究,前者可看作“史诗系列”的包含神话和道德箴言、农事谚语的教科书,而后者的《物性论》第五卷,则堪比一段罗马人撰写的《创世纪》,它甚至直接启发了卢梭重写人类起源的经历。作者在书中借“史诗之壳”探讨了诸如古代严酷而均等的战争法则,民主派和希腊王权贵族政治的最初斗争,着眼于“低处”的立法技艺以及历代政治技艺和主奴辩证法的关系等问题。笔者并不想重复作者那些本以俭省而精妙的议论,仅对史诗涉及的几个相关政治哲学话题说一点题外话:古代立法着眼于高处,因此它才能看到和俯就低处;霍布斯以来的政治哲学,尤其近代民主政治科学着眼于低处立法,但却眼望无法企及的星空,因此,真正的民主政治或者能够做到抑民主之恶、扬民主之善的政治制度,或许并不一定存在于那些民主叫嚣和泛滥的时代。此外,史诗所体现的古代社会伦理近乎自然地接纳身体欲乐的天性并尊崇德性,比如荷马常用的德性用语“arete”一词,就包含有勇气、体力、地位和名誉的意思。13现代则“人为的”框定律法并羞怯地高扬身体和货币,因此现代人将淫欲潜藏在道德伦理的遮羞布中,周身软弱无力,无法承受古代人在看似放荡不羁的外在和英勇大度之间没有阻碍的行为转换。
三、天文与历史:立法的视野和技艺
中国古代的“天文”一词,涵盖甚广,包含诸如宇宙论、天体论、天象论、历法原理等。14在西方神话的九缪斯当中,乌拉尼亚(Ourania)被授予掌管天文(Astronomy),但是,其实际所辖的领域,其实远没有中国古代“天文”一词所涵盖的范围宽广。缪斯主要是作为“歌者”而诞生的,乌拉尼亚所歌唱的,其实是古希腊人对天空未知领域的天真好奇和美好的向往,因为希腊人往往从假想的天空秩序去体味天地大化间的幸福和安全,以对抗将天空设想为无尽虚空的弥留与可怕。15其实,当我们细读本书有关“天文”的部分,作者的视野早已超出了“天文”所涵概的范围,而是扩展到地理(陆地和海洋)、自然博物,乃至于政治哲学的自然法,或者说人的自然本性或物性的探讨上。——因此,本小节的标题“天文与历史”,其实质不外是“自然与历史”。
正如本书作者在谈论亚里士多德的《天象论》和《宇宙论》所言:“阿维罗伊说过,亚氏的“伦理学”是其“政治学”的第一部分。其实,他的“自然学”又何尝不是其“政治学”的一部分呢?如果说《天象论》第一卷第14章的政治议题暗示了这个讯息的话,那么,以华丽的修辞描画了世人俯仰其间、各以尽其岁月的大自然的《宇宙论》则使这个讯息袒露无遗。”16——“天文”或“自然”从属于政治立法,正如同作者在评论普林尼有关《自然史》的创作时,寻找的立论基础仍是那令政治哲人牵肠挂肚的“帝国的技艺”和“帝国的智识”。
让我们再回到中国古代文献有关天文综述,《淮南子.要略》尝言:“天文者,所以和阴阳之气,理日月之光,节开塞之时,列星辰之行,知顺逆之变,避忌讳之殃,顺时运之应,法王神之常,使人有以仰天承顺,而不乱其常者也。”而作为古代中国最主要的政治文献:六经之首的《周易》亦云:“观乎天文以查时变。是故古之哲王,法垂象以施化,考庶征以致理,以授人时,以考物纪,修其德以顺其度,改其过以慎其灾,去危就安,转祸而为福者也。”正所谓无独有偶,中西方在“自然和人为”的“遐想漫步”中,其实殊途同归。——“政制”在根基处是一种属人的视野,17一种现象学“生活世界”的存在论建构。
因此,在赫西俄德所传成的主宰古代希腊世界的“政制神话”里,我们读到的,首先是大地孕育了天空,“让天空环绕自己”,才得以使永生的诸神和之后的人类有了坚实永久的居所。从此,诸神得以创建最初的秩序,而人类,得以跨越陆地与海洋,寻找天空下属于自己短暂的乐土,让政制建国随着世代,更替衰荣。
卡尔.施米特尝言:“任何秩序都是一种空间秩序”。我们在后世诸多“建国文献”里,都曾读到和希腊宇宙神话有本质类似的“天文”描绘,它们作为“空间秩序”的基本组成部分,和律法及制度条文一起,建构了一代代立法者们政治的“自然视野”。《创世纪》可谓犹太教重要的“建国文献”之一。在创世的宇宙论里,“天”创造于第二日,而第四日即对其进行“秩序”的重建,因为世间王国的建立端赖于此(自第五日起,创造世间王国的万物):“神说:天上要有光体,可以分昼夜,作记号,定节令、日子、年岁,并要发光在天空,普照在地上。”如之前《易》书所言:“以授人时,以考物纪,修其德以顺其度,改其过以慎其灾”,和华夏古典建国文献一样,从属于“天文”的“历法时令”的确立,正是中西政制秩序初创的重点。在另一篇作为《理想国》子篇的柏拉图《蒂迈欧》的对话中,当苏格拉底试图谈论“实际”而非空想的城邦时,他首先求助于一个完整而理性的宇宙论,以对应公民灵魂自然秩序的创建,在此“天文”大概第一次以“自然法”18的面目,在柏拉图哲学里得到较完整的诠释。后世,康帕内拉的《太阳城》中,作为政治活动中心的山顶神殿,被作者刻画如下:“在祭坛上只可以看到一个巨大的地球仪,一边画着整个天体,一边画着地面。在主圆顶的拱顶壁上画着从第一至第六等星辰:每颗星的上面题诗三行,说明它们的名字和他们对尘世各种现象所发生的力量。” 康帕内拉的“政治天文学”论述颇详,笔者在此援引未尽。但是,我们可体会到,作为文艺复兴时期同柏拉图最佳政体遥相晖映的“太阳城”,如何依赖于秩序井然的“宇宙天阶”。此外,对于最高统治者的命名,康帕内拉也引入了其时天文学的最高认知,将其称做象征宇宙中心的“太阳”,足见主掌“天文”的缪斯女神对康帕内拉的建国大业何等重要。以此相对,后世安德里亚在建构“基督城”时,天文女神显然遭到了冷遇,她的知识被降低在公民教育的“第五个讲堂”教授,处于不再显要的位置,尽管,作者着意掩饰道:“它较之任何一类的人类学科都毫不逊色”。——在上帝主宰的秩序里,异教的宇宙论显然要退居次席。
尽管“天文”在政治哲学中具有重要意义,但我们仍然不应放大它的作用,甚至夸大“自然”之于“政制”的决定性。正如博丹在地理决定论之外,看到了“意志自由”对于政制选择起着同等重要的作用,后世纳粹首席法学家卡尔.施米特也不无精当地指出,现代世界政治,“人为”才是更为强力的政治陀螺:“然而,人如今已是一种无法单纯地被其环境所主宰的生物。他拥有历史地获取其存在和意识的力量。他不仅知晓他的出生,也知晓重生的可能性。在某些困境和危险中,动物和植物如置身于其中就会无助地陷于毁灭,而人却可以凭借其精神,借助精确的观察、推理以及决断将自己拯救出来。”19从中,我们感受到政治哲学内部的两种“动力因”的较力,一边是“自然”的推动,一边是“人为”的拉扯,这种较力似乎永远无法斩断,而成为处于永恒张力的无法松开的格尔迪昂之结。——然而,或许这就是政治哲学深处的本性。
跟随施米特对“历史”的洞察,让我们进入历史相关的政治哲学话题。在缪斯九女神中,掌管历史的缪斯克丽奥(Clio),通常的形象是一手柄笔,另一手紧握记录的稿本。其神情肃穆庄重,初看去,似乎并不是在作单纯的史料“录入”工作,而是带着某种审判的威严。现代史学形成于19世纪,孔德的实证主义精神下复兴了著名的德国实证主义史学学派。它曾提醒我们:历史学应当试图还原历史本来的面目,如科学一样去“发现总体历史进度的规律、原则、观念和目的”。但是,这种雄心很快被证明不自量力,尤其二战后,随着后现代史学的出现,通过“语言/文本”内在关系的重新审理,后现代史学指出一切历史撰写在本质上正如海登.怀特笔下“想象的历史”,而一切历史皆是语言虚构的造物。这无疑对实证主义史学是一系当头棒喝。而历史研究是否应安于埋首史料梳理,则被再次提请上现代学科的重审法庭。
施特劳斯在《修昔底德:政治史的意义》提请我们认识一种名为“政治史学”的似乎崭新的学科分类:“只有政治成为重要之事,政治史学才将成为重要之事”。言下之意,政治史学的核心并非让史学仅仅充满政治关切,相反,是让政治成为历史撰写的引领和目的。在谈到这类“政治史家”的心性时,施特劳斯强调存在这样一种悖论:一方面,政治史家带着政治关切的爱欲,一方面,他的灵魂要求超越城邦精神,成为“邦外之人”、“无邦之人”。换言之,他将首先成为走出城邦的“政治哲人”!20
施特劳斯带领我们回到那些历史经典文本的世界,去重新发现那些长期被误读的政治史家们:希罗多德、修昔底德、色诺芬、塔西佗、撒路提乌斯、恺撒……在此,笔者并不想在文本之外,做一些大而无当的论说,仅粗举两例,以为政治史学概况的举证:
修昔底德曾声称自己的作品是一切时代的财富,因为他探究了人世间政治生活恒定不变的本质,以及战争的本质。研究表明,《战争志》中,修昔底德为了实现其著作的教诲目的,他近乎刻意编撰了大量对后世影响巨大的演说词,诸如伯里克利战时演讲和葬礼演说。那些极具政治艺术和内在美德的话语,皆是精心所为,远离历史的求真意识,近乎华夏春秋经学。他言辞优美,叙事冷静,被后世赞美“如蜜一般的叙事”,将政治世界的冷酷和贪婪,加以仁慈而公允地“杜撰”出来。
除开真实性问题,另一位兼具哲学和史家品格的政治史家色诺芬,在《远征记》里,则为我们诠释了政治史学的另一面相:《远征记》可看作政治史家的个人自传。一方面他具有大居鲁士的政治美德和野心,另一方面他曾接受过有关最好的生活是哲学生活的苏格拉底式教育。在远征问题上,他似乎背离了苏格拉底的哲学劝导,选择加入小居鲁士的篡位之战。但是,当我们审阅那些战时的色诺芬言行,我们将看到他如何成功地将政治血性和哲学爱欲加以调和。而他的行动为我们暗示了:人类心灵中最追求好胜和足智多谋的人,实际是因为他们最热烈地追求智慧。自此,我们可领悟他对苏格拉底的“背叛”,恰恰是对苏格拉底德行精神的回归。通过《远征记》的文本阅读,政治史学展现了和政治哲学近乎同样的面相:通过热爱政治而拥抱智慧。21回到本书部分,作者在历史缪斯的感召下,从希腊史到罗马史,从不列颠到日耳曼蛮族将领,从法国大革命到基督教会史,用丰沛的历史素材展现了开阔的政治史学洞察和阅历。和色诺芬相仿,这些文本是在一种无法抑制的政治爱欲推动下展开的。哲人选择离开虔诚静思的灵魂榻所,走向文本深处,走向现实未竟的“远征”。笔者在此无法重述这些文本的教诲和审美,读者自可阅览,它们或壮心不已,或感怀澄澈。但正如色诺芬在《远征记》所展现的那样,作者在政治爱欲的牵引和缪斯歌声的催动下,阅尽千山万水、世事沉浮,而终于抵达政治哲人灵魂的顶峰,那灵泊幽暗的深处。
四、幽暗的回忆:政治哲学的品格
让我们重回到本文开头有关抒情诗的话题,通过对品达“颂歌”的概述,展开我们对政治哲学真实品格的认知。“颂歌”(Oden),作为古希腊抒情诗的先驱22,柏拉图曾在《伊翁》的对话中,将其奉为古代五大诗体之一。其产生或来源于古希腊酒神的祭祀礼仪,而中文翻译传神于中国古代《诗经》六艺之一的“以其成功告于神明”的“颂”。23后经贺拉斯、品达、西摩德尼等诗人的推崇,逐渐成为一种“吟咏”美德、王道等宏大事物和理想的歌体,甚至亚里士多德也曾作过一首庄严的美德颂。24以品达为例,布瓦洛在谈及他的颂歌的品格时曾说道:“颂歌更为辉煌,气魄也更伟大,它飞扬凌云,又表达出英雄气搏云天,在诗中也时常同天神相见。” 荷尔德林也曾经在《希腊佳诗史》的论文中称赞品达的颂歌“同时展现了史诗的描述和悲剧的激情”。25而近代哲人尼采,更试图重新发掘颂歌自我超越的被遗忘的“狄奥尼索斯”精神。颂歌所内含的“人神关系”及囊括城邦和“未知之域”的“宏大叙事”、“虔诚”的精神内核,和追求狄奥尼索斯式的超越性,正构成了古典政治哲学全景式的自我隐喻。
政治哲人施特劳斯曾言,政治哲学的研究有赖于城邦向神敞开,而人的幸福在于对城邦的超越,“因为城邦最多只能过上某种类似沉思生活的生活”。言下之意,尘世或作为尘世生活最高贵的政治这门属人的技艺,终有它的“自然”缺陷,而真正的美好生活在于超越城邦的哲思。但是,毕竟沉思哲学只是极少数人的追求,对于更多人而言,真正美好的生活究竟在哪里?翻开本书开篇“题词”,映透在我们眼前的是这样一段话:“奥林波斯诸神创作了第二代种族……白银种族,这个种族的孩子在其善良的父亲和母亲身旁一百年长大,语言贫乏,在家里孩子气十足地玩耍。”——或许就是如此,人类的幸福早已停留在“白银时代”那远逝的记忆当中,在那里,我们曾如“孩子般”永享诸神的照看,无忧无虑,终享完全的“自然”。
据说,记忆女神谟涅摩绪涅诞生下缪斯九女神,是为了忘却“不幸”。因为正是缪斯女神通过为人们揭示“过去、未来和现在”,通过永生的“诗歌”,让他们获得短暂“痛苦的休憩”。 然而,记忆在本源的意义上意味着不再遗忘,无论幸与不幸、美好与沉重。柏拉图曾一再提醒年轻的哲人,用回忆去招回那些摄人心魄的流转神话,因为不断地“回忆”将构造哲人此生坚守的品格;而罗马共和残阳的日子里,老迈的斯基皮奥试图让人们回到一段梦的追忆,召唤人们坚定地从哲学精神的虚空回到现实残酷而荣耀的争斗。是的,记忆也许从来不侍“安慰”。赫西俄德笔下的缪斯,吩咐诗人歌唱记忆里“永生快乐的诸神的种族”。当本书作者带领我们从缪斯女神的歌声返回“记忆”的源头,我们读到的,却不仅仅有后记中一段父女朝夕伴随的快乐,也包含对一段段思想史剪影优劣澄明的抚然,对人类本性脆弱的无可奈何,对驶向那未知之岸的“国家船”,无法预判的感伤。——正是这种政治哲学的洞察,塑造了作者笔端那道无法拨释的幽暗。
和但丁笔下因失去星光指引的沉郁不同,也异于悲剧诗人笔下陷入命运神罚的决绝感,这种幽暗来自对无论何种“光亮”指引的拒绝的清冷,也来自精神“独自返乡”的寂凄,如奥德修斯靠岸前,眼脸上那洗净一切磨难的“深沉的睡意”,如一曲在俄耳甫斯竖琴间匍匐低徊的,政治哲人宿命的哀歌(elegy)。26
是的,颂歌与哀歌,也许本就是政治哲学深处,难以割舍的同一张面容……或许,当重阅本书,我们可以做出这样的评价:这些文章虽然或多或少路经社会和历史的河床,但从来没有在其上搭建起稳固的如马克思主义者的坚固龙骨,或潜进历史主义者作为社会历史考察替代的方法论固态的面孔。作者即并没有堕入一种立法诗教诲的俗套,也无意将自己卷入并成为一场想象来临的“革命叙事”的部分。作者的写作脉路始终是服膺于最纯正的“敞开的”政治哲学,而非任何历史学家、历史哲学家、立法诗人和去教诲的现代抒情诗的辩护者。因为在根基处,他们远离了一种古老的有关灵魂整全的教诲,他们要么从属于某一片如同品达笔触间过于私人的晦暗领域,存在于但丁某一审判之环上,那强有力的显现处,捡拾着基督所界分的古代或现代的时间碎片。当赫尔德为德意志寻找新的民族历史神话时,他在品达那里所寻找到的,同样适合笔者当下的感受:“在此时此地的幽暗里,品达的解释力重新连接了曾被当下切断的过去和未来。他——超越于时间之外,凝望自己的身前和身后。”
哈罗德.布鲁姆谈论何以阅读经典时,认为阅读经典的意义仅在于增进我们个人的内心成长,在心灵的自我对话中“善用我们的孤独”,而这一孤独的最终形式意味着“一个人和自己的死亡相遇”。27在《斐多篇》临近结尾处,站在死亡入口的苏格拉底提请年轻人不懈地追求尘世的美德和智慧,因为“奖励是荣耀,希望是巨大的。”28可是,当我们跟随本书,回到灵泊深处,我们注定会经过但丁笔下死亡的入口,据说那里镌刻着同“哲学神话”截然相背的“抛弃一切希望”的永恒警示。而灵泊之中,我们也将遭遇那“没有悲哀的表现,只有叹息的声音使永恒的空气颤动。”——这“没有希望的叹息”,或许正为我们揭示了那朝向政治哲学“高贵城堡”最终的灵魂品格,和领悟。
2014.4 重庆
最后更新 2014-05-30 13:53:40
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《阿特拉斯:建设人笔记一则》
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杂文 创作
阿特拉斯:建设人的隐喻
站在用汗水和青春透支的建设场地,看到一张张轮廓分明的自我支撑的脸庞,我会感叹无数肩负起个人命运的建设人,我会向自己发问:在这个公共性破灭的年代里,什么才构成,且应当构成建设人的自我隐喻?
希腊神话故事里,那因挑战宙斯而失败的巨人阿特拉斯被罚永远背负苍穹,我们得以想象这样一副场景:一个向上托举的身影,背脊宽阔,皮肤带着起伏而...
阿特拉斯:建设人的隐喻
站在用汗水和青春透支的建设场地,看到一张张轮廓分明的自我支撑的脸庞,我会感叹无数肩负起个人命运的建设人,我会向自己发问:在这个公共性破灭的年代里,什么才构成,且应当构成建设人的自我隐喻?
希腊神话故事里,那因挑战宙斯而失败的巨人阿特拉斯被罚永远背负苍穹,我们得以想象这样一副场景:一个向上托举的身影,背脊宽阔,皮肤带着起伏而沧桑的脉路,他的后背微曲,眼神向下沉默地凝视,在外界所施加的绵延的强力中,独自支撑如一座浮雕,闪耀着大理石的隐亮......
这是一个受罚者的场景,是一个被迫肩负起自身悲剧命运的个体......波兰诗人赫伯特曾为此感慨到:“这是他受的惩罚,挨的诅咒,这也是他的职业。没有人为此感激他。没人赞扬他,没人鼓励他。我们对此习以为常。这是理所当然的。我们说,总会有人做这件事。”
“创世纪”另一则熟悉的故事里,人们从四方汇聚到一处建造通天的巨塔,但上帝惩罚了人们,变乱了语言,令其无法合力攀向更高处——通天塔崩溃了,它的建造理念挑战了其时赖以生存的精神基础,那也是古典公共秩序的基础,关乎德行。
是的,人们为共同而神圣的事业而献身建筑和建设,为了传统的信仰中更高的命运,因为他们相信行动如一场献祭,哪怕结局是悲剧性的,如建造皮卡托里山的神殿,如阿波罗的庙宇,如伊斯兰教徒徐步环绕着的“天房”前的朝圣......
而我想,未曾挑战宙斯权力之前的阿特拉斯亦是这样:他臣服着更高的存在,共享着无需逾越的等级秩序,这种臣服当然也会带来某种灵魂的平静和慰藉、一种更简易的快乐,无须反思的道德上的优越感,从而,他能避免直接面对铁色般的更冷酷的现实,和个人命运。
——是的,个人命运。这个近代由宗教怀疑、自由进步与技术理性联手打造的生存状态,同时,也是当代建设人所共享的生存状态——正如同阿特拉斯所肩负的看不到终止的巨大运力!它要求你直面冷酷的个人现实,用“理性人”的圆规在自己本来狭小的蓝图上绘满利润率的同心圆。它重复着现代世界最残酷也是最简单的逻辑,如一双铁青的手臂托举着没有变化的存在的天穹......
这注定是痛苦的,相对于等级秩序下更便宜的快乐。而我相信,背负苍天的阿特拉斯从一开始也感到类似的痛苦,从而试图自救:当赫拉克勒斯带来寻找金苹果的消息时,阿特拉斯一定以为看到了逃离个人命运的希望。
因此,他也试图逃脱过,重返诸神的秩序,拥着诱人的金苹果。但是,秩序下太轻易的幸福,和随着而来的道德天真,最终将他再次推回冷酷的现实,推回个人命运的担当,而这一次的“惩罚”,将没有尽头......
但是,我愿意将它理解为一场觉醒,一场独特的阿特拉斯式的不再逃离的“回返”,如希腊悲剧刺瞎的双眼,如阿特拉斯肖像所带给我们的如命运般久长的沉默......在那里,他终将看到既定秩序的脆弱和个人遭际的全部,看清自己今生所应承担的重压,不再充满美狄亚式的怒火,充满莎士比亚笔下西西里国王的仇怨——
他将再次肩负起自身,如西西弗斯般,回到巨石跟前,在没有希望中抛弃绝望,在巨大的运力面前,成为“力”的对立面,——因而,成为“力”本身!他将返归一场重新定义的具有普遍性的职业:做工,而无需界定等级优劣。因为,对于他,命运仅仅是完成,仅仅意味着“挺住就是一切”......
在那里,他终会以一种新的沉默,回应着培根笔下念念不忘的新大西岛,回应着康帕内拉太阳城周围环绕松动的石柱,和那位只能在忏悔中艰难支撑的孤岛上的新英格兰教徒......而我愿意相信,这才是真正让人感动的精神世界,才配得上那些烈日下用青春予之不懈周旋的分明的轮廓......
在这个重塑巴别塔的时代,那些曾经承受内心变乱的人们,那些因担负个人命运而重新汇聚的人们,或许,终将如阿特拉斯向上托举的手臂一样,在大理石般沉默的光泽下,重获,举重若轻的力量。
2013.July.4
致命的塞壬:“叙拉古之行”刍议
柏拉图的“叙拉古之行”,一直以来,以悲剧的面目呈现在世人眼中,——“叙拉古”,这座地中海古城,也由此成为灰色的政治象征,乃至于模糊了其在两次布匿战争中的历史地位——而狄奥尼修斯父子的统治,则被归入古典政治最可耻的政体类型:僭政。
当代学者马克·里拉(Mark Lilla)曾以“叙拉古的诱惑” 为题,重审哲人的政治爱欲,并如是感慨:“哲学应当致力于理解世界,而不是去干预世界。改变世界需要另一种思考,一种‘实践-政治’的责任介入……而他们(愿意进入政治生活的哲人)在两方面都失败了:他们既没有全身而退地进入哲学论证——无论这会导向何处;也没有投身于那种理解当下并明智地,介入其中的艰巨工作。”
然而,这种当代伊比鸠鲁或灵知式的态度,并未真正平息哲学通往政治的热情,如同,同一个“人之将死,其言也善”的哲人,在《克里同》和《斐多》中留下的不同“遗言”,——尽管,阐释的复杂张力,让人难以定论,但仅以“历史”叙述者自居的柏拉图,以如是文本,或为我们揭示了哲人政治理想实践的遗憾,以及,某种哲学之于政治生活的残缺......
在为人熟知的《会饮篇》中,曼提尼亚女人借苏格拉底之口,向读者告白了哲学爱欲(eros)永恒的秘密和喜悦:逐渐超脱世俗之欲而接近“不生不灭、不增不减、始终如是”的“美的历程”......其中,对尘世超然且富“阳刚之气”的苏格拉底,同第二次叙拉古之行灰心怨埋的柏拉图,形成鲜明对照,而“哲学和权力是天生的一对(《书信二》) ”的判语,只能如一厢情愿的哲学写给政治权力,那哀怨的“情书”......
更进而言,叙拉古之行中的柏拉图面对的,并非“政体分类学”中的一般政制,恰恰相反,此暨《王制》中一再加以斥责的败坏之制:“僭政”及其统治者,——如此,我们似乎只能将柏拉图的话语,理解为表达了一种“首先接近,而后试图改造僭主”的政治谋略,——但僭主却能真心向善么?
追随色诺芬《论僭主》的指引,我们得以了解僭主那不为人知的隐秘心性,恰如柏拉图也曾表达过的:恐惧、占有欲和孤独。如同西蒙尼德面对近乎独夫的僭主,并试图步步劝诱其抛却戒心,去点燃那几近凋零的“爱欲”火种,以唤起其追寻“友爱和公正”的“理智”。
——但色诺芬笔下的希耶罗,恰如同莎士比亚笔下的麦克白:僭主表面的“友善”与“大度”,恰恰根植于其僭政和灵魂自身的恐惧和欲望,——是“恐惧”,而非“友爱”本身,构成了僭主“向善”的内在动力!正如亚里士多德在《政治学》卷五中,为我们呈现了这种虚伪“向善”的可能性:统治术,而非正义主宰着僭主不可克服的命运的阴溺......
“叙拉古之行”中的狄奥尼修斯二世正是身处同样的“生活世界”,如普鲁塔克为我们描绘了从其年轻时被迫幽居,直至滑向既有僭主之“名”,亦该僭主之“实”的成长历程:
狄奥尼修斯二世所展现的对哲学的向往,和对哲人的“爱恋”,实如《书简》中的指控:它根植于不正义的“占有欲”,并非出于对哲学“第一因”的探究与迷狂!——而与之相反,心性“严肃”且对哲学充满向往的迪翁,则是柏拉图“重返”叙拉古,以试图攀向“哲人王”梦想的,真正的握石。
但充满历史悲剧反讽的是,因着“哲学”对完美之德的限定、对“身体”与“杂多”的贬弃,那些流连于至高理念的“爱人们”,注定,无法在一个动荡且不义的世界里,做出恰当的“敌我区分”,以施展马基亚维里式的政治手腕的果决——
如同,《王制》的“俄尔之梦”里,注定缺乏一位老斯基皮奥式的人物:同样在梦中,他告戒罗马未来的治者,去拥抱尘世的共和品性,它深刻校订着《斐多篇》中的希腊灵知气质:“请你在最杰出的事业中磨练自己的灵魂吧,为了国家的利益尽心尽力是最高尚的,受其激励和磨练的心灵会更快的飞来此处和它的居所(天界的居地)。”
而忒拜城下的安提戈涅,以神法或“先祖之制”(patrios politeia)对抗着克瑞翁的僭制,——僭主同宛如哲学气质的爱人们的命运,其实殊途同归,希腊悲剧的古典气质,在诗人笔下恰好描绘了这样的图景:卑贱和高贵,同归于“神”的统治,它们皆有“必死”的命运!这是否暗示:哲学对尘世的挑战并非如此的“正义”?
此外,据说“国家”诞生的光谱里,也分有了僭主般的气质,如在构建“必死的人造物”——“利维坦”时,“恐惧”,被深深镌刻进“建国”的基石,据说,这亦是近代国家的新“美德”......
或许,追随孟德斯鸠的判笔,有助于我们理解“人”的“伟大,与平凡”:“人,作为一个物理的存在物,同其他物体一样,受到不变的规律所支配......他不断违背上帝所制定的规律,且更改自己所制定的规律......他受到千百种情欲的支配,这样的一个存在物,随时会把他的创造者忘掉......”
——有着必然缺陷的人性,像命运一样主宰着政治的变易兴亡,和政体的往复循环,而柏拉图的哲人王政治,试图以其内部的友爱和正义,冲击那个不由人类所掌握的命运,因此,导致失败的悲剧。
也许,只有身在哲学之外,通过历史理性的回溯,“僭主”的另一种职分,才能得以还原和澄清: “持续进行的集团冲突,促进了某些贵族寡头的垮台和僭主政治的取而代之,而僭主的革命性专制,为民主秩序铺平了道路......在发展相对多元社会秩序的道路上,僭政是关键性的一步”。(R.M.Unger,1976)
——僭主,作为一种历史现象,可以导向更好的民主制度,而反观《理想国》卷八:柏拉图笔下的僭主恰恰被称为“可能只有从民主制发展而来”,而民主制度具有一种可怕的奴役!——难怪柏拉图教导下的迪翁,非弑杀僭主不可,但无可改变的历史命运,竟也使得他自己差点沦落到新的僭主命运中去——充满悖论意味的是,僭主没有被杀,被杀的是迪翁......
阿凯人的王、“智慧的”奥德修斯,要求返回“凡人”的乐土、他眷恋的故乡时,“刻尔吉”神告诉他必须提防途中塞壬的吟唱,据说那“歌声”是连智慧的奥德修斯也难以抵御的诱惑——它洞察关于神和人的所有事情,因此,他必须令人将自己牢牢绑束,因为凡是听到歌曲的人都会忘记尘世的快乐与归途;
在莎士比亚剧作《暴风雨》中依然,老迈的普洛斯彼罗,不无唏嘘地感悔自己那段因“专心书斋研究”被兄弟褫夺王位,并予以驱逐的政治生涯,——它们分别从正反两面,为后人重述了古代那场发生在“哲学和政治”之间古老话题的教义......
而时光飞逝,今天的爱智者们,还能在“政治—哲学”的纷扰中有所释怀,并为自己在尘世中,找寻到灵魂的安慰么?
最后更新 2013-07-04 20:45:01
试发表
杂文 创作
《城市史与美国梦》
——从欧亨利小说《带家具出租的房间》说起
一、隐喻
“绝大多数居民都如时光一样动荡不定、迁移不停、来去匆匆… …缠缘于阔边帽上的装饰就是他们的葡萄藤;拐杖就是他们的无花果树… …要说在这么多漂泊过客掀起的余波中找不出一两个鬼魂,那才是怪事哩。”1
十九、二十世纪之交的纽约西区,各色人种的城市边缘人在这里行色匆匆、居无定所。...
《城市史与美国梦》
——从欧亨利小说《带家具出租的房间》说起
一、隐喻
“绝大多数居民都如时光一样动荡不定、迁移不停、来去匆匆… …缠缘于阔边帽上的装饰就是他们的葡萄藤;拐杖就是他们的无花果树… …要说在这么多漂泊过客掀起的余波中找不出一两个鬼魂,那才是怪事哩。”1
十九、二十世纪之交的纽约西区,各色人种的城市边缘人在这里行色匆匆、居无定所。这个位于现代城市座架底层的生存地带,一个傍晚,同样的路人,怀着一个目的来到这里,夜幕中叩响了企图获得生命拯救的那扇门——找寻他的恋人,找回他和她在茫茫人海中仅有的安慰。他走进一家生活的“剧院”,被欺骗的引导走向那个命中注定的房间,并从家具和地板传递的时代污浊中隐隐嗅出了那曾经带给他生命触动并从此成为其一生追随的木犀花香。但他终于没有抓住它,在谎言和绝望中,选择了和心上人同样的自杀之路。但他并不知道,在同样的城市、同样的房间,或许同样的绝望中,他的爱人也曾来过这里,留下一个同他一样没有温度的故事,成为来往过客口中不禁意的谈资,没有怜悯,没有悲伤。
这是欧.亨利在《带家具出租的房间》中为我们讲述的故事,它回味而悠长。在故事中,欧.亨利天才般的使用了圣经隐喻,勾勒出自己对时代、对尘世和永生的理解。因此它不仅仅是一曲城市文学的咏叹调,同时也是一首由现代“神曲”奏出的城市悲歌。“葡萄藤”、“无花果”这些在《列王记》中所罗门在世时象征安居和睦的美好事物,以及代表人类希望的“木犀”之花,在工业浪潮狂飙突进的现代纽约中,它们似乎都已经凋谢、脱落,变质为城市中孤助无依的私人符号,成为被上帝抛弃后人类在尘世艰难度日的象征。同样,“十二”这个数字隐喻着新耶路撒冷的和平与救赎。在那里,“神要擦去他们一切的眼泪,不再有死亡,也不再有悲伤、哭号、疼痛,因为以前的事都过去了。”《启示录》中对新天新地的许诺不正是对生无所依的城市灵魂最好的抚慰么?也正是怀拽同样美好的期望,年轻人走向象征美好的第“十二”家门前,按响了第“十二”道门铃,收获的却并非拯救,而是死亡的凄苦。
这死亡在现代城市阴影下如地狱般的一隅中展开,随着年轻人长镜头般逐渐延伸的视野,映入我们眼中的是那象征作为罪人永受惩罚的“蛆虫”般的房东和那形容腐败如巨大地狱坟场的旅店景象。那些如蛆般的事物不但等着接纳并慢慢吞噬掉败坏者的肉体和灵魂,同时似乎给善良的人也布设了一个幽暗的陷阱——房东“暗娼”般魅惑的引诱,房屋摆设透露出的莫名的“舒适感”——那种随时可能诱发人欲望深层隐隐触动的蛊魅场景,构成了一幅现代都市以欲望替代信仰而引导人类步入深层罪业的全息式隐喻。房间尽管摆满了家具,似乎是一个可以守护的家园,但细密的伤痕却隐约透露出那些曾经发生在这里的罪恶——被人类无节制的血气和欲望所“伤害和侮辱”的房间对应着同样遭遇的匆匆过客。如同这个世界因灵魂败坏者而受罪,而败坏者本人亦承受着同样的责罚——那是只有不洁的灵魂所能感受到的特有的躁动与凌乱,那种永远无法熄灭的如地狱火一样灼烧的痛苦,那种被蛆虫不断钻咬吞噬又挣扎无力的痛苦。
现代资本主义的座架建立在将城市家园守望者般的灵魂掏空之上,剩下的是一群群为无家可归者提供流浪栖居的牟利者,他们本身对城市缺乏情感,对作为人类美好生存意向的家庭缺乏想象,他们创造出城市生存美好的愿景,引诱着或驱赶着人类簇拥进现代城市空旷而虚假的生存地带,然后在自由博弈的谎言中,掏空着被物化的“自然”,也掏空着人类素朴的土地情感,它们共同型构出现代式独特的巴别塔风景——城市固定的蜂网式格局、编号的建筑秩序、划分出各类人种居住的地带——虽然看似落落有致,但整体却呈现出欧亨利所表现出的“稀里糊涂扯不清楚”的莫名状态。“房东”所蕴含的意向,正是勾勒出这样一群城市的创造者和驾驭在城市灵魂之上统治者的精神形象。这个近现代文学所固有的意象,不断出现在诸如堂吉柯德悲情的征程中、卡夫卡严密的城堡外围、托斯托耶夫斯基《罪与罚》冷酷的生存世界中,它们蕴涵着相同的精神隐喻——在无爱的家园里,当统治者们为牟利而披上了僭主似的灵魂外衣时,世界不过为暴力、突死、自杀所笼罩,而那些统治者轻浮许诺的苟且和平、生存秩序和利益,如城市上空巨大的生存幻景,掩盖着现代性内在的暴力、恐怖和人与人的龃晤关系。
年轻人和他的木犀花香似乎随着结局永远散去,留下来的是那些不死的生物继续在世界上繁衍吞噬。那些位于“地下幽会场”中各色房主、蛆虫,它们如同坐落于现代城市心脏内核地带,将这个外表光鲜的世界内化为一个永恒的地狱场所——它们的不死,因着这个世界不断地在生产着罪业,并通过各色的“护家神”加以美化以达到它们把曾经的“圣像”驱逐出去的目的,因此也为自己创造着生生不熄的存在理由。
“那杀身体的不能杀灵魂”,年轻人圣洁的死亡是否会获得天堂的救赎我们不得而知,正如但丁的地狱世界里留给自杀者是一片幽暗的树林,“没有苹果,只有含着毒汁的枯枝。”但是,那永恒的恶却似乎注定了无法从尘世驱散,它们作为人类灵魂永恒的幽暗领域而继续存在着——人类的罪业看来在尘世中是无法得到清偿的。欧.亨利打造的这个世界即非《启示录》许诺的美好乐园,亦非获得救赎的精神炼狱,似乎只剩下无可拯救的虚无——在失去上帝照看的尘世中、在人类永恒的内在罪性中如何生存?这似乎是此篇小说留给我们可待暇思的问题吧。
亚里士多德曾将古代文学区分为诸如“戏剧、讽刺诗、赞美诗”,在他的理解当中,这些“文学门类”不仅关乎对人事和神事的模仿,也关乎“政制”的塑造。而与此相反,现代文学似乎只沉浸在对生活世界的破碎和细节的描绘中以抒发那些失落的哀愁,如同福柯在“无名者的生活”中所评论的:“自从17世纪以来,一种旨在全面展现生存的最暗淡、最日常一面(尽管有时也是要揭示最庄重的命运形象)的新命令勾划了文学发展的趋势,因为正是从此,这种文字开始成为现代意义上的文学。因此,这种话语不仅仅是一种特殊的形式,一种与形式的根本关系,而我宁愿称这种话语的制约为道德性的,这正是它的特征,它的巨大运动也因此传递到我们身上:有义务讲出最平常的那些秘密。文学本身并不足以囊括这种庞大的政治,这种庞大的话语伦理;当然也不可能将这种话语完全化减为这种伦理;但它正是在这种伦理中找到了它的位置,它的存在条件。”
现代世界的除魅似乎早已无法在文学创作中唤起古代悲剧中的命运感受,同时也不再能获得阿里斯多芬喜剧当中庄严的世界观所反衬出的人性肃穆感,剩下的是欧亨利笔下一幕幕令灵魂漂浮的“轻松喜剧”。曾背负德意志浪漫派骂名的施莱格尔提醒我们文学应当成为“民族精神化身”,这表明现代文学应当承载民族对自身的想象和关于人事和神事的“伦理洞察”。美利坚人是很早就拥有民族自觉的人,或者说他们在建国开端的时候就自然接纳了民族主义无论作为一场世界性思潮还是政治运动在上升时期投影在自身的历史使命。“你所需要的,你们的天父都知道,你们要先追求神的义,然后一切都会加于你。”马太福音的教导正是美国人民族意识中达至顶峰的存在想象,它无往不在的汇聚为美国现代文学的精神暗流。欧.亨利在小说《带家具的房间》里为我们描绘的这样一幕现代城市绘,它是否追忆了美利坚人关于人事和神事最终的“伦理洞察”,因此它是否也某种程度上追随了古典文学的使命与梦想?或许当我们进入到欧亨利所在时代的精神视阈,去回顾美利坚人走过的宗教—政治历程,去捕捉古今城市发展的脉动,能更有助于我们理解欧.亨利所代表的那一代杰出言辞立法者的“怕和爱”。
二、道路
“在第十二家门前,他把空当当的手提行李放在台阶上,然后楷去帽沿和额头的灰尘… …这是他按响的第十二家门铃。”
如果说作为最终目的的人类发展是神圣天意的一部分,归属于神事,那么对于人类而言,探究神事就只能从人事开始。人事的探索意味着追忆它的历史,这也是修昔底德的教诲——如果说雅典人沉醉于理念只能带来西塞罗所鄙逆的馁弱风习,那么修昔底德的历史书写抵达的无疑更多是人世的经验——或许经验的拙朴才可以补足雅典人形而上学之外的空白。这种伯克所大声赞誉的英国政治品性,在“同根同种”的鞅格鲁—美利坚人那里得到了延续。当美国人追随托马斯潘恩对政治“常识”的披露时,他们只是在他身上发现了自己。
培根在《论学术的价值与进展》中指出:“比如说在人身上,肉体机能的成熟和心灵的成熟几乎是在同一年龄段到达的,只是肉体机能的成熟来得稍稍早一点;在国家里也是这样,武功对应的是人的肉体,而学问对应的是人的心灵,两者在历史上或同步或几乎尾随出现。”然而这样的判断对于托克维尔笔下的美国可谓一个例外,在详尽地描绘了美洲地理风情的优越后,同卢梭对高贵野蛮人抒发的怀旧情感不同,他显然并不心仪“自然生长出来的”印地安人,仅仅用不苦不怒地史家笔法评论到:“上帝在把他们安置在新大陆的富饶土地上时,似乎只给了他们暂时的使用受益权。他们住在那里,好象是在等待别人到来”,这片土地只是为“一个伟大民族准备的空摇篮”。正是这个民族从一开始就具有非自然的品性,或者说它从一开始就具有了一副非童稚的早熟心灵。因为“当欧洲各族人民在新大陆登岸时,他们的民族性的特点已经完全定型,其中每个民族各有不同的相貌”。 ——这个民族的内在品性是被事先给定的而非创设的。因此那种渗透在托克维尔笔下具有宿命意味的身份平等和民主意识从一开始就渗透进了美利坚人的内在性情之中。
克里斯多夫.希尔顿为我们描绘了这样一批如落难的远古犹太人一样,摇曳在海洋黑暗王国中飘无定数的先行者“正是那些出逃成功的人们,那些被逮捕的人们,那些发疯的人们以及那些差点淹死的人们经过共同努力,一起建立了一个史无前例的强大国家的框架。”如同摩西的立国征途始于获得神启,从而拥有了这个民族关于过去、未来定数的想象。正是同样类似的一批拥有旧世界的偏见并怀揣新世界向往的灵魂颠簸者,追随了命运的波澜,最终成功在新大陆启动了具有起点意义的建国先声。从“五月花号”到“独立宣言”,从美国宪法诞生到林肯的“葛底斯堡演说”,美国政制呈现了一个不断向前推进但却始终具有内在一致性的自我塑造过程。这一过程始于加尔文清教徒在上帝面前的立约(五月花号和马萨诸塞宣言),旨在创建一个独立自由且为所有公民幸福的共同体(civil body politick);中经“独立宣言”中以“the people”、“all men”对“公民政治体”的言辞替换,旨在为建国文献注入以自然法和神法为基石的社会契约论的普遍效力;在通过美国宪法序言和关于总统及各类政府人员就职宣言明确要求,以给自由和正义的建国理想包裹上法律神圣外衣后,这种建国理念最终由林肯在葛底斯堡演说加以再造,从而汇聚成为美利坚人整体民族历史的情感与想象。于此同时,林肯在其言辞立法中以“nation”替换了宪法中的“union”,显露了将美利坚改造为一个强大政治合体的愿望,他也继承了联邦党人未尽的心声——对建国历史的整合、对伟大先辈传统的追溯、简练而浓缩的政体品格概括——这些一并塑造了今天美国具有统一性的政治历史文化,也即杰菲逊口中的“美国精神”。
托克维尔道出过一个对于美利坚人而言具有普遍性的事实:“世界上没有哪一个国家像美国那样,基督教对人的心灵保持如此大的影响。”在上帝面前的立约和追随正是贯穿在一系列建国文献中看似落落无序但却殊途同归的线索。当国父华盛顿在追忆革命的惨烈与建树时,他所要传递给美利坚人的也正是约书亚试图灌输给以色列人的信条——关于人和神之间保护与服从关系的教诲:“美国人民比别的国家更有理由承认,上帝介入过他们经历的诸事。美国人不应该忘记,上帝的大能在我们的革命时期多次彰显,全能的上帝是我们唯一的保护。”
同样,在对宗教之于美国现代性展开的作用上,托克维尔也深刻洞察了现代人灵魂的一般处境:“不管到什么时候,在智力和道德世界都要有某种权威存在,权威的所在处可能变化不定,但他必须有其所在处,个人的独立性可能有大有小,但它决不是漫无节制的。”这也揭示了现代人无时无刻不陷入“平等”价值的虚无陷阱的原因。同样,自由与平等也从来都不是并架齐驱的互补品。如果我们认可贡斯当对自由之于现代人幸福的实质性价值判断,那么美国人无疑是深喑宗教同自由的内在关联的,“人要是没有信仰,就必然受人奴役,而要想有自由,就必须信奉宗教。”这种判断以其说来自于托克维尔具有古典哲人气质的理念沉思,不如说是从对美国人行动逻辑的经验考察中自然抽象出来的。在政教分离方面,托克维尔的政治视野也堪称典范:“宗教与一个政权结盟之后,将增加对某些人的权力,而失去支配一切人的希望。”后来当美国联邦宪法修正案第一条明确将政教分离作为一项宪法原则加以确立,或许正是深刻体会到了托克维尔先知般的教诲。对此,我们大可以抛弃密尔对消极自由之于人类理性进展的庸俗文化鼓吹,以当代人不屑的“阴谋论”来解释美利坚人意图发动的一场意识形态笼络之战。如果我们考察中世纪黑暗王朝以来商业城市蓬勃崛起的原因,深入探究基督教潜藏的希腊哲学品质所包含的强烈真理溯求及其随时可能引发的历史潜流,明白保障现代战争需要的强大资源汲取的重要性,就不难理解17世纪以来思想家们给社会契约论注入自然法或自然神论的理性要素所包含的强烈政治抱负了——还有什么比罗马天主教和英国国教在现代意识形态争霸中的一败涂地更能揭示一个现代帝国崛起所需要的全部精神溯求呢?这或许也是美国战争史上数次成功地动员为我们揭示的理想与精神完美融合的典型例证。
《城市发展史》中,芒福德为我们勾勒过一副处于自然法则下的生命存在状态:“在生命发展的每一水平上,生物都以移动换来了安全,或者相反,因不能移动而遭受危险。”——“游动和定居,人类生活就在这两种极端形式之间摇摆不定。”从赫拉克利特开始,如地狱中的“亡魂”一般,人类在尘世无依着的漂泊形象就深深定格在了时代立法者的头脑中。建国的事业无时无刻不对应着人类血脉中奔腾的血性和欲求,它们如同柏拉图和但丁笔下森严的城墙壁垒试图将人类最黑暗的天性牢固的安放到各自的位置,获得灵魂在此世的平静。“五月花号”的停泊,正如同“空心船”上经历磨难的奥德修斯回到家乡时获得了“安稳而甜蜜”的沉睡;当埃涅阿斯靠近阿非利加海岸边的时候,眼前汹涌躁动的海域也变的“寂静而安全”。
如果说陆地为人类世界提供了建国的起点,而对海洋的提防则构成了陆上立法的根基。那么,历史或许也暗示了我们:每一个扎根于陆地的国家在骨子里无不是具有最深沉的海洋品性,或者我们可以大胆设想陆地国家迁异的尽头或许都需要回归那漫漫无边的大海以获得最原始的生命力。——霍布斯以利维坦而非比西莫特来比拟他笔下森然的陆上国家怪物,或许是因为:它来自于大海终将通过大海找寻到自己的归宿?皮雷纳在谈论罗马帝国作为一个陆上帝国在三世纪的衰亡时,避开了吉本式的对基督教兴起之于罗马衰落的文化怨恨,转而谈论海洋对于帝国的重要性,“当帝国逐渐衰老的时候,帝国的海的特性更加突出起来”,正是地中海孕育的生机勃勃恰好补足了三世纪以来陆上罗马的不堪与沉重。对于皮雷纳而言,罗马的衰落正是日耳曼等民族对地中海的征服和劫掠从而让帝国丧失了海洋的元素和视野:“他们的目标是海,就是罗马人在漫长的岁月中亲切又自豪的称之为我们的海的那个海。”海洋—帝国如同一把巨刃的两面,折射出其猎猎寒光和无坚不摧的生气。
同底米斯托克利阐发的雅典式的海洋抱负不同,美国人对大海的理解不仅仅建立在军事和经济的理解上,更是为马汉式的文明保护论所支配。如果黑格尔对绝对精神的阐发是来自于陆上德意志民族的政治想象,那么迈尔维尔笔下的巨鲸“莫比.迪克”正是预示了美国人在上帝指引下要完成或收获的世界使命——将民主的帝国信仰通过其“天然之父”海洋传递出去。这种天命感也融化为亚哈船长所领衔的“斐廓德号” “一往无前,无私无畏,坚定不移,赴汤蹈火”的“共同精神”(麦尔维尔:《白鲸》134章),这种美国镀金时代的品质同样也是林肯在“分裂之家”演讲中加以重新肯定的美国式灵魂的再现:“我们这样做,怀着一股抵制共同的危险的蓬勃朝气,面向周围所有的敌对势力。在陌生、嘈杂甚至敌意的环境中,我们召集于四面八方,联合起来,在组织有序、飞扬跋扈、养尊处优的敌人燃起的不灭的烈焰中,战斗到底。当时我们英勇奋斗,今天却要畏缩不前吗——今天?畏缩于正在动摇、分裂而好战的从前的敌人面前吗?结局是无可怀疑的,我们不会失败——只要我们立场坚定,我们就不会失败。明智的思想会加速胜利而过失会延迟胜利,但是,或迟或早,胜利终将来临。”尽管《白鲸》也预告了美国宿命中的结局:一切最终都将被卷入卡律布迪斯式的漩涡而归于寂灭,但这种蕴涵千禧年末日情结的哀伤并不会减低他们在尘世追随命运之澜的果决。正如马克思在这一时期对资本的世界扩张发出的强烈警示一样:“它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”,美国人也开始跨越麦尔维尔笔下“苍茫大海上”“黑暗中的生存滋味”,追随着自己海洋帝国的抱负与天命感,徜徉于世界的大风大浪中。
3、城市
“这座城市就象一大团流沙,沙粒的位置变化不定,没有基础,今天还浮在上层的细粒到了明天就被淤泥和粘土覆盖在下面。”
斯宾格勒指出“人类史乃是城市发展的历史”,这样的概括无疑将对城市的理解融入进了人类生存中更为广阔的自然视野之中,对于施密特而言,这种自然视野可以用三种人类生存场景的交织来概括:陆地、海洋和天空。在荷马囊括上述三种质料的恢弘描绘之后,恐怕只有伯里克利的言辞教育和柏拉图在《蒂迈欧篇》中所绘制的宇宙图景堪称古典城市——“城邦”整全视野的典范了。如果说前者旨在强化由海洋和陆地共同塑造的视野以激励雅典人追随城邦事业所能达到的顶峰——关于“战争”的想象,那么后者通过描绘灿烂神秘的“天空”元素——也为雅典人的城邦生活重新注入了神圣与虔敬。从古典与现代城市生存想象对比中,我们不难发觉,无论后人卡夫卡式森严的陆上城堡,漂浮不定的海市蜃楼亦或但丁笔下天空黯然的地狱要塞对于古人而言都是陌生而缺乏概念的。
城市的兴起也人为的在世界寰宇中隔离出一道墙,划分出了作为其对应物的广阔的乡村生活——城市与乡村的生存差异因此无不渗透到后人的言辞乃至于立法当中。赫西俄德在《劳作与时日》中描绘的古典生活,几难区分出古人对田间生活和城市生活的想象差异,仿佛大自然给予人类住所与田野,然后把它们如此自然的结合在了一起,超越了分工与隔阂。对这种混合了田间生活的人类生存场景的怀念,或许也是后世哲人瓦罗在其将死之时写下《农业志》的原因吧,它也感染了诸如维吉尔、科路美拉、普林尼、帕拉迪乌斯等穿行于罗马城镇与田间的思想者们,更别说后来那些为现代城市阴郁所困扰而试图挣脱的孤独栖居者,如蒙田、卢梭、梭罗了。
城市与乡村作为人类技艺阻隔的产物,也无中生有的在思想家内心勾勒出截然不同的政治心性。这种区分甚至在雅典大哲色诺芬那里就已经有了体现。为了教化沉迷于城邦声色而丧失帝国抱负的雅典僭主,色诺芬在《经济论》写到:“土地诚心诚意地教育那些能够学习的人,使他们公平正直;因为你服侍得她越好,她报偿你的好东西就越多。那些从事农业并接受适合于男子汉的严格教育的人,无论在什么时候,即使们或被大军所迫,离开他们的土地,由于他们都是心身俱健的人,他们也能进入那些危害他们的人的国家里,取得足够的维持生活的资料。”波斯世界的强大威胁或许构成了色诺芬政治教育的起点——无疑面对强悍的北方和东方民族,被哲学和艺术氛围包裹的雅典人是文弱而缺乏战争血性的,或许走出城邦的纸醉金迷回到土地的粗朴和劳作中才能点燃雅典帝国爱欲的火种。同理,成吉思汗的政治视野也定格于城市外的粗犷与活力,那保存其民族征服品性至关重要的“自然”地理上面。他将“定居者看做他的农人,把城市和耕地看成他的农场”,他呼啸地劫掠并返回,保持着马背民族天然赋予的脾性,从不沉醉于华夏城市的宫廷楼阁、莺歌燕舞——据说那个民族也是因此被打上深刻的奴役本性——这是他的子孙得以自由驰骋、横扫世界的关键。城市建设时的激情和开创力似乎终将演化为建成后的傲慢与庸散,它们无不需要乡村天然的辛劳和素朴去节制与瓢洗。与此相反,乡村生活磨砺出的粗糙和简单、安于现状的怯懦也需要城市心灵的文雅与魄力去补足,正如同汉尼拔为了唤起疲弱的将士对罗马城的征服血性所道出的那样,这取决于立法者对国家理由和政治时刻的准确判断。尽管历史上对“自然”与“人为”的界定从来就模糊不清,它仍然是我们未知的领域——卢梭笔下恬静地乡村生活可以根据立法者的需要随时演变为霍布斯和迈斯特笔下残酷而血腥的人和人的战争,城市生活难道不可以被永久打上黑暗和不义的烙印?
据说浪漫主义和理性主义的分庭对抗也可以在城市和乡村的对立中找到依据。斯宾格勒曾尖锐的指出:“理性主义就是傲慢自大的城市心智,而这种城市心智已经远离了理性主义的根基而不再受强烈本能的指引,对过去的正统思想和古代农民的智慧投以轻蔑的目光。”什么是古代的正统思想和农民智慧?难道不就是渗透在自然—政治哲人灵魂中对灵与肉、理性和欲望予取予求的清醒、对政治—哲学边界的审慎和历史永生轮回的淡然与豁达么?不就是克尽于平淡时日中辛苦的劳作、闲暇时的沉思、危难时的劝导么?
当海涅追溯19世纪以来德国浪漫主义的兴起时,曾将其概括为“中世纪诗情的复活”。浪漫主义作为一种乡村生活式的生存遐想,它沉醉于一种简单而纯粹的人性乐观和历史进步的愿景当中,正如同浪漫派大诗人威廉•布莱克在《天真之歌》中所唱道的:“把笛子吹起!现在它无声无息。白天夜晚,鸟儿们喜欢。有一只夜莺,在山谷深深,天上的云雀,满心喜悦。”自然的祥和、远离战场的静谧,它让我们不自禁地回荡起维吉尔在远离共和国纷争外林间牧场上的低吟。然而,这也许并非是乡村生活的完整缩影,或许对乡村生活的迷恋仅仅是来自于无法感受其辛苦与劳作的典雅文人的自我想象罢了。而城市心智似乎在巴别塔的象征意义中找到了存在的证据,安格斯在《辩证的城市》中也曾指出:有史以来,“城市一直作为一个整体的系统被设计和建造着”。它如同培根描绘的新大西岛,一切都是蓄谋的、工具性的、技术的。尽管这幅场景在斯威夫特对“飞岛”的荒诞描绘中加以讽刺过,但正如同雅各布斯在她著名的关于城市危机描绘的书中加以强调的,现代城市的兴衰不也是那些建设者内心形形色色的“规划与改良的原则与目的”的你方唱罢我登场的演绎轮回么?然而或许城市与乡村的划分本就是人类出于对存在的理解在现实中找寻的相反相成的一对样品,它们旨在提醒我们注意一种超越简单城市或乡村二元划分的整全视野,正如同斯威夫特对慧骃国的赞美那样,它超越了浪漫主义的巨人国和理性主义的勒皮它岛,因此贤明、团结与无畏,散发着古典美德浓郁的芳香。通过它,或许也助于我们理解斯宾格勒感叹西方没落背后那种健全而非绝望的古典悲剧意识。
或许很少有人把城市与大海进行过比较,人们习惯于陷入陆地与海洋的古老争执。也许换两个词有助于理解城市与大海在严格的政治隐喻上的尖锐对立:合法统治者与海盗。从普鲁塔克将海盗定义为“非法攻击船只及沿海城市的人”之后,据说波利比乌斯、格劳修斯等大思想家都对之进行过刻意渲染与着色。如果说海盗的特色乃是劫掠、摧毁和破坏,那么从古代的维京人到著名的北欧海盗,从荷马笔下如海盗般劫掠成性的英雄书写到笛福对鲁宾逊因出海劫掠而流离荒岛的描绘,“合法”与“非法”似乎成为“盗”与“非盗”之间唯一的本质差异。关于古代的战争描绘中,来到外族地区,然后一路烧杀劫掠似乎成为战争的惯例。或许我们可以忽略施米特眼中古今战争在“公法”意义上的差异,在其笔下,古典战争具有更深沉的正义和理性,而现代战争残忍而无序。当无比“仁慈”的小居鲁士挥师东进的时候,尽管还在波斯的土地上,但一旦越过自己治理的区域就任凭部下烧杀淫掠;以大度和宽容出名的朱里乌斯.凯撒,在高卢干的都是些什么勾当,他那越花越阔绰,越借贷越得势的人气背后都是什么在支撑其攀缘直上。总之,这些人可谓陆上的“海盗”。据说都铎王朝最伟大的君主伊丽莎白对海盗不仅不反感,还鼓励她的臣民们纷纷下海“经商”,连当时著名的几大海盗头子都纷纷投入其麾下,还开了个什么著名的海盗企业股份公司,女王竟然是最大的股东,这完全符合其先祖征服者威廉的品行。所以,她可谓精通盗与非盗真正含义的人,懂得城市的光鲜亮洁背后都是什么在支撑其摇摇欲坠的“合法”统治。从15世纪地理大发现和世界历史转向海洋领域的争夺以来,各色的以西班牙、法国、英国命名的海盗纷至沓来,其不过是格劳修斯在《海洋自由论》所针对的某些当局者对出入海洋合法与非法枉加界定的产物罢了。连现代世界都沾染了这样的脾性,当偶尔在海洋深处遭遇到一群无国无籍者时,总要惊呼几声:海盗来了。据说哲人就是这样的无国无籍者,或者至少在灵魂深处散发着这样的野性,对此是否我们也可以把他们称为精神世界的“海盗”?霍布斯可谓看透了这个世界本性的人,他笔下的各色的“教皇国”、“妖魔国”打着各自的旗号占山为王,窜取私利,不但试图“劫掠”亨利八世和那位在他笔下伟大至尊的“海盗女王” 伊丽莎白的神圣国土,竟然还跑到“中国、日本、印度等瘠薄的无水之地往来传道。”不过,也许他后天的政治审慎掩盖了那没有说出口的话:这个世界中各色的城邦王国、诸侯将相,谁又说他们不都是一群群云集的海盗呢?——或许研究政制当从海盗文明开始吧。
古代城市的创建是一项圣洁的事业,据说罗穆路斯建立罗马雏形的时候,所有人必须从火中踏过以净化其灵魂;而通过修昔底德,我们得知斯巴达在创建的时候,人们虔诚唱颂圣曲,并举行隆重的祭祀仪式——建城乃人对神的模仿,因此它关乎神圣。从柏拉图的克里特、亚特兰蒂斯、奥古斯丁的上帝城、培根的新大西岛、再到康帕内拉的太阳城、安德里亚的基督城,政治哲学勾勒的各种理想城市对应了各个时代的立法者们对尘世生存的理解与关切。在他们笔下,城市作为建国的重要部分乃是人类走上灵魂秩序或摆脱自然状态、黑暗王国的上升起点。而作为现代城市的雏形中世纪的商业城市,不过是历史学家笔下层层演化的经验产物,尽管这种演化过程繁琐如十八世纪巴黎蜿蜒伸展的破败街道,除了细碎激发不起任何神圣的情感。其存在不过如同莎士比亚笔下威尼斯式的贸易货栈、高利贷者的天堂、充斥性和肮脏的交易集散地。城市和城市之间那种传统意义上的如罗马和君士坦丁堡具有兄弟般宗教意义的城市关系也演化为商业利益主导的一场场“狗咬狗”式的战争,马基亚维里笔下四分五裂的意大利诸城正是这种利益分赃与较量的产物。
芒佛德笔下描绘的古典城市的产生同母性所散发出来的神秘气质相关,人的精神需要在漂泊和挣扎的生存后如母性安静怀抱一样的抚慰,这也是古代人对家园的依恋所在。从奥德修斯执着地试图返回家园到离开埃及的以色列人历经艰难奔赴上帝许诺的故土;从色诺芬在经历漫长的波斯远征后对希腊故土的无限依恋到异乡的亚西比德在自我申辩中为雅典流下的热泪。后来的大城市人恐怕很难再体会到那种对城市家园发自内心的原初情感,取而代之的只是生活的割裂与破碎、人际间的疏离与躁动,成为卢梭笔下一出出莫名上演的“轻松喜剧”罢了:“人们常以为演戏可以把人们团聚到一块,其实恰恰在剧院里使人彼此分割开,在那里谁都忘记了自己的朋友,自己的邻居,自己的亲戚,只因为一心迷醉于荒诞不经的故事,只顾去为死去的不幸而落泪或对活人发出嘲笑。”(卢梭:关于戏剧演出给达朗贝尔的信,p17)欧.亨利笔下现代城市的象征纽约不也是呈现出这样一副来去匆匆、愿无所依的冷漠场景么:“我的房客中有很多人在演出界干事。对了,先生,这一带剧院集中,演戏的人从不在一个地方长住。到这儿来住过的也不少。他们这个来,那个去。”
在各色城市的创建过程中,神意、传统以及建国者对自然、人性以及城市功能的理解无疑主宰了城市的最初样态。这种对城市开端的塑造或许早就注定了其历史宿命和所扮演的角色。库郎热告诉我们,古代雅典城邦起源于不同信仰的多个家族的融合,经忒修斯的兼并战争形成了后来雅典雏形的泛雅典娜国家。但是由于雅典出生的多元传统被谨慎的保存了下来,雅典人从一开始就具有了深刻的民主品性和多神教传统,无论经历后世的几次从军事和土地制度而来的政治改革,这种品质已经深深的扎下了根,也决定了它无法走向伯里克利和底米斯托克利所期望的海洋帝国的道路,民主对精英深刻的不信任感和平等的诉求不仅驱逐了战争中杰出的领袖也驱散了凝聚各个城邦为统一的政治帝国的愿望。普鲁塔克也告诉我们,罗马在创建时,罗慕路斯通过询问占卜以确定建成的地点和形式,罗马人因此深信自己获得了神的庇佑,当维吉尔书写关于埃涅阿斯的传说之时,它不过为后人传递了这样的讯息:是神而非人决定了罗马后世的光荣与伟大。后人波若特或许更相信建城者的决心和能力,在书写《论城市伟大至尊之因由》的时候,他致力于恢复一个广阔的城市发展的经验视野,这种继承自柏拉图的建城视阈,也为我们恢复了在关于古代建国者各类神化传说的面纱下,人事之于神事所能探达的界限。
然而,当后来新的城市从古代城邦具有宗教象征的精神禁锢中突围出来,成为一种理性自我确证的信仰并带给世界新的生存想象的时候,它恐怕不会设想到在引导人类通往新可选择道路之时,也为自己钻掘出一个反方向的精神地狱的豁口——建成中蕴藏的毁灭是它无法摆脱的宿命。如同希罗多德对城邦变易兴亡的命数概括那样:“人间的幸福决不会长久的停留在一个地方”,现实世界的城市发展经历了从古代部落到城邦,再经历罗马城镇和自治市、中世纪主教管辖区、城堡、自由贸易灌溉的商业与活动中心到现代意义的全方位“大城市”的“生与死”的过程。如果说巴别塔的叙事在于道出了人类的现实技艺乃是其精神世界的对应这一事实,那么城市发展所积攒的生与死的理念如同一副广阔的人类精神的细秘画,勾勒了神义、自然、历史在人类精神所投下的沥沥斑影。
城市的啸然兴起与颓败同世界本身的起起落落一样,如同“存在”杠杆上演绎的西西弗之石的运动。整体城市演化的逻辑或许在于它一次次被新创造的精神力量向上牵引而达至历史某一支点,却一次次在跨越了“决定时刻”之后因为无法承受灵魂加速的重量而坠落——上升与坠落的反反复复,这一洞察或许早已感染上布尔乔亚式的知识品位而不值一提,它过于宏大以至于根本就不构成一种由经验和人性盘丝勾连的历史洞察。但在神义之外,还有什么比构造了历史灵魂的普遍人性更拙劣、简单而一目了然的呢?这也是城市悲剧所在,只有当它越过了作为人类生存想象的支点后,才不得不感叹自己必然坠落的命运——这也是人自身的悲剧:如果人类存在的意志足够强悍就不会因从天堂被驱赶而满载乡愁而寻求一种作为精神象征的现实庇佑;如果人类理性足够清晰,就不会在各样的“巴别塔”面前徘徊无措,让世界因各类以城市为代表的精神角力而纷纷扰扰;如果人类精神之柱足以抵御肉身之重,就不会为自己无中生有的创造出一个个必需艰难跨越的危急时刻,并令其成为城市衰亡不可逾越的鸿沟。
城市的兴起与没落只会给被限于灵魂必然性的软弱者于无助的宿命想象,对此我们不需要给他们安慰。但城市历史作为人类历史的一部分,或许终将给软弱者予痛苦中向上的指引,给强悍者予建国的“怒火”,给豁然者予淡然的忧伤和自明。正如一位诗人所唱道的:
灿烂的城啊,可怜的城,
奴隶的气味,整齐的外形,
碧澄而又苍白的天空,
大理石墙,厌倦和寒冷——
但我仍然对你有一点怜惜
… …
1 本文每节开头引语皆出自欧.亨利小说《带家具出租的房间》,罗达十译本。
最后更新 2016-12-03 13:46:59
试发表
杂文 创作
《重构的英雄观》
——简评卡莱尔《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄业迹》
“敞开胸怀接纳一切伟大的人,这是为数不多的,能够使人类进入幸福境界的先决条件。”
——布克哈特
“跟随你的星,你将不会失去光明的港口。”
——但丁
跟随李维的步伐,孟德斯鸠在谈论罗马起源的非凡之时,首先将..
《重构的英雄观》
——简评卡莱尔《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄业迹》
“敞开胸怀接纳一切伟大的人,这是为数不多的,能够使人类进入幸福境界的先决条件。”
——布克哈特
“跟随你的星,你将不会失去光明的港口。”
——但丁
跟随李维的步伐,孟德斯鸠在谈论罗马起源的非凡之时,首先将罗马的伟大归功于那些“我们再也看不到不间断的一连串这样杰出的政治家和统帅”(孟德斯鸠〈罗马胜衰原因论〉卷一),这种对伟大人物的誉美与培根在谈论邦国之伟大因由相似,正是后者指出邦国的杰出首先应归于统治者的才情(培根:《培根论说集》卷二十九);同样在柏拉图的《法篇》当中,雅典陌生人“建国”的前奏恰是唤起对古代杰出立法者的追忆,而新的立法需要不断回述到作为起点的“完美立法者”才能获得其存在的根据。在那些缺乏灵魂救赎三重想象的时代里,立法者需要通过各种言辞和模仿的行动以唤起人们对政治事务的崇拜和虔敬。而中世纪的英雄崇拜,如同《罗马书》的判词那样,不过是“自以为聪明”而“将神的真实变为虚谎,去敬拜侍奉受造之物”罢了(《罗马书》1.25)。
但是历史上人们对伟大事物崇拜的类型差异无法掩盖政治体乃是一种“想象的共同体”这一事实。正如同维吉尔之于罗马人、莎士比亚之于英国人,他们各自通过自己的立法诗旨在唤起或创造一种民族共同精神的连接纽带,通过关于英雄事迹的这一系列演讲,卡莱尔也为我们娓娓道来了一种被遗忘的或者说新的历史理解:一切历史的构成正是“历史上活动的伟人的历史”,而“社会是建立在英雄崇拜的基础之上”(卡莱尔:《论英雄》第一讲)——通过将异教和基督教的崇拜传统融合进一种新的英雄史观之中,他也为我们开启了对其时代新的政治宣谕。
卡莱尔生活在吉本在皮卡托利山上追忆罗马帝国的兴衰沉浮的时代之后,正如同吉本的创作思想远非仅仅体现在其回忆录中所描述的那种追求纯粹自由独立的人生态度和哲思天性(参考吉本:《自传》卷二十一),而是在同休谟所论述的那个时代议会政治的喋喋不休和浮躁感之间深刻的对立中所自然迸发出来的,卡莱尔口中各色的英雄人物的特质,也正是对其时代表征的恰当回应。这个时代处于被兰克冠以“大国产生”和“革命时代”之名的两股历史潮流的交汇处,欧洲争霸形成的大国框架几以完成,而人民主权和哲学的潜流早就涌动在君主制和教会等级及其理念冻结的冰面之下——启蒙运动时期它们摇曳出的果实还无法真正撼动“欧洲等级制度及贵族统治的强大”,自由共和的新型海洋政体还无法绽开其生命之花。与此同时,英国的议会政治同日尔曼—海洋原则的结合,在世界贸易和殖民的支撑下已然发展成为一个瞩目的世界性大国。然而,正如同那个时代英国议会政治的潜在台词是贵族及其政党的利益瓜分一样,辉格和托利党的较量不过从侧面反映了对不同王室的利益依赖罢了。那种后来杰伊用于描述联盟间斗争以抨击反联邦党人的恳切之词依然适用于比拟当时的英国议会政治的党争之弊:“其中的一个升到政治显要地位,届时四邻就会畏惧和嫉妒:畏惧和嫉妒,这两种激情,引导四邻支持即使不是促进任何能削弱强者显要地位的行动;它们也会约束邻邦,再不采取旨在增进、甚至确保其繁荣的措施。用不了多久,强者就会看清这些不友好的倾向,很快,开始失去对四邻的信任,而且对四邻同样感到不快:不信任,像驴打滚蔓延增长,招惹妒嫉猜疑,鬼鬼祟祟,或公然指责,或含沙射影;如此情况,良好愿望,善意行动,变起脸来,再快不过”(尹宣译:《联邦论:美国宪法评注》第五篇)。
卡莱尔的演说为我们道出了他同样的担忧,这尤其体现在其对克伦维尔历史身位的重新解读当中。克伦威尔作为其时英国议会政治传统的敌人——君主专制的典型代表,无疑被深深的打上了那个时代“伪君子”的烙印,这符合扎根于英国贵族政治而非法国式底层民主革命的精神气质。然而,如果今天的历史已然应验了科耶夫关于“三个帝国”理论论述的确凿,那么科耶夫关于民族国家意识向帝国政治理念转型的总结性论述无疑也适用于克伦威尔以及后来威廉三世以后的英国政治的历史走向——即追求如何建立一个独立的基于基督新教传统的帝国或加盟性帝国联盟并在其中取得“实质性的领导地位”(科耶夫:《法国国是纲要》)。这种英国式的帝国理念追求,也符合十八世纪以来欧洲各个国家向“大国”模式的演化浪潮。正当其时,各种不同宗教信仰同世俗王权或议会结合成的国家强权模式,在积极的商业贸易和殖民背景下纷纷崛起。而处于路易十三和黎塞留联手缔造的法国天主教强权政治的威胁之下,英国的议会政治和其依阪的具有强烈天主教残余的国教信仰在理念向现实利益的转化过程中,却迟迟拖延着英国向新教帝国迈开的步履。如果说西班牙和荷兰在十七、十八世纪之交大国竞争的失败归根于前者缺乏一种更具有包容性的现代伦理信仰,而后者在于缺乏帝国足以获得独立影响力的天然疆域。那么克伦维尔既支持英国的商业扩张,同时在国内和国外推崇具有扩张亲和力的新教殖民理念,从内部打击帝国分裂的贵族势力、剪除天主教残余,外部以强悍的政治威权争夺英国未来发展的疆域这一作法,无不体现了英国那个时代真正深刻且具有前瞻性的政治洞察力。而要获得这种激烈竞争中强悍的帝国意识,除了通过一个即具有拿破伦式的征服品性又具有俾斯麦式政治眼界的全权人物——卡莱尔笔下几乎完美化了的克伦威尔,还有谁能担当此任?如果说卡莱尔有意美化了克伦威尔的道德形象的话,那也只能说他表现出了一个杰出演说家政治立言的风度和气魄,只能说明他对英国缺少具有这样品性及政治担当的英雄人物的担忧。而恰恰世界史的发展也应证了克伦威尔“野心”的产物——“利维坦”意义下的现代君主制国家机器在强手林立的欧洲大国面前是几乎唯一的政制选择,正如同兰克所品论的:在此时“一个国家推行君主制越是坚决,这个国家的实力就越强,也越有权威”,(兰克:《历史上的各个时代》第八章),而达成君主制的奋斗历程也从客观上实践了黑格尔意义上的民族绝对精神达致的顶峰,并为科耶夫所论述的普遍同质化国家的前奏“世界帝国”铺平了道路——历史证明克伦威尔不过是先行在世界意志发展的前头,成为时代难以理解的牺牲品罢了。卡莱尔通过其精彩的政治修辞显现了他独到的历史洞察力和演说技艺,其言辞混合了体现在英国工业革命早期亚当斯密先知式预言中所谆谆告诫的道德真诚、休谟式的经验现实感和伯克式的历史虔敬。正是这些卡莱尔笔下呼吁的既体现在克伦威尔又体现在无论何种高贵类型人物中的共同特质——对世间事务表现出强烈的真诚、无比的现实感和建立在坚实个人信仰上的行动力——才足以搀扶起大英帝国向新世界格局演进的征程。
尽管不具有布克哈特从“个人为中心的各种运动”出发对英雄之于历史作用的更为精确的“客观性”洞察(布克哈特:《世界历史沉思录》第五章),而加入了更多的政治说教成分,卡莱尔笔下关于英雄德性的描绘也并非 “政治书写”的定义所能完全涵盖。正如同但丁对 “你的星辰”的追随(但丁《神曲》第十五篇),卡莱尔所勾勒出的理想生活境界势将感染每一位渴望找寻生活答案的人,引导他们去体会那种发自内心的对事业的诚挚和由之而生的自我感动,去思考“自我同神秘”之间的隐秘牵连,去找寻什么才是此生属己的高贵事业,然后在行动中获得弥尔顿式的果决:“不论是多是少,还是快和慢,它将严格符合那同样的命运,不论贵贱高低都不差累絮,时间和上天的旨意领我向前迈”(弥尔顿十四行诗《二十三周岁有感》)。同时,也正是这样一种整体式的英雄德性的展现而非过多的沾染上时代特性,为我们打开了解读理想“男性气概”的广阔的哲思视野。并且这种男性气质也不同于曼斯菲尔德从亚里士多德伦理学中借用的整全心性,而是具有更强的自我把捉性——通过服从于个人的内心隐秘从而成就不同类型的英雄气质。
在这些不同类型的气质中,卡莱尔对“文人英雄”的评议关乎其对自我的评介,这类在他口中诞生“还未超过一个世纪”的“新时代”的产物和“当代最重要的人物”、“众人的灵魂” (卡莱尔:《论英雄》第五讲)恰似古代先知、立法者而非苏格拉底之类的灵魂助产师。而卡莱尔所选择的却是其时代的哲人或诗人代表——那些投影在古代渐已逝去的帷幕上的现代思想者,这种选择是否是一种故意而为?施特劳斯在谈到哲人对世界的责任时曾谨慎的强调了要区分“绅士”和“哲人”所拥有的两种不同的美德,因为“城邦之为城邦,与其说它为哲学敞开了大门,不如说它关闭了通往哲学的大门”(施特劳斯:《古今自由主义》第二章),其言下之意在于强调哲学所应当保有的对世界的审慎责任,它不应当积极的干预尘世生活而是悉心照料好自身,以至于不去打扰外在世界兴亡更替的规律。因此政治言辞的谨慎性要求哲人要么愿意下降成为“爱国家胜于爱灵魂”者,要么甘心于将尘世的命运交给那些真正热爱并拥抱“具体而现实的事物”而非理念世界的政治言辞的担当者。荷马史诗《奥德修斯》正是政治灵魂杰出展现的不朽作品,而它同样适用于勾勒“政治书写者”这类特殊政治担当者的心性:奥德修斯不懈地试图返归作为政治起点的“家园”而弃绝单纯精神或欲望的乐土;他不缺乏足够的同情心但却也从未因此丧失任何“政治时刻”的果决与勇气;他服从于诸神安排的命运并报以内心的虔敬,虽历经困苦却未从未上升为怨恨和诅咒。与此相对照,卡莱尔品评卢梭的笔调恰是双重性的,他即赞美他杰出而真诚的事业创造,同时深刻地点醒了其内在的缺陷:“这是一位忧郁、容易激动,具有神经质的人物,至多说他有热情,但缺乏坚强,他没有“沉默的禀赋”,(而)这是一种非常珍贵的天赋。”(卡莱尔:《论英雄》第五讲)这种脆弱的心性在卢梭晚年《孤独漫步者的遐思》的追忆中可见一斑,它宛如哲学从政治退出后真诚的自我忏悔,但是仍然充满对政治世界若即若离的幽怨,他缺少的不仅仅是面对政治世界“无论多么混乱不堪”而坚持不懈的勇气,同样缺乏古典哲人如第欧根尼那种只身沉醉于哲学生活而对世界报以不屑一顾乃至于嘲讽的高贵。这种尖锐的政治心性差异,在弥尔顿和茨威格对日内瓦政治评论的“古今之争”中也显现无疑。正是前者以清教徒的道德肃穆将日内瓦的政治前途寄希望于加尔文式的“严酷”:“如果道德上弱不禁风,苍天会屈尊降临到它(日内瓦)头上(以示惩罚)。”(帕蒂森:《弥尔顿传略》,p45)这种政治判准来自于“主体和实体”的康德式先验哲学的对立在弥尔顿内心世界获得了和解:“让我谦恭而殷切地向你奉献我的心,我已经发现确凿的证据不少,说明它健全、无畏、善良,还酷爱高尚的情理;暴风雨震撼世界,大火冲天时,它四处铜墙铁壁,纵石穿心也坚,保险不怕嫉妒和粗鄙的暴行,没有一般人泛滥成灾的忧喜,却珍视天才和百折不挠的韧性,喜好绕梁的琴弦,敬重诸缪斯。”——对外在的宣战也就是对自身的宣战!
同弥尔顿将个人自由的定义理解为“端正自我”不同,茨威格对加尔文发动的却是看似剑风凌厉但骨子里女人气十足的披露(在弥尔顿的清教信仰中,女性始终处于较低一等的位置,她们服从于基督教传统中男性这个上帝创造的更高种属,而在茨威格的文学世界里,对女性爱情和自由的刻画不可谓不细致入微,她们甚至占据了茨威格小说创作的主要部分。)(参考茨威格:《异端的权利》),他所缺乏的不仅仅是托马斯.莫尔式的政治献身心性,同样缺乏对加尔文时代其所面临的政治窘迫和宗教改革的象征性历史意义的足够理解,令其个人主义不但无法触及古典自由主义的浑厚与博大,同样也缺乏现代自由主义对“灵魂失重”的宽容和接纳。因此他选择的终极性的自杀行为只能表明其受制于一种软弱的文化乡愁——而这种软绵绵的“文化”从来都缺乏对“政治—历史”起码的尊重与大度,因此注定他只能作为一个政治世界真正的盲者或缄默者存在。而弥尔顿表现出的古典式自由品性,令其虽然失去了投射向真实世界“茫茫黑暗”的双眼,却为自己保留了在内心永远追随光明的可能性——因那“光”关乎其对英国政治命运的理解与虔敬(参考:“赠西里克.斯金纳”,《弥尔顿诗选》,p34)。因此在某种意义上,他也获得了如同俄底普斯一样悲剧性的高贵——尽管后者的高贵或许也可以理解为斩断肉身的“哥尔迪昂”之结的决绝并回归哲人式的孤独意义上——因此它注定了弥尔顿放弃追随地狱“灵泊”中的叹息,而以“奔放粗犷,铿锵作声的大不列颠民族语言”只身投入到唤醒现实世界“失落天堂”(the lost paradise)的战斗中。这也正如同卡莱尔热情讴歌的彭斯——他笔下理想的政治书写者的化身:具有充足的事业真诚和耐心,从不多愁伤感且豪爽凌厉,奋勇向前,对生活充满希望和温和的宽容,“泰然自若,不卑不亢,即不局促不安,又不矫揉造作。”这样一幅健全的政治文人肖像,不仅转述了卡莱尔自身的磨砺与感悟,同时也是向那个时代英国的精英文化发出的矫正之声,它对应了其笔下时代的精神困境:“在整个社会组织的深出潜藏着激烈的斗争,存在着新与旧之间在各个方面的尖锐冲突”而“社会物质生活的混乱只是其精神生活混乱的反映和表现” (参考勒.凯内:《卡莱尔》,外国思想家译丛,p53)。
与此同时,在对政治文人德性的理想界定中,卡莱尔也逐渐磨砺出自己大开大合、不拘一格的言辞风格。而就历史本身所能提供的承载而言,卡莱尔则坚持认为它集合了神圣的天意和“事物形形色色的各种表现”,因此历史不再是一种单纯的“经验集合”,它对于史学家的要求除了发现,更重要的是在严肃意义上的预言工作,令其书写即有浓烈的宗教宿命又包含严正的历史责任感——歌德的“严肃即生活”能成为卡莱尔的座右铭亦非偶然。而对比另一类英雄史理解,伏尔泰的历史观和他的精神气质也是相符合的,对路易十四这样开明君主的赞美和时代自豪感并非来自于那种黎塞留式的对机运的把握和正确判断的不懈追随以及支撑这种行动一贯性的内心世界的坚硬——即那种兴登堡所赞赏的气质:“稳重的承担历史,而非反抗、抱怨和漫骂”——而是被那种斯宾诺纱念念不忘的文化乡愁感所围绕,这也主导了其对“历史上最伟大的四个时代”的判断法则。与此同时,马基亚维里的僭主书写,无疑也渗透出强烈的英雄崇拜观,他的书中透露出强烈的男性气质偏好和赞同统治者对历史主导的决定性作用,这也符合他个人的政治趣味——对罗马式荣耀感的向往。布封的“风格即人”或许充分概括了这类政治—历史书写者品性。
卡莱尔的英雄理解跨越了时代的漫长间距,他热烈地赞美伟大人物的历史创建功用,并将对历史和自我的理解融入到对伟大现实人物的模仿和自我真诚当中,令他的历史观中涤荡了古代永恒轮回的历史虔敬中所流露的宿命感伤或沉醉于“春天即将到来”的盲目乐观、救赎史观中过于沉重而了无生气的道德罪责,亦避免了进步史观中理性的自我幻灭,取而待之的是对历史命运的崇敬,对政治共同体的真诚投入,对自我积极的责任担当。这种责任感在具有典型性的英雄特质引导下,跨越了斯密式的个人伦理担忧“因为一个人也许会根据某种错误的责任感作出错误的行为,所以天性有时也会占据优势,并且与之相反地引导他作出正确的行为”(《道德情操论》卷三,p218);它也和马克思.韦伯在冷酷的政治背景中曾试图唤起的那种对大多数人过于沉重而显陌生的责任感不同,而具有更强烈的包容效果——如果说韦伯的演讲只有让极少数的“天命感召者”获得鼓舞,那么卡莱尔在更为开阔的领域里召唤着各行各业者去追随各自天命中的理想和伟大。这种莱辛式的幸福观“所有成员个别幸福的总体便是国家的幸福。除了这种幸福就根本没有幸福”(莱辛:《恩斯特与法尔克》“第二次对话”)或许也正是柏拉图对理想政治念兹在兹地祈望(参考《理想国》卷二)。
在信仰层面,卡莱尔终身遵循了对自身而言严正的道德律令,即服从于那种费希特在《论人的使命》中所阐发过的属己的“高贵的精灵”(费希特:《论人的使命》第三卷),他对抗了其时代弥漫的怀疑主义的虚无氛围。然而他一心向往成为一名时代预言者,这种理想同其在现实中扮演的政治文人的角色距离或许咫尺天涯——正是理想的高迈令这位思想的狂暴者在其理性事业的征途中迈的步伐过于急促,已经远远的抛弃了其时代,同时也为时代所抛弃——这也注定了他的爱欲无法驻足于时代的悲欢离合,并从此世的荣耀中汲取安慰。正如《法国革命》一书出版后,他曾如此为自己的作品做注脚:“它是一本由一位狂人所写的书,这个人已经摆脱了与他所生活的那个世界的兄弟亲情,冷眼旁观这个世界从国王到乞丐的种种不平,这种冷漠带有六亲不认和轻蔑傲慢的意味。”——或许,这才是卡莱尔秘而不宣的英雄观。
2010年9月12日修订
最后更新 2012-03-19 11:27:10
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杂文 创作
作为哲人的政治家
——小议伯里克利
亚历山大、奥列留、尼禄、菲利普二世......这些历史上的哲人王身影斑驳依在,然而他们的行动和理念间展现的巨大裂痕不过显明了一个似乎冷酷但皆大欢喜的事实——哲学对于政治生活全然无用,可以彻底被扔进除了“幽灵”无人理睬的堆满各种“被弃之物”的乱葬岗。这种“古典式”结论在对现代性的“现代式”反思中同样大获全胜。然而出...
作为哲人的政治家
——小议伯里克利
亚历山大、奥列留、尼禄、菲利普二世......这些历史上的哲人王身影斑驳依在,然而他们的行动和理念间展现的巨大裂痕不过显明了一个似乎冷酷但皆大欢喜的事实——哲学对于政治生活全然无用,可以彻底被扔进除了“幽灵”无人理睬的堆满各种“被弃之物”的乱葬岗。这种“古典式”结论在对现代性的“现代式”反思中同样大获全胜。然而出于对人心羸弱和世事无常的蔑视,有一个人以行动而非言辞孤独矗立在被现代史学以巧妙的歌功颂德加以幻化之地,构成了对古典的粗暴和现代性的阴蠡决然地背离和讽刺,这个人就是伯里克利。
公元前431年,伯罗奔尼撒战争进行的第一个年头,伯里克利发表了那篇著名的葬礼演说,他以运化言辞的大气概溯往继来,以透人心魄的力量给在战争面前或无知沮丧或担忧畏缩的雅典人注入勇气并开启了他们战时的强悍心智。同林肯葛底斯堡演说一样,或者说同任何足以伟大流芳的演说一样,它不仅仅是一篇亡灵的讣告、战争的宣谕、雅典政制的烜赫表征,同时也是伯里克利自我意识的彰显,作为对梭伦“言语是行动之镜”的回应,它似乎在一个特殊的时刻突然绽放了伯里克利独特的政治心性,让后世得以管窥其人:
“我们的政治制度不是从我们邻人的制度中模仿来的。我们的制度是别人的模范,而不是我们模仿任何其他的人的。我们的制度之所以被称为民主政治,是因为政权在全体公民手中,而不是在少数人手中。解决私人争执的时候,每个人在法律上都是平等的;让一个人负担公职优先于他人的时候,所考虑的不是某一个特殊阶级的成员,而是他所有的真正才能。任何人,只要他能够对国家有所贡献,就绝对不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。正因为我们的政治生活是自由而公开的,我们彼此间的日常生活也是这样的。当我们隔壁邻人为所欲为的时候我们不致于因此而生气;我们也不会因此而给他以难看的颜色,以伤他的情感,尽管这种颜色对他没有实际的损害。在我们私人生活中,我们是自由的和宽恕的;但是在公家的事务中,我们遵守法律,这是因为这种法律使我们心悦诚服。”
修昔底德所记录的这段伯利克里这段关于雅典民主特点的表述已经作为民主政治的经典语录而名载史册,它为我们展现了伯里克利作为一个民主杰出捍卫者的翩然风度。然而,当我们放弃对这段文字真实性与否的追问,伯里克利作为一个政治家,后人对他的评价在其言辞之外无疑更应该来自于他恢弘的政治生涯本身,并从中得以窥探其或许更为“真实”的内心整全。对于伯里克利的政治生涯,普鲁塔克的注脚也许较为公允:“当一个城邦处于逆境而不得不谦恭,处于必要而顺从大义时,治理起来似乎还比较容易;而当一个民族由于繁荣昌盛而得意忘形,由于骄傲狂妄而自我膨胀时,驾驭起来可就困难得多了。伯里克利之统治雅典却正是采取这样的方式。”事实上,雅典民主制在经过了梭伦、克里斯提尼前后一个世纪的改革后,到伯里克利时代,雅典政治分享中体现势力不均的权力座驾在战神山议会象征性地位那残阳如血的背景中已然摇摇欲坠。伯里克利只是顺应了那个时代,并给其最后的一击,而贝壳放逐法的芒刺对于任何民主政治的敌人都是不寒而栗的武器。然而,民主政治的春天必然伴随的是民主本性中对权力索取的躁动不安、对统治者的不信任感和随之而来的无边际的自由意识,那意味着民主政治走向它自身的反面。雅典帝国背影中的奴隶哀嚎和公民权的残酷界定正是这种民主制度辉煌背后的残酷与阴暗面的体现,它提醒我们,民主并不必然意味扩张的帝国意识,它也有可能是偏安的安逸和生存意志的沦丧。尤其当我们把伯里克利统治时期仅仅一万五千人的公民权享有者同雅典帝国已然拥有的庞大帝国占领区相比较,将雅典帝国的“朝贡体系”带来的富裕放置在斯巴达残酷而忧患的生存背景下,就能体会色诺芬和柏拉图对雅典民主表面的繁荣所表现的不屑一顾了。而为后人念念不忘的雅典文明,其实撇开体现在宗教、公共娱乐设施那些展现纯属技艺的部分,正如同阿里斯多芬的喜剧所展现的,文化的高贵讽刺性的展现在对时代的巨大反讽当中,而非相反。
民主应当是一种创造,而非一种继承的文明或水到渠成的历史演化,这是克里斯提尼的民主政治改革所道出的真谛。它不是蔓延自一种传统,一种康德“历史理性”式的虚构,而相信不可把捉的宿命及力量胜过政治人自身的深思熟虑,相信国家政治意志本身的完美足以包容政治人意志天然的残缺,前者曾让犹太人问题迟迟难以解决,后者令意大利城市共和国陷入难以自拔的黑暗深渊,就算神圣的萨佛拉罗拉也难以挽救。也正是基于此,由于后世的德意志人早已习惯了这样自欺欺人然而足以一醉方休的政治意识,才让拿破仑几乎以一人之力教导了他们某种“政治模式”也可以被创造出来,只是基于一个人的“深思熟虑”,只是基于一个人那足以“鼓舞后世所有年轻人”的勇气和努力。相对于教导人们或许更需要的是血的提醒。德意志人这种掌握自己命运的坚决然而审慎的理性要到19世纪“诚实坦率而精确地分辨并服务于国家利益原则”的那位德意志容克贵族掌权的时候才得以缓慢基奠,但真正的稳健却仍然要苦等再一个世纪的缓慢阵痛,并在几乎导致两个民族灭顶的鲜血浇灌后才能生长出来。伯里克利的时代所展现的正是雅典人民主原则运用的极致,也是政治意志最大限度凌驾于政治家个人意志的极致,因此它所经历的乃是民主精神所能容纳的人性幽暗的承载极限。因为曾经一次次扮演政治平衡器的政治家的缺乏,民主制普遍人性所导致的各种潜流的积蓄随时可能通过一次危机而突然爆发,并为柏拉图式的政体流转做出现实最生动的注脚,它们构成了伯里克利所面对的冷酷政治铁色——抵御民主政治所有可滑落的倾向,摧毁民主制人性当中的愚蠢和躁动。伯里克利在这场政治大幕中正是展现了人类理性可能发挥的全部力量,和19世纪政治学家突然展现的客观性洞察那样,在那个被偶然性深刻烙印的时代他的光芒显得如此格格不入。
首先伯里克利要做的是如何掌握权力,它在民主制度中意味着如何克服民主社会的普遍人性加之于自身的各种愚蠢和制度限制从而上升为一位有足够驾驭能力的统治者。伯里克利从小受到的教育范式是城邦贵族子弟教育的典型:严格的乐教和演说术。前者旨在培养贵族的优雅举止和审美,后者是政治通途的必要手段。古典政治教育的范式强调个人理性的培养,但这种理性被牢固地限定在城邦浓郁的神性光环中,正如梭伦对荷马史诗之于城邦重要性的倡导,不可把捉的政治超越意志构造了现实政治有效的边界并反过来限制着政治逾越的可能性,但同时也限制着个人在城邦政治中的命运。同王政时代之前的罗马社会相似,无数的世代,贵族和平民的区分不仅维续了政治本身的波澜不惊,也维持着亚里士多德所倡导的民主意志的某种限度。毋庸置疑,芝诺和阿拉戈萨哥拉作为伯里克利的老师,为他灌输了一种具有决定性的超越于时代的个人性格。自然哲学的真谛在于挑战任何可能的传统和边界,意味着没有什么是凌驾于个人意志之上的事物,因此它也意味着:只要你的意志足以承受这种意识所施加于个人的那令人窒息的压力,你就等于拥有了无限的改造自我命运的可能性。自然哲学因对Nous的强调,认为世界的混沌或“同一”终将因带给世界运动某种“心灵”或“理智”,从而产生“秩序”。这种对产生“秩序”原理的深信和探究从人性深处就要求一种超越一切的姿态,一种对人性自然的洞察而非拘泥于道德或习俗的视野。认识的目的不会止步于知识本身,当它一旦进入政治行动的领域,就意味着创造而非顺从的意志。这种意志意味着承认政治人性中的愚陋不堪,接纳构造个人幸福必不可少的私人阴暗面,同时并不因之造成的受迫感而诉诸于偶然性,而正是后者无数次担当了磨灭了个人雄心和意志的刽子手,它要求个人肩负起为世界注入“理智”和秩序的义务感,那种尤其体现在远古先知的“建国”意志,它承认这个世界具有通过深思熟虑加以定型并持久维续的可能性。
和阿拉戈萨哥拉不同,伯里克利并没有把自然的探究仅仅停留在对知识的无限发现的永无止尽的过程中,因着一种显在然而幸运的思想缺陷,他走向政治,拒绝拖延那些令其展现政治意志的创造性行动的发生。他显然自信于发现了关于政治的某种既定秩序,用他自己的话来说即是“所有公民的幸福”。这种幸福包含在作为自然人的那些基本需要当中:物质享乐的需要、个人生命保全的需要、政治分享和参与的满足感。那意味着雅典政治的需要乃是最大限度的获得物质安逸和精神审美的满足、平等政治参与的集体荣耀和正义感、不断劫掠外族的财富为己所用但同时最大限度的减少生命不必要的损失。这种理念的首次展现大概可以追溯到伯里克利初入政治同客蒙的政治斗争中,在数次远征尤其是对萨摩斯的战役中加以固化,接着绽放在伯罗奔尼撒战争和其葬礼演说中,并在其临终遗言中最终达到顶峰。作为在个人意志中追求实践其政治想象力极限的政治家,他在行动而非思想中不多不少的迎合了时代所能承纳的有限度的至善。虽然他追求政治和自然纯粹的美,如同他为雅典城构造的巨大而美幻的艺术氛围那样,但这种对美的追求被政治斗争的苍白而凝重的心性所节制,因此和尼禄追求泛滥然而不屈的政治、艺术实践不同,伯里克利对美的实践抑于对艺术心性的有效克制当中,这种心性是那些来自底层或渐进而非突然获得政治权力的人所能感受到的特有的恐惧,正是这种特殊的民主政治氛围所施加的持久不断的恐惧要求政治家恒久的政治节制。
艺术的绽放要求自然,但政治权力的获取要求激进的对自然的克服;对艺术的品味超越时代,但对艺术的实践本身厄于政治权力的时效性;作为理念的至善者和行动的受迫者,伯里克利是如何克服这两者施加于个人政治雄心之上巨大的张力,除了个人意志不屈的负荷,我们难以找到一个穿越性的解释。这是仅仅用哲学的思想释怀所无法释放的张力,苏格拉底、小加图之辈因拒绝这种张力下的生存而选择自我了断,蒙田、帕斯卡尔之徒则乐于孤独咀嚼天道,而伯里克利因选择至死不渝从而为我们展现了其内心世界独特的隐秘,那种愚弱之辈在后世尼采哲学中所能感受到的特有的卓然和凄凉。他努力保持了追求至善的那类哲学家所特有的纯洁自制,除了个人私生活中那些并非作为其时政治道德上可加以大肆批判的风流韵事外,他温和自足,严肃而大度,似乎超然于现实政治的得失之外,不悲不苦。他一生唯一为人所发现的流泪是发生在自己最后的嫡子死去的葬礼上,而之前他几乎因瘟疫丧失了所有的亲人,但从未悲痛欲绝。总之,个人生活中名誉和利益的得失、战争和瘟疫中丧失骨肉亲人、民主政治对伟大人物出于本性的误解和背信弃义都没有令他丧失其哲性中的理智和自足,并迫使其屈从于外在命运。仅在一次对话中,他透露出对“时间”的畏惧,因为只有时间的丧失可以泯灭政治家的雄心,可以将这种张力所支撑的政治意志彻底了断。
作为一名拥有僭主权力一样的统治者,我们必然会由之联想到哲人王的古典政治理想。柏拉图期待一个具有彻底理性而摒弃血性、肉欲的融合了“勇敢与节制”的王者展现其绝对的政治立法意志。人类欲求的沉沦或亢奋正是柏拉图精致言辞背后对偶然性之于世界施加的巨大运力的担忧根基。因此,政治意志对善的通达必须铲除这种将人世置于必然命运操控的恐惧,并从此上升为人类自我主宰的意志。历史书写达至冰冷的细碎感不就证明人世和政治的颠簸流转乃是因着肉身的载沉载浮从而展现出变异不拘的近乎混沌的特性么?而伯里克利试图以一个人的力量克服这种体现在后世霍布斯以森然的利维坦加以驭制的人性必然,因此他所要做的是最大限度的运用个人意志影响政治意志,正如同弥尔顿对清教徒的克伦威尔发出的无限敬仰那样,作为同样精神追求的纯粹者,他需要首先战胜所有内在的敌人,“以便同外在的敌人展开对决。”
民主政治所能容纳的人性极限恰好展现在它同自然状态近乎隔墙的咫尺距离。但是,民主政治的愚蠢和软弱也可以经由利诱而走向其滑落的反面,这是后世精心设计现实政治的思想家们所难以体会到的精妙:它让政治在运动中生成,并在运动中自我克服,它不祈求某种决定时刻的到来,也不沉迷于政治意志的突然觉醒,但它绝对需要政治家个人的全然清醒和自制;它并不鄙弃政治人对偶然性的屈服或偶然性之于政治构建那必不可少的凌驾,却绝对要求政治家个人不屈服于偶然性,并尽最大可能超越其上;它不祈求政治意志达到某种完备状态,却坚定的要求政治家个人的信念坚不可摧;它出乎绝对政体对人性严酷要求之外,对任何绝对意义的如“大众民主”“主权的绝对性”等政治概念之于现实政治的彻底实现心有余悸,但它坚信如果作为政治家个体不执著的追求那些不可能的事,“那些可能的事也无法达成。”
因此伯里克利的政治意志为我们展现了政治的绝对意志只在一个人的限度内有效,那即是政治家本身。但为了获得更好的外在政治意志,他需要最大限度的运用个人意志去抵御、抗衡乃至于妥协和忍让。它要求政治家不是仅仅从事自己喜欢的事情,而且去做那些为最终获得类似偶然性之于普通人性一样崇高地位的一切可能的卑贱之事,并最终将自己提升为时代的先知和立法者。拥有哲学心性的伯里克利的独特就在于他没有停留在仅仅通过言辞立法,而是追求行动立法。他从不希望为后世留下某种不朽的作品,而事实证明就政制本身而言就足以让其流芳不朽,跨越一切时代中的空洞言辞。
那些让后人津津乐道的民主改革,或许有一天终将作为伯里克利获得政治权力而迎合民众的必要途径而真相大白;他作为后世眼中民主政治的捍卫者或许终究无法掩盖其对民主政治最深刻的不信任感和反民主的本来面目。但是无论如何,他曾最大限度的同时代抗衡过、争取过,并最终获得了巨大的个人权力并最大限度的影响并遏制了民主政治的变异,从而获得了无比的敬仰和荣誉,无论身前身后。他以行动书写并告诫了那些想要追求柏拉图“叙拉古”理想的哲人们现实行动的所有参照,提醒着那些试图践行政治意志的人们如何最大限度的施展个人意志。
或许,伟大人物的悲剧性就在于被他所深爱和奉献的时代所背弃,被其所傲视的命运用死亡所终结,这也是伯里克利的命运,它为我们留下了巨大的悲怆感。然而正因着此种悖谬,所以它触动并抵达我们内心那最私密同时也最珍视的幽暗领域,这是一切真正伟大事物所能唤醒的领域,从属于高贵。
回顾伯里克利的生平,我们或许可以这样说:他妥协过,但只是为了不再妥协;他热爱民主,但没有盲目追随民主;他献身于政治,但从来没有投靠政治;他死于偶然,但从来没向偶然屈服。公元前429年秋天,当死亡作为偶然所能施加于个人意志的极致迫临,伯里克利回顾一生的功绩,仍然骄傲而倔强的宣称:在其一生中最大的自豪乃是“没有一个雅典人是因为我而穿上丧服的”。
最后更新 2012-03-19 11:26:28
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杂文 创作
《爱欲与正义》
马基亚维利(Machiavelli)为数寥寥的戏剧作品中,《曼陀罗》(La Mandragola)可谓独树一帜,因为据说它寄托了作者对现代世界所有的爱恨与牵挂。故事讲述了一位美丽而贞洁的女子卢克蕾亚(Lucrezia),为了满足老迈的丈夫求子的愿望,在一名年轻男子的唆使下,服用了据说可以治疗其不育的药剂——曼陀罗花。但是服用该花后的第一次交合会令对方死去,因此无奈之下她...
《爱欲与正义》
马基亚维利(Machiavelli)为数寥寥的戏剧作品中,《曼陀罗》(La Mandragola)可谓独树一帜,因为据说它寄托了作者对现代世界所有的爱恨与牵挂。故事讲述了一位美丽而贞洁的女子卢克蕾亚(Lucrezia),为了满足老迈的丈夫求子的愿望,在一名年轻男子的唆使下,服用了据说可以治疗其不育的药剂——曼陀罗花。但是服用该花后的第一次交合会令对方死去,因此无奈之下她答应同一位陌生男子共度此夜。但是,当夜色渐褪之时,陌生男子告诉她,其实他就是那位给出药方的人,一切不过是他有意的安排,目的只是为了能够亲近梦寐以求的卢克蕾亚。尽管事实证明这是一种欺骗,但听了男子真诚的告白后,卢克蕾亚再也无法扑灭内心被点燃的爱火,她选择了对周围所有人隐瞒真相,而同男子继续暗自和好下去,甚至许诺当丈夫去世后同他结为伉俪。
时间回溯到一千年前,古罗马史家李维(Livy)也记载了历史上一位女子的真实故事,她也叫卢克蕾亚(Lucrezia)。同马基亚维利相反,正是这样一位女子为罗马共和的开创史书写了令英雄落泪、壮士扼腕的浓墨一笔。罗马史家笔下为我们演绎了这样一副悲情的场景:
夜色下,一帮罗马权贵在酒宴后攀比着谁的妻子更有美貌与德性。他们来到妻子旁对证,同别人的妻子寻欢作乐的场景对应,卢克蕾亚一人静静地坐在织机旁忙碌。这一幕深深打动了在场所有男人,但邪恶也在夜色中酝酿。当时在场的王子塔昆(Tarquin)某天突然造访,在酒后如野兽般钻入卢克蕾亚的卧房,并在威逼之下奸污了柔弱的她。事后卢克蕾亚对身边的朋友和亲人讲述了发生在自己身上的一切,她暗示他们要为替自己复仇,然后勇敢的拿起一把尖刀刺入胸膛。就在亲友的悲伤之中,愤然的布鲁图斯(Lucius Junius Brutus)拔出那把沾满鲜血的尖刀,并对天发誓,一定要带领罗马的百姓驱逐塔昆家族的暴虐统治,建立共和的罗马,为卢克蕾亚雪耻。
据考马基亚维利的《曼陀罗》创作来源于李维的记载,但是很明显他篡改了这个故事,将历史塑造成他笔下一幕现代式的轻“喜剧”(Commedia)。那意味着作品不再试图承载历史的凝重和伦理,而这“让人笑掉大牙的东西”(《曼陀罗》开场白)似乎仅仅为了满足人们对灵魂轻浮的观感体验。
但是,有别于我们的上述假设,在另一幕剧作《克莉齐娅》(La Clizia)中,马基亚维利告诉我们他对“喜剧”的理解:
“喜剧的存在是为了对观众有益并愉悦观众。使其认识到老人的贪婪、情人的狂热、仆人的把戏、食客的饕餮、穷人的吝啬、富人的野心、妓女的恭维,以及所有人的背信弃义——确实可以使所有人,尤其使青年人获益非浅。”(参考托马斯:《作为艺术大师的食客》)
“喜剧”承载了“教益”,尤其是对于“年轻人”而言——这是马基亚维利对“喜剧”的界定。那么在现代世界前夕呈现出如罂粟般艳丽的《曼陀罗》花旨在为我们传达何种教益,又如何潜移默化的让“年轻人”受益?
《君主论》(The Prince)第二十五卷中,马基亚维利告诉我们一个关于命运的奥秘,由荷马(Homer)、俄尔普斯(Orphis)、赫西俄德(Hesiod)所共同演绎的古典神谱(Theogony)中高傲的命运之神,在他笔下被篡改和颠覆:“命运就像一个女人……她愿意屈服于充满激情的人而非那些冷漠者,她是年轻人的朋友,因为他们更少迟疑,更为勇烈,能够以更大胆方式驾御她。”
古希腊和罗马的神话谱系中,命运三女神总是被描绘为美丽、端庄而贞洁,但是她们同诸神一样高居于人类世界不可探达的寰宇,用命运之手摆弄着尘世“盲目”的众生,甚至于诸神对之也要敬畏三分。埃斯库罗斯(Aeschylus)笔下盗火的普罗米修斯(Prometheus)正是因不再忍受人类被无常的“命运”捉弄,而奋起同奥林匹斯(Olympus)诸神抗争。它传达了一个赫西俄德(Hesiod)在“五代史”、卢克莱修(Lucretius)在《物性论》(De rerum natura)中也曾表达过的理解:人终究无法逃脱命运。——这也是马基亚维利那一代“公民人文主义”(civic humanists)者对现实所发出的感慨。身处于“1494至1527年”这段对于意大利具有转折意义的历史时刻当中,他们目睹了“入侵者”法国人的旗帜高高飘扬在了那不勒斯的上空、佛罗伦萨共和国昙花一现的辉煌与沉沦、光荣的罗马城在德意志和西班牙人肆意的铁蹄下崩塌哭泣。正如奎恰尔迪尼(Guicciardini)在他那本著名的《格言与反思》(Maxims and Reflections)中所被迫承认的:所有城邦、所有国家和地域都终有一死,一切事物或出于本性或出于偶然,迟早要完结,不论我们作出任何努力来防止这最后的崩溃也无济于事。
马基亚维利笔下的卢克蕾亚,正是如命运女神一般端庄而美丽。但是,她却从老朽的丈夫尼洽手中被一位同样来自“法国”的年轻人所征服,被马基亚维利所强调的“非常的、大胆而勇烈”的方式所驯化。而象征着佛罗伦萨既有秩序的权力代表者“母亲、教会修士、作为城市法官的丈夫”,在新的立法者“李古獠”为年轻人“卡里马科”策划的政治变革大戏中一败涂地——正是这些曾被萨伏那罗拉(Savonarola)以极具穿透力的布道辞中所抨击的佛罗伦萨传统、教会、尘世权力,构造了马基亚维利“微笑”的面孔下难以释怀的政治伤痛。然而,这一切的发生皆被安排在“夜色”中、在现实政治尖锐的“探照灯”外、在所有权力者“缺席”的“幕后”进行,一场政治巨变竟然发生的如此简单自然,如此风平浪静——它对应着马基亚维利在《佛罗伦萨史》(Florentine Histories)和《论李维罗马史前十卷》(Discourses on Livy)中描述的那些激荡却又无力的政治变革,那些即暴烈却又如此脆弱不堪的所谓的“革命”。
意大利平静然而鼓舞的夜幕遥相呼应着罗马共和国诞生前的那个同样不平凡的夜晚。同“卡利马科”一样充满自然血性的年轻王子以那同样“大胆而非常”的方式玷污了预示着罗马未来命运的卢克蕾亚。但这次命运女神没有选择屈服,她以壮烈的“离场”为尘世打开了一扇新的命运之门,而威淫的塔昆家族终于难逃那被维吉尔(Vergil)笔下的“安奇塞斯”(Anchises)所谆谆告诫过的罗马人的命运:“以法为桂冠、败者安之、骄者挫之。” (pacique imponere morem, parcere subiectis et debellare superbos)——现代和古代的开端竟然如此的相似,而结局又如此的判然有别!
我们注意到,古今之争中关于卢克蕾亚的叙事,皆因“爱欲”(Eros)而起,以政制(Polis)的重建为结局。柏拉图(Plato)在《米诺斯》(Minos)的对话中为我们揭示了对于“政制”而言最为重要的品性乃是“正义”(political right)。作为“自然”(Nature)的“爱欲”(Eros)最终抵达了人类所能在尘世达至的事业顶峰,这似乎为我们揭示了一条隐秘的通向人类崇高命运的道路。爱欲是一种尤其体现年轻人天性中的激情(thumos),但它在《会饮》(Symposium)中被苏格拉底(Socrates)毫不客气地加以讥讽过。苏格拉底以自己在战场和私人生活中,那似乎毫不沾染“爱欲”的沉着和冷静,感染了宴饮中所有甜蜜的“爱人们”(Lovers),引导他们走向“爱智”而非尘世的“爱欲”。在《王制》(The Republic)中,爱欲同样被那匹散发着死亡气息的铜马深锁在铜墙壁垒当中,因为理想的正义拒绝躁动不安的爱欲滋扰,它们被静静地安置在古典理性所支撑的庄重而肃穆的政治帷幕下。
追随爱德华.吉本(Edward Gibbon)游历的视野,我们得以体味李维笔下对“爱欲”同样的贬抑:“我踏上罗马广场的废墟,走过每一块值得怀念的——罗慕卢斯(Romulus)站立过的,西塞罗(Cicero)演讲过的、恺撒(Caesar)倒下去的——地方,这些景象顷刻间都来到眼前。”对土地的质朴情感和征服、对罗马的捍卫和宗教式的热恋、对暴君的仇视和鄙倪,正是吉本反思古罗马变异兴亡的壮阔历史后,对“罗马精神”的衰落发出的无限感叹。也正是这种渗透到从维吉尔到塔西佗、从加图到布鲁图斯、从西塞罗到撒路斯特所代表的一代代纯正“罗马人”血液中的精神,孕育出如同莎士比亚笔下那高傲飞翔的“雄鹰”,也孕育出罗马人的“正义”。身处崛起中的奥古斯都(Augustus)帝制下,目睹共和国的残阳渐渐隐退,李维也用史笔抒发了对共和国的缅怀:在那里,罗马城下的卢克蕾亚壮烈赴死,用自己的鲜血浇灌了由“前后布鲁图斯”和他们的伟大追随者们创建并悉心看护的共和国的“正义”。
马基亚维利的时代,共和的美德早已在天主教会那死气沉沉但又散发着浓烈肉欲的十字架上空消散弥尽。奥古斯丁(Augustinus)和阿奎那斯(Aquinas)打造的宏阔而又封闭的灵魂世界,在中世纪历代教皇利益熏心的权力座下,变质为替其护驾并操控芸芸众生的精神狱牢。马基雅维利这一代人,皆亲眼目睹过在教会和尘世权力狐狗联手下,因对内攫取对外绥靖妥协造成的一幕幕城市共和国悲剧;看透了查理八世(Charles VIII)这样绝对的现实主义者的铁蹄,当其践踏在意大利国土上,仍然沉浸在弥撒降临幻想中的公民们,爆发出的具有巨大讽刺意味的欢呼场景。自但丁(Dante)、彼特拉克(Petrarca)始到马基雅维利、奎恰尔迪尼终的人文主义“城邦”观念,在这一刀锋般冷僻的政治现实面前,终于瓦解颓废。两个世纪的时光流转,不过让他们感受到德性(virtue)与命运(fate)之间的对抗终将以回归那更高的不可把控的人类“宿命”而收场。如同霍布斯(Hobbes)在一个世纪后发出的无奈叹息:现实世界只有“强力”(power)才能塑造“正义”(justice)。
喜剧世界中的卢克蕾亚象征着那些在残酷的现实面前,依然凭靠在纯良宗教道德中的圣徒们——他们不愿或者说根本无力穿透灵魂世界的三重想象,从但丁笔下“贝阿特丽齐”(Beatrice)神圣的牵引中回到这个充斥着“蛆虫”和“地狱火”的世界。如同人类的首次觉醒在于初尝那象征肉欲的禁果,从而开启了探究鄙俗尘世的心智。马基亚维利也教导人们如同卢克蕾亚一样去“上当受骗”,敞开宗教道德的禁欲之门,去拥抱尘世的欢乐,去获得“卡利马科”一样的诡诘和聪明。因此他不仅虚构了一场旨在颠覆现实政治的阴谋,更是导演了一出意图彻底改造政治灵魂的大剧。用年轻人的“激情”和“爱欲”去冲击砥绊意大利政治复兴的愚弱的宗教“灵魂”,让“灵魂”因“爱欲”而获得“肉身”,也让“爱欲”因“灵魂”找到安放和庇护之所——正如同,卡里马科的出现结束了卢克蕾亚“盲目的”高贵,令其重新开启的肉眼,得以穿透这个世界由“普遍人性”所构造的“丑陋不堪”;而卢克蕾亚也为卡里马科躁动的肉身注入了一种新的宗教,让法兰西漂泊寄居的游魂重新归依到“祖国”的怀抱,因此注定了他们“永远的结合”将把意大利引向崭新的未来政制。
这就是马基亚维利言辞世界的“立法”。同身处共和国残阳而心情凝重的李维一样,通过“爱欲”的秘密,通过一位同名的“卢克蕾亚”的故事,史家和“喜剧作家”站在了同一条战壕上,开启了他们对不同时代却同样高贵的立法过程。他们皆探达了尘世的“不义”和穿透现实政治那“缓慢而坚硬”的过程。他们用妙笔精心构造的尘世幽灵,悄无声息地探入政治的边界,不动声色的完成了对人性具有决定性的改造过程,然后又悄然离去,例如那位最后不知去向的先知“李古獠”。并且,他们皆对女性之于男性或政治,那对达成“正义”具有决定性的“爱欲柔美”洞若观火;对人类命运中那具有女性般的永恒特质报以深沉的眷恋,因为或许正是在这里,隐藏着关于“爱欲”和“正义”最终的秘密。
……
2010年的这个夏天,我在绵长的细雨中回到重庆,看望依稀牵挂的故人们。临秋的歌乐山天色灰蒙,攀登的心情也笼罩在空气的干涩和沉郁当中。夜色中的小酒馆里,我同国华、王恒还有两位年轻的学子把酒憨语,小叙着各自的旧事。烟熏缭绕间,国华同我寒暄起那几难听其谈论的男女之事,让我不知不觉的心绪开始在夜色中蔓延。隐隐的酒意中记得他曾提及一句歌德(Goethe)的话:“永恒的女性,引导我们上升。”……这是一句出自《浮士德》(Faustus)末章的诗句。在那里,浮士德释放了自己,尽情陶醉于那据说拥有现代特质的新世界的天堂(Paradise)。
是的,和20世纪初的俄罗斯文人相同,歌德(Goethe)所讽刺的德意志浪漫派文人们都沉浸在一种“高贵”的精神氛围中,无法体味马基亚维利所感受到的、更为“低贱”的建立在肉身之上的文化——“政治”和它的“重量”。而现代人如诗人笔下“没有记性的雾”,以至于今天的世界如此的“肉身化”,如此欲壑满满,却又如此讽刺性的冷漠了肉身,令其在现实世界中飘忽无依,找寻不到归宿,行走在古今之争永无休止的林中之路。
古典视阈中的史家和诗人关乎文教立法,而后者所寄之国运民风则事关重大。正如同孟德斯鸠(Montesquieu)在《论法的精神》(La défense de)开卷中对人世的本性做了充分的描绘,在他看来人类终究需要一代代杰出的立法者们前仆后继的劳作,为人世操劳,为人心立法。或许就是如此吧,人类历史在在乎教诲我们,灵魂世界的“漫游者”或许终该提醒自己悉心的关切尘世的命运,去体会隐藏在人性深处有关“爱欲”的伟大,和平凡……
最后更新 2012-06-27 18:21:29
发表于 “海国图志”第四期《亚西亚与欧罗巴》
杂文 创作
《鲁滨逊和他的现代孤岛》
——《鲁滨逊漂流记》读后
“即使是在遥远的异乡,忏悔和勤劳也能得到应有的报偿;同时也告诉我们,无论地位如何低微,境遇如何悲惨,前途如何渺茫,只要辛勤劳动,耕耘不辍,终将获得拯救,获得重新做人的机会,并在社会上重新安家立业。”
—— 《摩尔.弗兰德斯》序
《鲁滨逊漂流记》发表后次年,笛福出版了其续作《鲁滨逊沉思录》(《Serious Reflec...
《鲁滨逊和他的现代孤岛》
——《鲁滨逊漂流记》读后
“即使是在遥远的异乡,忏悔和勤劳也能得到应有的报偿;同时也告诉我们,无论地位如何低微,境遇如何悲惨,前途如何渺茫,只要辛勤劳动,耕耘不辍,终将获得拯救,获得重新做人的机会,并在社会上重新安家立业。”
—— 《摩尔.弗兰德斯》序
《鲁滨逊漂流记》发表后次年,笛福出版了其续作《鲁滨逊沉思录》(《Serious Reflections of Robinson Crusoe》)。一开始,他就以“鲁滨逊”的名义,澄清了当时一些对其作品的误解,并坦言这是一部寓言体的作品,但是它取自于现实经历并隐射了世间真相。他强调这是一部为道德服务的作品,更确切地说,对于那个时代而言是服务于"道德和宗教信仰的进步"。
十六世纪欧洲兴起的新教改革运动在地理大发现和人文主义的双重余晖中,持续推动着现代历史逐渐展开的大幕。新兴资产阶级和自由民正是新教改革无论从精神还是物质层面的受益者。这些传统天主教封建势力下的“被侮辱和被损害者”是这场重新分配政治利益的历史变革中最积极的旗手和探路人。加之当时新兴的封建君主权力的获得——尤其是渲染上了1640年革命洗礼的政治理念后——很大程度上取决于与商人阶层、自由民的结合,或者至少“需要更多的考虑他们的因素”。这种建立在削弱传统封建贵族阶层基础上的君主政治或者新兴共和政治,无疑也卷入到那个时代所暴露出的实用主义涡流中——对宗教事业的敷衍态度,而转向亲睐于商业贸易和殖民统治所带来的实利。伴随着文艺复兴运动之后理性主义在欧洲大陆的蔓延,这个跃跃欲试的时代显得贫乏而激荡。国教帷幕下蠢蠢欲动的自我意识、不安于现状的冒险精神鼓舞着无数英国人追随哥伦布、麦哲伦的理想;对殖民浪潮背后的财富羡慕和权力渴求塑造着一批又一批鲁滨逊式的人奔向自己未知的海上事业。
笛福在《鲁滨逊漂流记》的开端正是为我们描绘了这样一个年轻然而充满不安和躁动的非宗教信徒式的人物,鲁滨逊展现了那个时代人们信仰的贫乏和对变动、求新求异的内在渴求。换句话说,扩大人类自身的未知领域,突破传统教会秩序的死气沉沉,开拓殖民疆域获取财富,种种欲望在鲁滨逊代表的一代英国人身上裹挟重重。威廉.佩第关于“劳动是财富之父;土地是财富之母”的论证以及托马斯.孟对货币输出型对外贸易利好论的吹捧,一并鼓舞着那个时代新技术的运用、殖民扩张、对外贸易的激情。
正当其时,虽然西班牙、葡萄牙在美洲肆意为虐,人们对种族优劣论的成见却无法为良知所漂洗。 从柏拉图关于“野蛮人”和“希腊人”的区分开始,经历亚里士多德对欧罗巴与亚西亚人优劣论的阐发到洛克从劳动和财产权出发对奴隶制度的合法性论证, 逐渐显露的种族优越论乃至于欧洲中心主义正烙印在迪福对于鲁滨逊孤岛殖民的创作思绪上。“他热烈的支持殖民制度,提出夺取、经营殖民地的办法,提出与落后民族扩大贸易的办法,并且拥护黑奴买卖,这一切都表现了他的阶级局限性”, 这种现代人的评论从一个侧面来看符合笛福的内心真实。尽管那个时代的英国,工业革命的火花和 “赤裸裸的”商业伦理还仍然只是在蕴酿之中,主导人们内在意识的仍然是教会传统所遗留的道德说教以及从经济变革和革命中逐渐蔓延开来的民主权利观念和新教伦理。政制层面当中,传统君主制的溃败,在经历克伦威尔的清教徒革命后转化为一种更趋于保守的共和意识。然而,传统的特权阶层同中下层的主要代表(商人、农民、城市自由民)在政治利益瓜分上的不断冲突,在其所代表的不同信仰层面上的斗争中越演越烈。因为教会等级制度的主宰同自由信仰的冲突本就是韦伯式的社会权力控制逻辑在意识形体上的衍伸。鲁滨逊同样怀着这样的权力渴求出海贩奴,在沦落到孤岛并远离人类社会之后,同自然的较量并未磨灭反而激发了其对身边事物的“主人意识”。暴力强制、圈养、现代生物学式的生理控制、技术强势、宗教教化、建立在契约上的忠诚意识,这一切正是再现了近代殖民浪潮在“新大陆”所采用的征服手段,它们在鲁滨逊身上表现的如此“自然”,令其陶醉于做一个上帝眷顾下新“基督城”的“王”。
从一开始,笛福就并没有令读者将视野从他所在的“现代社会”径直转移到文明荒漠的孤岛上。更确切的说,小说蓄意安排了一系列的“上帝的眷顾”以让鲁滨逊获得后来征服自然的现代手段,因此这是一次文明对自然的侵袭和驯化过程,一次类似于柏拉图的“克里特”和罗穆卢斯的“罗马”的建城之举。只不过在这次建城的开端并非立即获得一个类似于“雅典陌生人”那样的完美立法者,而是“未来的”立法者在利用现代文明造就的技艺同自然搏斗的过程中,在对上帝的认识和自我反思中,逐渐涤荡败坏的灵魂并重建立法者的品性。正如同笛福在《枷刑颂》和《穷人的呼吁》中对英国当局统治者的道德败坏的控诉和对“移风易俗”重要性的强调那样, 他笔下的鲁滨逊正是要首先将其时代背景下败坏的“自我”暴露于“自然法则”面前,以迫于“自然”压力造成的节制、辛劳、勇气和素朴去瓢洗肮脏躯体内多余的激情和欲望,将狂傲渎神的时代血性放到命运之网中以检验其虚无和苍白。
古典政治学从荷马开始就一直流淌着希罗多德所谓的“惯例和习俗是一切主宰”的血脉,以及人类所必然浸染上的历史宿命感,它们在十七世纪的英国以休莫为代表而发展出一套保守而渐进的政治理解,即人类社会有其自身的演化逻辑而摒弃激进的革命派。十七世纪那场轰轰烈烈的清教革命中大起大落的军队民主派的命运正是这个典型的英国式政治血统所塑造的反面典型。尽管洛克革命式的提出自由人权的概念来抗击这种过于缓慢的演化历史,然而他天生的中庸性格如同其墓志铭中所展现的那样, 自由和人权从来只是一种调和的策略,它们无论从学理还是现实层面都必须服务于一种更为节制和审慎的政治理解。笛福显然是受到过这种理论由之发端的思潮背景的熏陶,对于宗教宽容和民主展现了一种更为谨慎的态度。在他所建立的“新大西岛”上,尽管包容了天主教、野蛮的异教、新教三种传统,基督新教仍然是他心中更为至高无上的“新国教”。它对抗了老朽、腐败、浮华繁缛的英国国教,因为后者代表着同“特权”盘根错节的关系; 而民主则是建立在君主“照看”下的基于土地均分的更公平的政治博弈之上,它讥讽了当时英国初建共和政治面纱下虚伪的民主承诺而试图给予其更强大的政治权力保障。笛福亲身经历了英国政治动荡交替的岁月,目睹了那个时代无论面对自然的惩罚 还是和平时期人性的沦丧,他猛烈地批判了那个时代出于所谓和平和秩序的苟且考虑而对社会败坏表现出来的过于纵容和宽恕。这种可耻的国内和平外观不仅仅制约着英国在海外扩张的帝国血性,以及体现在后来维多利亚时代健康的乐观和信心,同样侵蚀着哪怕在宗教改革浪潮之前人们渐逝的古朴道德情感。笛福对于鲁滨逊自我反省式的“立法”举动和他对“星期五”的驯导、教育,正是试图通过树立“言辞”坐标以教化英国新的一代人, 它类似于伯里克里的葬礼演说或林肯葛底斯堡演讲,只不过它们的差别在于,前者面向于未来,而后两者旨在教化当下。
同古典哲人一样,笛福的教育行动可以被区分为君主教育和公民教育。其年轻时期曾摇摆于威廉三世开明专制和托利党的格德芬和哈莱内阁之间,他一生当中除了经商的几次沉浮,主要生涯都是在为统治者屈躬尽力,和马基亚维里一样,他也试图游历于宦海,驰意纵横。然而历史的吊诡重演,基于现实策略的政治站位的失败,最终泯灭了这位集经济和政治学识于一身的天才展现其“君主之鉴”的才能。正是在这个意义上,晚年的他,面对大众,以“现实主义文学”开创者的姿态转向了一种更为永恒的教育方式以遂其未尽的政治抱负:寓言体(fable)的写作。笛福一生著作等身,他的文学创造尤其体现了其“用另一种囚禁生活来描绘某一种囚禁生活,用虚构的故事来陈述真事” 的创作思想。在《鲁滨逊漂流记》中,困顿的孤岛是演绎人类重新走出败坏的社会当下,重建人同上帝、人性同信仰、政治同宗教关系的“美丽新世界”;在《伦敦大瘟疫亲历记》中,在面临神的末日惩罚下的城市,上演着人性内部的恐惧和懦弱与宗教虔诚和信念的剧烈拉扯,展现了作者对当宗教现世化面临挑战之时的深痛反思和维系基于人神关系的道德情感的努力;在《摩尔.弗兰德斯》中,作者通过虚构一个漂亮女子如何从堕落直至重新悔悟的故事,警示人们“好人如何被引诱干坏事,又如何被掠夺和抢劫;同时,他们又该如何避免重蹈覆辙”, 告戒人们在堕落和信仰之间该如何选择,从而挽救灵魂的高贵。“被困”作为笛福小说中赋予其主人翁生活场景的基调,对应着当时“被困”的英国道德现状和人性僵局,它们共同型构了笛福言辞教育的指向。
回到此篇小说,新教和国教的暗中抗衡是笛福虚构鲁滨逊重新认识自我这一过程的创作脉搏。出于对国教所残留的天主教藩篱的排斥,对中下层阶级和新兴商人权力崛起的期盼,笛福更倾向于让即将到来的“新世界”被新教所许诺的平等和自由所围绕,而英国也需要这样一种更世俗、更包容的信仰来支撑其民族国家乃至于未来的帝国事业的创建。 伊恩.P.瓦特在《小说的兴起》中谈到,笛福的创作乃是“提供了各种形式的个人主义与小说的兴起之间相互联系的独特的证明”。 而对于鲁滨逊而言,“控制他精神生命的还是清教个人主义。” 对个人诚实劳动的赞美,面临无论幸运还是灾难时直接向上帝忏悔,寻求直接的或偶然的灵魂指引, 以一种宗教践行的方式面对日常生活中发生的种种,对节制的赞赏,对异教的宽容和对他人的道义,这一切正类似于马克思.韦伯所描绘的资本主义早期伦理精神的再现。
在面对孤独和精神的打击之时,鲁滨逊真诚地反省了年少时懵懂不谛的心性,感叹自己本可以安享平稳的中产生活却因不听父亲劝告而半生遭际,孤独飘零。在笛福看来,远离社会的孤独生活正是自己极力试图摆脱的状态。因此不难理解,在重塑了一种社会之外的“自然状态”后,多年来安慰并温存鲁滨逊的竟然仍是文明世界残留的技术手段和宗教安抚。在其二十八年的孤岛生活中,充裕了自我防范的生存恐惧感、渴望与人交流的躁动。尽管后来,因适应了岛上生活,令其在离开的时候产生眷恋之苦,现代富裕的生活仍然很快治愈了他作为曾经的文明人蜕化了的情感,从而加深了对孤岛生活的憎恶。对于财富的态度依然,尽管后来他慷慨而仁义地处置了自己的部分财产,但从根本上而言,财富和信仰对于鲁滨逊式的清教徒来说并不矛盾。或者可以认定,在他眼里,财富意味着接纳上帝对其的慷慨赐予,而报偿他人即是对上帝赐福的一种尘世呼应,它构成了其信仰的整个链锁:皈依、感召和侍奉。 因而,和那个时代的节拍相符,作为一个崇尚贸易和殖民的政论家而言,笛福从来不曾将富裕排除出美好政体的生存想象之外,正如其晚年作品《不列颠全岛记游》中对于商业兴盛的伦敦给予了详尽而又自豪地赞美一样。 他谈论到道德的败坏时,也认为贫穷是最大的敌人,而社会财富的分配不均是造成政治动荡的根本因素。因此,他一生致力于为冉冉上升的帝国开拓财富获取的新渠道。尽管在以何种途径从殖民地获取财富的问题上,他仍然比那个时代大多数殖民者更为理想地诉诸于贸易往来而非暴力压榨,这彰显了新教徒的道德洁癖和他对国际贸易纯真的道德憧憬。
而在政治溯求方面,以鲁滨逊荒岛生活为例,回到“自然”的策略也并非如卢梭那样作为摆脱现代社会疾病的处方,而是一种治疗的方式。这种治疗从根本上就不是彻底的“自然疗法”,而是在半隐退的文明状态下,用劳作和困苦来医治畸形社会的道德变异。正如同鲁滨逊从现代社会而来,最终他仍然要回到现代社会中去,半自然状态所培育出的新教精神最终要为自己换来文明社会的富足和现代宗教伦理所带来的精神安抚和秩序。从这个意义上,作为笛福写照的鲁滨逊是一个现代人、文明人。而他笔下所谓“最完美的”新教徒也从来不排斥张扬而非禁欲的个性和娱乐,这正是“星期五”的人格为我们所展示的。但是在另一方面,鲁滨逊对抗自然所表现的“健全的个人主义”,他并没有划向韦伯对于现代资本主义精神没落所发出的感慨“人们变得不那么禁欲了,人们变得追求对现世的爱、享受,禁欲和对上帝的爱为特征的宗教精神衰落了,世界变得功利主义了”。也正是在这个意义上,笛福是一个不彻底的现代人,或者我们可以这样说:他行走在古今之争的中途。在那里,他即无法安然的遁入沉思生活或者安于自然品性,也无法彻底坠入到现代性的无物之阵中去。因此在他内心注定无法涤荡并克服古今之争的两难。这个终生徘徊于各种政党之间的人,可以同时为敌对的政党进行创作,他指向自身又出离自身,终生漂泊、动荡、结局惨淡。
据说笛福一生精通六、七门语言,但是他自己坦言未懂希腊文和拉丁文,因此他是否也为不能如同时代的斯威佛特那样和古代伟大人物交流而耿耿于怀?对此我们只能猜测。然而,1731年在其将死之时,他希望为自己留下了一个简单而显拙朴的墓志铭,即仅仅写上不带任何修饰的“丹尼尔•笛福”,它如同一个孤立的象征符号隔绝于那个时代的喧嚣。或许到这个时刻,作为一个思想者,他终于明了了自己的尘世归宿。(注释省略)
(刊于“海国图志”第四期《亚西亚与欧罗巴》)
最后更新 2012-03-19 11:20:34
发表于 【读品】104辑
杂文 创作
一、民权的洗礼
身处16世纪意大利文艺复兴的黄昏,凯撒•里帕(Cesar Ripa)集结出版了一本充满想象力的图象学著作《Iconologia》,该书搜罗了诸如古埃及人、希腊人和罗马人的画像, 并在每幅画像之下配之以凝敛的笔调来概括其寓意(fable)。这些“注脚”充满古人和作者对浮事百态的达观洞察,无不发人深思。其中有两幅画像及其寓意关乎本文主旨,第一幅名之曰“公正的审判”(ju...
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一、民权的洗礼
身处16世纪意大利文艺复兴的黄昏,凯撒•里帕(Cesar Ripa)集结出版了一本充满想象力的图象学著作《Iconologia》,该书搜罗了诸如古埃及人、希腊人和罗马人的画像, 并在每幅画像之下配之以凝敛的笔调来概括其寓意(fable)。这些“注脚”充满古人和作者对浮事百态的达观洞察,无不发人深思。其中有两幅画像及其寓意关乎本文主旨,第一幅名之曰“公正的审判”(just judgment),另一幅名曰“正义”(justice),笔者将各自的注脚翻译并摘录于下:
“一个穿着长的暗色袍子的男人,胸口带着一枚心型宝石,上面雕刻着象征真相的图案;低斜着头站着,眼睛集中在脚下一本翻开的法律书上。这幅画指出了对于一个法官而言的全部,即他决不应当去关注法律判决之外的东西,而是对被发现的真相进行思酌。”(第186幅);“一个全身白衣的处女;被蒙着眼睛;她右手持着象征罗马王权的束棒,束棒当中还夹着一柄斧头;在她左手,举着火把,而一只鸵鸟站在她旁边。白色的衣服象征她应当是纯粹的,避免激情的干扰,不用考虑人们的意见,如同她宣判的时候,被蒙上了双眼。夹着斧头的束棒用来敲打那些犯有一般罪行的人,和砍掉那些最大恶极者的头颅。”(第188幅)
司法权力的无上尊贵、法官品性的超然越世、审判过程的纯粹无瑕……两副画的寓意结合起来,正好为我们构造了即将在现代世界司法话语中享有盛誉的法理概念:司法独立(The independence of the judiciary)。探寻其源,此概念可以上溯到孟德斯鸠和亚当斯的理论创造。对于前者而言,司法独立意味着法官应免于外界尤其是政治权力的干预,使他们做到“裁判是法律条文的准确解释”而使“人民生活在法律的自由之下”; 对于后者而论,“法官不能为不同利益所左右,他们应当独立于任何人、任何团体”。
两人的阐发并无二致,即司法独立的第一个层面关乎对外在权力的制约,使得司法能形成对制度运转的有效保障。在制度设计上,司法独立正是依凭洛克《政府论(下)》第十二卷、孟德斯鸠《论法的精神》第十一卷中的论述,将立法权和执行权的分而置之,互为掣肘,以监督共和国权力行使,保障人们法律之下的“真正自由”。另一个层面关乎作为知识的法律专业本身。伯尔曼在《法律与革命》中阐述了自古罗马以降,对法律的一项重要理念,即“法律是一门独立的知识”。而当英国法官爱德华•柯克为捍卫司法独立,不畏王权,同国王詹姆士一世展开激烈争论的时候,他亦认为律师专业特殊,因为法律“不是一门自然的知识,而是人为的理性,需要人为的教育”。因此,法律的专业品质所体现的理性贵族品质,不容旁人随意指摘,以私徇法。更有甚之,法律操生杀与夺之权,关乎天理人愿、国风民运,且牵连的人事芜杂,为免于法官心生旁骛或内怀恻隐,则必须纯净法律人的内心。于是自亚里士多德以来,“法律是没有激情的理性”理所当然成为法律从业者,为坚守程序公正和实体公正所必须铭记的座右铭。
既然如此,司法审判的参考是否应当辅之于大众意愿,答案看来是否定的。在民主的时代否定民愿的价值,是现代司法奇特的二律背反。然而,我们翻阅司法在追求独立过程中的斗争史,除开由理想所诠释的那些堂而皇之的理由外,可以看到对它的实践程度同政治需要,尤其是同“国家理由”紧密的联系在一起。更何况理论本身的吊诡亦让司法独立所追求的正义理想扑朔迷离。正如同亚里士多德《尼可玛克伦理学》和柏拉图《王制》所阐发的正义之“雅鲁斯”面孔、孟子对“经权之变”的道义解释一样,司法独立所追寻的理想并非如此清晰可见,它自身即被言辞和生存的困境所裹挟,极大的依赖于权力对之进行阐释,如是,即依赖于阐释者所面临的语境。孟德斯究在阐述其权力分立原则之前也特意坦言,并非任何一种政体都以追求“自由”为目标:
“一般来说,虽然所有国家都有一个相同的目标,就是保持不变,但是每一个国家又有其独特的目标。扩张是罗马的目标;战争是拉栖弟梦的目标;宗教是犹太法律的目标;贸易是马赛的目标;太平是中国法律的目标;航海是罗德人法律的目标;天然的自由,是原始的保安的目标;君王的欢乐,一般来说,是专制国家的目标;君主和国家的荣誉,是君主国家的目标。”
因此,司法独立和民众的关系在不同的政治状况下其实关系并不确凿。普通法语境中的司法独立在英国和美国的实践成功,对于前者更多的是迎合了不列颠元老议事会的古代部落习俗和贵族制对抗王权的需要;对于后者可以追溯到北美独立建国时期所面临的各种内忧外患。在政体类型的差异下,大陆法系同普通法系互为犄角,正如同霍布斯笔下的利维坦和比西墨特的差异、希罗多德笔下亚西亚与欧罗巴的传统抗争,令前者在“国家意志”背景下的司法独立,决非等同于后者“自由民主”背景下的司法独立。自由的感召并不能撼动亚西亚政治的坚实内核,反而会遭致来自其内部的倾心古典美德的无论保守派的艾伦.布鲁姆亦或自由主义左派的麦金泰尔之流的批判;而”国家意志”本身也未能在博丹的“主权完整”、霍布斯的“公民安全保障”的理论辩护下,摆脱来自古典自由主义从暴政、人权、经济发展等视角的多重围剿。正因为如此,司法独立绝非一套简单的理想说辞,更不可能独立于政治类型之外,而必须多方参考国家背景和历史语境。
亚里士多德《政治学》阐发的共和政治名下,民主诉求与国家意志、贵族和平民、君主制的智慧品性和民主制的自由德性从理论上获得融合的可能。正如同除开帝国品性之外的美国理想建国模式,它积极融合并试图克服亚西亚和欧罗巴政治的古老分歧。跟随托克维尔对美国司法这种双重特性的洞察:“对法律做过特别研究的人,从工作中养成了按部就班的习惯,喜欢讲究规范,对观念之间的有规律联系有一种本能的爱好。这一切,自然使他们特别反对革命精神和民主的轻率激情。” “他们在执业当中时觉得自己优越,他们是一门尚未普及的不可缺少的科学的大师,他们经常在公民中间充当仲裁人;而把诉讼人的盲目激情引向正轨的习惯,又使他们对人民群众的判断产生一种蔑视感。” 在他看来美国拥有独立的司法专业群体,除开他们的专业教育背景,这些人的出生导致了司法其整体品性具备了平民的即民主政体的要素,他们懂得倾听来自民众的声音;另一方面,专业形成的向心力和收入的独立渠道保障了他们如亚里士多德对中产阶级论述那样具有的相对稳定性,而这正是司法独立所必须的贵族精神。没有这种贫贱不能移、威武不能屈的职业素养,无论在何种传统下,司法势必沦落为寡头财富的依傍或者新的国家理由之下的牺牲品,肆意践踏底层民众的自由。
这种融合了两种传统的中道司法精神,即要求里帕笔下蒙上双眼纯洁如处女的司法洁癖;同时要求无论来自哪里的民主呼吁能给这个“盲目”者当头棒喝。然而,更为敏感的话题在于民主本身的爆发力及其来源,在现代民主理论(如作为其分支的多元主义和精英主义)的描述中经常浮现民主的易变、盲从、粗暴的劣根性,乃至于尼采傲慢笔下的“奴隶与主人”道德的区分也频频改头露面用以批判民主或民权运动的弊端。但是,如果我们掀开人民斗争的历史,无论法国1789年还是“二月革命”、英国光荣革命之前长达半个世纪的纷乱、德国三月革命的巷战、十九世纪上半页意大利自发的革命斗争,有哪个民族在其危难存亡的时候,不都是民众身肩道义、在拼命、在流血,又是谁在承担理想被现实颠覆的残酷,接受被愚弄、被历史轻易抹去的命运?民主的主体从来是最下层的呼声,从来是被侮辱被损害者,从来是只懂得伟大人物振臂一呼而应者云集,而又从来是轻易相信他们给予的微薄许诺而殚精竭虑,而相反的狡诈阴郁则常见于“高贵者”。如果要概括一种民众的底色,就是激情和隐忍并存,从根基上是易于满足的质朴和趋于常识的单纯,而恰恰贪婪和暴虐通常是那些利用其达到自己私欲的高贵者所愈加之罪。这种质朴的常识感即是被卢梭、洛克从人类起源的基点上加以描绘过的,即是伏尔泰、培根从对未来的瞻望中加以预测过的,即是笛福、斯威夫特试图在时代的萧瑟中加以挽救的。就是这样的常识感,在所谓新民权运动中、在大雪肆虐的冬天、在奥运火炬传递的海外、在地震现场维续着民族最后的一点凝聚力,也正是这样的常识感曾发出将邓玉娇案与民族前途紧密勾连的深彻呼喊。
人民自发拯救历史曾以数次民主或民权运动为表象。近代英国的民权运动奠定了从“大宪章”到《权利法案》的议会至上的政治格局;美国的民权运动可以追述到独立战争的自发流血牺牲到当代著名的黑人民权运动所造就的《权利法案》;日本自由民权运动则蕴量了近代日本帝国宪法的诞生,而中国近代孙中山领导的民权运动拉开了国民革命的缓缓序幕。如果说西方和近代中国的民权运动摆脱不了洛克、卢梭所奠定的西方自由主义价值熏陶,那么在当代中国改革的大幕之下所兴起的所谓新民权运动,则不可谓以西方之石攻他山之玉,而是隐忍的民众因社会公义所自发产生的内爆力。从孙志刚案到“钉子户”,从“躲猫猫”到“俯卧撑”,从“欺实马”到“义女案”。如果我们撇开某些关乎利益动机而可能影响评价公信力的公众事件,大部分的民权运动都无关乎个人利益,而是一种无论什么人都会从内心凝聚并随时可能升腾起来的道义和良知。这种良知感不需要经历阿克顿式的历史爬梳,也未沾染经典博弈论所许诺的“对抗策略”,更不需要如奥古斯丁那样艰难的“向内攀登”,并在“理性开始”的地方才能找到其源泉。如果我们忽略基督教诞生和扩张时期所沾染的帝国本性,至少在有一点上它的对的,即它所宣称的“良知是上帝刻在人心中的律法”,它如此自然,如果心灵不曾被扭曲则会自发的生长出来!如果孟德斯究对于国家富裕和骄奢淫欲的必然联系的判断是不二的真理,人类永远只能在教训和拯救中承受永恒轮回的阵痛,否则正如同乔治.麦克唐纳所言“相比较于教导,人类更需要被提醒”,如果这种时时的警醒能够拒绝惨痛教训的历史重韬,避免人类荒唐的反复呈现,它只能来自于更可能保留良知并随时会使之升腾起来的民众的力量,哪怕这种提醒有时沾染上反噬的鲜血和愤怒。
我们无需要跟随唯制度设计是从者,一但看到街头广场的沸腾,乃至于网络的喧嚷,就战战兢兢的惊呼“民权猛如虎”,以泰兴、瓮安等事件所造成的铺天盖地不可收拾之状来素描民权运动的原罪与恶性。相反,历史从来都不会听凭理性的设计,激情和道义从来冲破理性自隘的重重封阻,如大河绝堤。如果我们相信司法仍然是政治的一部分,而东方亚西亚政治仍然无法摆脱尚书“天听自我民听,天视自我民视” 的王道禁锢,无法摆脱董仲舒“其德足以安乐其民,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之” 的臧否损誉,那么对于民权所生发出来的任何动静,我们只能心怀敬畏,如履薄冰,而非声色讨伐之,惊骇之,遮掩之。诗人拜伦在《唐璜》中告知我们,波斯王塞克西斯曾以享乐之名重金向天下人悬赏计策。这没什么不好,因为这也是我们的冀望。而民权运动所寄予的品性需要现实的契机并拒绝被司法一次次“合法”抹平,以获得成长的持续韧性。据说古罗马衰落的渊薮可以从其浴场的败坏风习中窥探一二,此类风俗史的结论并非不可类比,除非我们从开始的地方重新出发,让浴场成为战场。
二、司法的雕琢
诸多对古希腊神话英雄普罗米修斯(Prometheus)的赞誉,往往暗示着人类自身的命运。在琉善的“诸神对话”中那种乖张痞气的虚构之外,更为肃穆的埃斯库罗斯、歌德或者雪莱用他们的笔端为我们勾勒了这样一类相似的画卷场景:普罗米修斯正是抗击着 “狂暴者”宙斯(Zeus)的猛士、自由的使者,他挑战了奥林匹斯(Olympus)高高在上的——类似亚细亚僭政传统中的独裁者。在这些思想家眼中,人类所缺乏的除了“火”所象征的获得战胜自然的技艺,还有人类因灵魂束缚于奥林匹斯诸神,而带来的盲从,以及无法主宰自身命运的悲剧性。自由的宣言在雪莱《论普罗米修斯的解放》的高亢声中得以彰显,其寓意正如同悲剧性的克服在盲诗人荷马瑰丽然而悲怆的人神关系阐发中达到顶峰一样——人类如果只能收获盲目,不如释放自己的灵魂;以其将最高贵的事物交给神意,毋宁让自己的灵魂沾染上神性——尽管他们都同样拒绝在更高的形而上学纬度对神的亵渎。在人类这场反求诸己的革命行动当中,我们似乎失去的仅仅是象征禁锢的岩石和象征悲剧命运的狂风、大海,得到的是主宰自我命运的“技艺”,或者正如《普罗米修斯赞歌》中所吟唱的,还有“勇敢、 坚强、 博爱、 无私”
正如同那场熟悉而古老的对话所传达的,在面对不同类别的质问下,苏格拉底将关于正义的推理过程径直指向了对应着的各类城邦中人类灵魂的特质,它传递出古典政治学的本性:将政治品性奠基在人的品性教育之上。对它的领悟,可以构成亚里士多德“人天生是政治动物”的核心注脚:政治是放大的个体灵魂,它用样也是对“城邦是大写之人”的改写。因此,无论身处何种政治环境下,一般而言,“德性”构造了我们俯视“政制”的根本纬度。
正如同“法”在赫拉克里特和西塞罗那里总是意味着同“政制”相嵌的同一体。作为人类最重要“技艺”之一的司法实践,是否它仍然带着普罗米修斯盗火时所期望的主宰并解放自我命运的使命,是否它仍然保有捍卫人类“勇敢、坚强、博爱、无私”的古典期许?如果说亚里士多德就沉思作为人类实践最高等级的区分关乎对个体灵魂塑造的话,那么司法实践就关乎“作为共同体事业”的“公民”灵魂的铸造。
跟随伯纳德特对柏拉图的阐发,我们得知法律关乎教育,是一项面向世俗的神圣功业。在古典的理解视阈里,法律的庄严因上溯到神圣的事物而获得尘世间不可侵犯的地位,上升到一种类似斯多葛学派的对“法”的信仰高度,无论在纵横驰骋的草原大漠和弥漫着人神共契的异教传统或是漫长的黑暗时代,法律皆因其超越于国家伦理及其意志之上的神圣性获得尘世权威,立法者凭靠人们对法律的虔敬以调养民众心性,从而塑造公民德性,这种基调也奠定了法律作为提升个体灵魂和国家素养的根本基调。
区别于洛克、霍布斯到当代罗尔斯、诺齐克将法律作为仅仅保障个人自由和安全不受侵犯的基石,从而抹去了法律之于人性提升的古典教诲,以及分析实证主义、历史主义法学派(如其代表奥斯丁、凯尔森、孔德、胡果)将法律的道德性排除出法律规则和司法体系的自我约束之外,当代法学界如富勒、庞德、新托马斯主义、新自然法学派,纷纷起而抗击这种现代法律虚无主义的蔓延。然而最近十几年,新实用主义(Neopragmatism)已然占领了法律方法论的高地,正如美国联邦法院法官波斯纳(Posner)所言:“实用主义是一种方法,一种进路,或一种态度,而不是一种道德的公式,因此,它不解决任何道德或法律的分歧”, 波斯纳还鄙视那种以道德普遍性自居的人,认为道德“仅仅是地方性的(localness),它们之所以被当做普世原理提出来,主要是因为具有修辞的效果。” 这种美国式的法律理念正如同其自由的意识形态一起席卷人们对法律之于民风民俗的惯常思维,甚至逐渐洗涤掉人们对良知和起码道德意识的感知能力。
如果说法律的正义只在自身行动的范围内存在有价值,那么任何一次案件的处理,就仅仅只需要在法庭当中达成法律书面的协定或当事人的口头承诺,则熄案宁人,于旁观者无涉。可是具有讽刺意味的是,口头上宣扬新实用主义的美国法院,其实拥有充分的司法审查机制,方便民众对疑点案件进行监督,并发起重审、再审。普通法的陪审团原则也进一步保障了司法的审判在民众可接受的限度内。对传统判例的重视和案件引证,以及媒体对司法案件的关注程度也足够让看似独立的司法审判透露出社会公信力。更何况三权分立的政治格局,让任何关乎社会公益的案件都难以逃脱议会、政府的批判力。这即是伪装着道德虚无面纱的美国实用主义本色,和所有在试图引进其先进机制以改造自身传统的国外机构频频受挫一样,我们永远无法简单的猜度一个试图担当世界警察和道义旗手的帝国所传递出的表面信号:自由主义背后其实隐藏着一个传统基督国的凝聚力和公民对自身独立传统的无比敬重,而支撑商业虚无主义表象的是韦伯所揭示的清教禁欲主义和靠创新而非简单的GDP增长来实现自我的美国梦。托克维尔两百年前的审视,依然是今天我们看待美国所输出的价值理念最为重要的透镜,他指出地理、民俗、宗教等等因素在北美大陆而言具有无可复制的特征,无论当时条件相似的西班牙、墨西哥都没有对其成功效仿。换句话说对于我们而言:美国人所透露的意识形态同样具有无可复制或移植再生的能力。
司法关乎道德并参与塑造社会良善风习的案例,在美国其实比比皆是:1936年的国旗效忠宣誓案上,法官法兰克福特就道出了案件所牵连的社会影响:“一个自由社会的最终基础是共同情感的凝结”,“我们靠象征生活。国旗是我们国家统一的象征,它在宪法的框架内超越了我们内部的各种分歧,无论这种分歧有多么巨大,”因此,“国旗是民族力量的象征,是自由最具有意义的标志。”1941年美国诉达比案所审理通过了《公平劳动标准法》,该案延续了几乎半个世纪的相关司法斗争,最终换来了对社会公平和弱者权利的承认。1973年罗诉韦德案所引发了堕胎权的争议,并迅速影响了美国人重新思考生命权和个人自由选择权之间进行抉择所产生的道义难题。1995年辛普森涉嫌杀人案,在取证严重违规和证据漏洞百出的情况下警方承受了巨大的社会指责和压力,辛普森的获释,更是掀起了对于司法程序公正的全民反思。正如美国最高法院大法官霍姆斯所言:“罪犯逃脱法网与政府的卑鄙非法行为相比,罪孽要小得多。”
司法的社会效益,无论如何估量都不为过。然而,司法的负面意义,却会因为很小的一次“失误”,而极大的摧毁社会公信力,乃至于严重危机国家权力的正当性基础。大陆法系的司法集权问题所延伸出的腐败和擅权,一直困扰着司法正义的实践历程。如何克服司法上的蒙羞对于国家合法性的侵蚀,其危机正如同今天我们所承受的海洋文明所孕育的自由主义对陆地文明下老朽的国家利维坦的冲击。
尽观近些年国内多起有较大公众影响的案件,其处理大都经历了从案件起初的处理失当到承受社会压力,再到采取措施弥补并缓和舆论,这样一个侥幸过关的怪异循环。司法过程俨然成了司法权和社会权力的博弈过程,而案件处理最终往往是一种“权衡折中”的结果。正义和利益的较量首先在捍卫正义的内部就发生了激烈冲突。一方是不得干预司法独立的申言,另一方是民众激烈的道义谴责,两难之间,我们甚至无法搞清楚什么是实现正义的必要途径,或者我们应该相信什么,立场何在。自由主义宣称“绝对的权力产生绝对的腐败”和“权力制衡原则”是唯一寻求公平解决的途径。然而,西方自由主义和东方文明的龃捂,令这种理念的传播成为从内部腐化支撑全权社会赖以存续的道义准则之最有效的观念途径。当近代中国、日本遭受到西方船尖炮利的威胁,从而开始正视“另一个文明”之存在的时候,李鸿章、福泽谕吉无不深受感叹,并对自身文明持急转直下的否决态度。 这种观念的侵蚀能力令传统东方文明内部迅速恶化,以至于只要我们一刻不解决权力分立问题,一刻不实践自由民主的政治构造,社会正义就一刻得不到捍卫,解决社会正义的途径就一刻紧然关闭。
当事人案前案后的表态歧义、案件过程中的诸多突变、司法过程或明或隐的伎俩施展、司法判决结果本身的骑墙苟且,这一切都应证了在纷繁杂扰的格局中,除了尽力争取你自己的自由,除了寻求更广泛的社会力量支持,除了联合一切可以联合的力量,单纯依靠公权力机关难以获取正义的彻底补偿。在这样的前景下,良善的公共道德和民风不仅难以自动生长出来,且极容易被导向博弈的经济思维以泯灭良知,或者转化为无可包容的愤青行为或者竭斯底里的群氓式造反。
一方面渴望司法对道义的捍卫,一方面政治理念的内在困境让道义和追寻道义的各方变形走样。在这种夹缝之中,我们即无法寻求自由主义的人权理念,又无法实践东方文明的君臣孝义,良善民风即无法生长如英国、美国的开明睿智,又无法凝结如华夏文明的彬彬有礼。亚西亚(Asia)和欧罗巴(Europa)历经千载的较量,如今聚集到了这个历经磨难的古老民族内部,令其挣扎难释。
“风者,气也;俗者,习也。土地水泉,气有缓急,声有高下,谓之风焉;人居此地,习以成性,谓之俗焉。风有厚薄,俗有淳浇。明王之化,当移风使之雅,易俗使之正。是以上之化下,亦为之风焉;民习而行,亦为之俗焉。”
风而习之,是谓风习。司法实践和社会民权运动的归旨最终指向人在尘世中使世道移风易俗、民风雅正,民族的艰难跋涉概莫如此。近代哲人培根指出:一切道统都并非坚如磐石,而是处于动荡变异之中。 如果我们相信他所道出的“痛苦真相”,就该明白民族的艰难或许正是历史那缈为人知的自我达成。又或许我们不应该为之绝望,而是追随古罗马史学家柰波斯在对各民族风习考察时的清明,亦或磨砺出蒙田式的自我决绝心性,在淡然之中领受每一代人的宿命?
本文刊于【读品】104辑
最后更新 2015-12-18 00:12:35