《诗路卮言》1(未修订版) (试发表)

杂文 创作
《诗路卮言》1(未修订版) ——关于“回归”的诗学路径之辑语 按:这些诗歌私人感言性的条目,始于“责己”的需要,不求正他人之本,不卖语言的玄虚,但求用实话、大白话,清理自己长期耳濡目染的一些扭曲的自我认知和当下诗歌理念之源,虽言语或有刻薄,然皆奉责己要严的古训。是为记。另:出于整全之光的自足性,这些自在自为的条目并不为任何的“他者”,但出于理念运动的必然性,你也可以将这些条目理解为诗学层面对诗歌中的诸如“价值多元论”、诸多败坏的“虚无主义”倾向、诗歌的语言趣味或修辞进路、后现代无差别的私人审美趣味等等诗学理论的再思考。 并:这些条目皆根植于人文主义的话语反思逻辑,而在此之外,我将另文讨论非人文主义的诗学进路。虽各有分疏,然殊途同归。 1、诗歌评介、审美,最终根植于创作者自身的德性和其作品所试图表达的德性。所谓德性即人类从潜能到实践、创造的整个实现,所展现和传达出的创作者或作品的品格、趣味和状态。 2、不同的艺术对应略不相同的艺术德性,因为其内容和形式有一定的差异,比如诗歌偏向作为文本的言辞,而戏剧偏向舞台效果,绘画偏向视觉审美。因此诗歌有其自身的艺术德性,创作者必须尊崇它,改变自己,将自己融入其中。 3、诗歌德性、艺术德性或者人类各种实践德性虽有不同,但不同德性和最高德性之间仍如同逻格斯的分有关系,也就是说存在德性的完满状态,而艺术德性朝向并分有它。也即,诗歌和其他堪称美善甚至伟大的“作品”分有共享着人类可以达到的德性完满和极致状态。 4、完满的德性,在今天必然至少包含古典和现代两种“对抗”又“歧合”的层面。分有“智慧、勇敢、大度、节制”的古典德性,以及“幻灭、分裂、弃绝和超越”的后现代德性。在更统一的意义上,它乃是对尼采式的对人类常规状态的不断超越和扬弃的继承和拔擢。 5、诗歌创作在内容和形式上包含:主旨、修辞打磨、叙述结构、篇幅安排等大概几个可以识别的面向。这些“外在要素”的实现,在多大程度上实践并分有了至高的德性,臻至真正的艰难伟大,乃是创作者暨作品的识别标准。 6、不断发现自身诗歌德性的缺点,并认识更高德性的可能性,从而提升自己,才真正构成诗歌和诗人的进路。而以各种手段名义,来拖延抑制或滞后德性的发展,都是可耻的。因此,认识并面对最高德性的召唤,真正做到对自己、对作品“诚实不欺”,是德性获得和前进的必要前提。 7、对于真正的诗人而言,唯一的使命就是传承并开拓发展古代以降具有真正伟大的诗歌德性的灵魂,为此要远离自欺、捷径、名誉、混圈子、混资历以及通过诗歌外的方式间接抬高诗歌等等伤害德性和灵魂之事,所以诗人往往把名誉留给后世,或根本毫不在意。在这个意义上,诗学可以看作是责己、为己之学。 8、诗歌在灵魂德性的追求上,一直处在分有最高德性并拓展古典德性的多种可能的道路上,诗歌在语言的追求上,一直处在避免各种曾经的陈词滥调和寻求新的可能性道路上,诗歌在文化内涵的追求上,一直处在文化不断传播冲突融合并随技术发展一同多元更新的道路上,一种继承又不断拓展前行的诗歌理想是可能的,也即还有很多勇攀高峰的工作有待当下诗歌创作者去做。 9、有诗人之学,有学者之学,不可做诗人之学,而当以学者之学为诗之基础。可参《谈艺录》五十三卷,论”学人之诗“与”诗人之学“之分疏。 10、对于诗歌创作而言,诗歌体裁的分类是非常重要的衡量作品质量的标准。诗歌体裁不同,初步写作和掌握的难度也不同,仅就体裁进入的难度而言,或可分为:抒情性短诗、叙事或对话性短诗、说理性短诗、抒情性组诗或长诗、叙事或对话性组诗或长诗、说理性组诗或长诗、史诗、长篇诗剧。人们常因习得一种较低难度的诗体写作技巧或达到一定水平而自矜,但只有在所有这些体裁上,甚至在难度更大,甚至最大的体裁上,取得较好的成就,才可堪为好诗人。当然,每种体裁写到一种高境界都是难得的成就,但体裁的分类依然重要。只有在难度最大的体裁上写到最高境界,才能和史上屈指可数的诗歌伟人一道共享诗歌的桂冠。 11、如今绝大多数的评论都是“假评论”,目的在于推崇和不同等级的造神,根植于当下批评标准的混乱和批评者的个人认知局限,也难掩评论人和被评论人之间的某种不可明言的“嫁权关系”。在更好的批评标准没建立起来时,评论没有文化推动的任何意义。 12、没有整全或更健全的德性,而仅仅通过某种诗心和坚持这种诗心所习得的德性来进行创作,虽然会走向该种诗心的极致,但无法担当诗歌持续创作所依赖的哪怕最低限度的生存、事业和生活责任,会反过来毁灭诗歌的前行道路、创作主体的存续,也无法在不断自我缓解和调整中,持续地向最艰难的创作考验攀升。因此,更好的担当诗歌的德性中,一定是就主体而言,更强力兼容而非阴弱偏执,更兼顾生活或事业的责任而非全执于诗歌创作本身的,哪怕这种强悍兼容所维护的恰恰是阴弱偏执的创作。在这个意义上,古典美德依然是现代诗歌创作的重要依托。 13、诗歌是一种人类心智的德行表现,但就心智反应人的外在或整体品行而言,诗歌也可以看作一个人完整品行的反应。因此,我们可以说,好的“诗人”也必然首先是一个德行良好的“人”,伟大的诗人也必定是外在德行伟大卓绝的人。而对于外在德行平庸甚至匮乏之人,诗歌中哪怕表现出一定的创作德行,对其整体诗歌的评价也必定只能在某个较低层次来评判,而不能随意拔高;对于写作者本身亦然,用诗歌来掩饰其本来的平庸甚至偏下,这是一种巨大的自欺和欺人。除一种例外:某人绝大部分外在德行的丧失乃是出于为了诗歌创作本身的原因。即伟大的诗人,若将其命运放置于其他人类的角色位置,也必定不减其伟大之分量。 14、后现代诗歌因对古典德行的违背而导致大量的德行颓废自溺的垮掉一代式的诗人出现。但必须强调的是,首先完全弃绝古典的后现代精神,绝不可能达到诗歌的某种更高状态;其次,当“垮掉”作为一种艰难的生存超越而非自我生活的放弃时,也应当作为一种德行来看待。 15、在这个时代,我们必定不能相信,伟大的诗作可以出于原本生存和德行平庸甚至偏下之人。这个时代,太多本质偏下之人,试图借诗歌创作的某种取巧式的怪力乱神,或单纯的长度以及数量,甚或借用政治敏感的个人身份,比如“农民工”等符号,来达到拔高自我的目的。这仅是某个特定的灵魂和诗歌标准庸匮扭曲时代的悲哀。 16、一个人如果不首先是一个优良甚至优异的学者,我们必定不能信任和拔高他所创作诗歌中的文化内涵的成色。同样,一个人如果不首先是一个卓绝的人,我们必定不能信任他在诗歌中将自己塑造成的某类卓然的形象。这些判断并非以诗歌外的标准来模糊诗歌本身,恰恰是基于对诗歌创作评判的深层剥离,根植于任何杰出创作的深层本质是对人类杰出德行的摹仿、投射和挑战的这一基本认知。 18、诗歌批评是一件关乎文化史乃至人类精神史的严肃工作,如果批评者不首先是精神考古的优异学者,哪怕具有一定的诗歌创作技能,其批评也是不值得信任和重视的。 19、我们习惯于拔高一些现代和当代的短诗或作为短诗变体的组诗的创造者,是因为我们太缺乏,也无法认知那些更严酷的诗歌创作体裁。而笔者认为毕生的主要工作都在短诗或类似体裁上,哪怕取得优异的成就也不能算大诗人。 20、就今天而言,以后现代鄙薄古典,或以古典鄙薄后现代,都是诗歌中的偏人。 21、古代的大诗人历历皆勤苦博学通雅谦卑之人,今日所谓之诗人和大诗人皆以“语言修辞”和“后现代”为挡箭牌,投机取巧、不学无术又贪名好利之人。但最讽刺的是,这些投机取巧、不学无术之人,在“诗人”的认同和鉴别标准的严重变形面前,还真以为自己是诗人或大诗人。 22、今日汉语诗歌最扭曲的现状是(极个别除外),老的一代利用已有的出版传媒、文化宣传和奖掖体制,继续作茧自缚,坐拥陈词滥调,对毫无评价能力的诗歌大众施加精神僭政,继续坐收名利。而新的一代,则为了最快的赚取名利,则投各种奖项之所好,利用修辞术和各种包装的后现代理路,走诗歌创作的捷径,攻击或冷漠诗歌更严峻的创作积累和文化担当,因此在诗歌中形成了奇葩的“先锋”和“陈词老套”的两极化并存的大趋势。 23、今日的汉语诗歌翻译已经到了人人可译,也因此找不到能对诗歌创作(而非一般大众读者)具有真正导引的可靠读本的地步(除极个别,也不否认一些有价值的网络翻译者的存在)。大量以留洋为背景的劣质翻译者的加入,更让诗歌翻译蒙上了被劣质翻译包围还欣欣然领受的地步。我曾真切体认过一位留洋译者的译诗达不到起码的准确性,还得了当年一个有影响力的翻译奖的讽刺之事。 24、至今没有出一位哪怕在儒释道任何方面具有继承性的好诗人(不否认存在一些释家的取巧性作品,并存在大量投机式的传统摘引),足见汉语诗歌“内涵”之肤浅。我们写出了大量具有西化外观的作品,原因很大程度上是西化作品的鉴别标准比起传统文明的鉴别标准要弱化的多。而对于一个用汉语写作的人,不能写古典诗词或继承古典诗词及华夏文明道统或精神的诗歌,是不足以担当汉语诗人之名的。 25、诗歌语言的美,其中声律和语言的节奏是重要一环,当代诗歌深受爵士、摇滚或流行音乐的影响,但我们应当参考古典音乐更庞杂的类别,对古典和现代韵律有更整全的认知和批判,才能习得更综合的韵律之美。 27、所有文字以外的艺术门类,甚至科学、技术,都孕育着文字可以借鉴和吸收的真正艺术的逻格斯和可能性。诗人要不断探究包括音乐、绘画、影像、戏剧、肢体舞台、建筑工艺、理论科学、数学等等可能的艺术美学的门类。 28、诗歌在大多数状态下,意味着对自我常规状态或不满状态的反抗,所以诗歌趋近否定和毁灭。 29、有许多人写诗,是因为他们觉得诗歌主要靠想象和感性,也就是说他们可以在什么都不准备、具备的情况下开始写作,并以诗歌的“纯文学性”来对抗那些来自认为诗歌写作需要更艰苦、具备一定积累或天分的理性或知识层面的压力和批评。并且很多人写作,且一辈子都在写普通的作品,但他们往往用这种不间断的平庸写作,来安慰自己“我是个诗人”,来平复自己苟且而平庸的生存和努力。我觉得这并不是诗歌的悲哀,也不是艺术的悲哀,只是普通人自身的常态和悲哀而已。 30、最艰深的艺术门类也许是文字和绘画,但文字比起绘画来又更少欺瞒和取巧性,尤其在当代艺术的大量淹没艰苦技艺,而流于一种肤浅的阐释学的风格浪潮中。 31、一些极少数的西方诗人交会我们如何最大限度的在一种传统中寻找、变型、加工出最好的当代诗歌作品(不列举),而对于今天的知识要求而言,如果不通希腊拉丁中古或近现代英语等重要的诗歌资源语言,靠一点当代英语翻译甚或中文翻译,是无法谈利用和加工这些传统的,更别谈更新传统(这是当下功利化的“造神”评论中喜欢随意用来夸耀他人的词汇),好诗人标准的第一步必须跨越语言障碍,深入其利用的传统本真之处。 32、当下最稀缺的就是这种能真正使用和领悟某种传统的文化诗人。缺少文化教养,所以大家都在意象和想象力上去打磨,这是一条通往诗歌灵魂不正和扭曲的死路,会迈向“耍小聪明式”的言辞套路,写到一定时候就干枯无趣、自我露馅了。而如今大量互相仿制的“修辞成仙”式的作品,恰恰是因为他们缺少文化教养的结果,借后现代一些已经浅白俗套了的哲学口号支撑,对传统采取“取巧回避”式的,甚至自欺欺人式的一刀切和扭曲式的否定,恰恰根植于他们功利的写作心态和不诚实的自我积淀。 33、诗歌包含语言表达的部分和语言所承载的部分,两方面都非常重要,“表面即核心”并不能成为诗歌削弱语言承载的理由和恰当论证。诗歌是从属于“人为”,因此也包含人为的思想性、说理性甚至论辩性,绝不应让诗歌仅仅成为一种语言表达的文字表面功夫,沉迷于一种抛弃了古典修辞学的狭义的章句修辞。为了诗歌语言所承载的部分,诗人需要不断努力勤奋,耗尽一生去学习、积累和探索,绝不应排斥理性和论证,甚至实证亲莅等各种功夫,古代的好诗人也同时可以是好的政治家、各行业的能人或大学者。立功立德立言的传统评介结构和等级,也不应被随意打破排斥,总之,人为所达致的整全才应是诗人立身而为的基本身位、视野和朝向。 34、不要轻易称自己为诗人,将自己限定在一个狭隘的偏人范围内,并引以为存在感和自豪感。也不要引自己为文字工作者,而排斥其他的实践可能性。好的诗歌当能摹仿一切人为的可能,或朝此方向敞开,大概可以概括为:文字朝向一切人为敞开,创作德性朝向整全德性敞开,诗人朝向存在敞开。 35、相信天赋和既有的才华,是诗歌最终臻至平庸的根源之一,相信终身的敞向存在的具有真正建树性的勤奋,才是诗歌达到更高水准的根本条件。(惘然懵懂的勤奋也终为徒劳) 36、不忧政制、不忧民而只忧身,是当代许多标榜后现代诗歌或政治启蒙的诗歌理论偏狭而无法向整全进一步敞开的根源之一。 37、应当将诗歌定义为:文字所托付的最高灵魂德性下的“人为的整全”。除此之外,诗歌都不足以成为奋斗终身之事,终将沦为古人批判的玩物和德性等级偏下之娱,而这个定义或许也能给出诗人当追求什么,如何追求,以及创作根基、朝向、自我认定、作品认定、社会认同等相关标准。 38、和诗坛的邪恶和愚蠢对抗最好的方式就是尽量蒙住耳朵,如果不能,就进入遗忘的自我沉溺状态,即使它们永远都存在,并发出剧烈的噪声。(听楼上装修有感) 39、如果诗歌无法提供朝向整全的献祭,主要的原因是它更多的分有了我们的感性和想象力,而理性和明智的心智则要交给包含对政治和历史思索的哲学,因此,在文字及其心智朝向整全敞开的意义和最终目的上,哲思和诗歌处于文字载体的同等重要的地位,一个伟大的诗人也应该是一个伟大的哲学家。 40、好的文字工作者,在迈向整全的过程中,第一德性是自制、惜时、懂得为自己创造简单而良好的工作环境,必须将献祭式的勤奋,和明智的生活智慧结合起来,为自己尽可能创造良好的外部和内部条件,最大限度地在有限的尽可能的健康状态里取得更大的成就。做不到这些,就最终只能流于平庸,不管天赋、抱负和机运多高多大多宽。 41、好的文字工作者的信仰一定是灵魂的整全或整全的灵魂,无论是否能达到,但必须向此敞开和前行。在此,需要澄明的是,整全不等于兼顾所有面向的灵魂,无论何种高低类型的人,尽管我们需要去体认这些人的灵魂状态,为了创造区分、鉴别和提升的视野和行动。整全的灵魂乃是灵魂的最高等级的所有可能性。因此,整全的灵魂可以比拟为所有灵魂建构的金字塔在最高处的所有变形。没有这个信仰的金字塔,文字工作将陷入一种非最高灵魂状态下的虚无和坠落。于此,至关重要,切记! 43、素朴一定是最好的德性之一,一种素朴但不失诗意和灵魂艰难的诗歌语言,是值得艰难尝试、打磨和期待的。 44、每个人都或多或少被各种身体的病痛所折磨过,或一直都在承受,但这些如同命运一般,对于人世而言,悲剧往往是永恒的主题,因此,如何抗争,如何同命运的残酷和阻挡进行不懈的周旋,从而迎得属人意义上的胜利,是至关重要的。我们也应该或者必须将这种折磨看作灵魂必要的试炼,永恒的十字架。那些扛着身体的痛苦攀爬的人,是真正感受到命运的铁色和召唤的人,也能在他们心底唤醒真正的悲剧崇高感和史诗般的意志品质。 45、柏瑞尔•马卡姆:如果必须离开你曾经住过、爱过、深埋着所有过往的地方,无论以何种方式,都不要慢慢离开,要决绝地离开,永远不回头。不要相信过去的时光才更好,它们已消亡了。过去的岁月看来安全无害,被轻易跨越,而未来藏在迷雾中,叫人看来胆怯。但当你踏足其中,就会云开雾散…… 48、一个人刚学诗的时候会喜欢情感表达的深沉或新奇;再学诗的时候会关注语感和语词的凝练雕琢;再深一步会试图在诗歌的某一方面达到自我拔高的状态,比如修辞术,比如语言和语句的构型以及思想表达的求新求异;再深一步会在诗歌中找寻思想深度或文化承载的可能性;再一步会形成相对整全的诗学观,进行综合性的创作,并将诗歌的各种元素进行排序,直到找到一种和自身眼界相匹配的综合性诗学;再一步就靠自己的勤苦和造化。如果人一辈子就停留在某一层面或层级的创作,那就没有什么值得自我期待和他人关注的了。 49、要尽量减少乃至尽绝来自诗歌创作及其相关的外部干涉或诱惑的摩擦力,增大来自诗歌创作本身的内部干涉和诱惑的摩擦力。 50、给自己找到每个阶段所喜欢的诗人范型,并在思索和探寻中尝试超越它,才能进入另一层面的创作,所有伟大的范型都有弱点。 51、磅礴而随机的想象力比起磅礴但允当的摘引,前者是一种自然的“零生长”,后者是一种后天的教养,相比想象力,后者更艰难、更复杂、更扼要担当。 53、“因此古代哲人通过给智慧披上缪斯的装饰来柔化智慧的严苛之处”(夏多布里昂) 54、写诗当有至高的理念和标准,但也切勿眼高手低,导致迟迟无法进入写作。每一次写作哪怕只是一个缓慢攀升的过程,甚至对过去状态的维续而非更新,也不应放弃尝试。因为持续的创作也是对德性的维持、检验和提升,因此“每首都是最后一首”的创作理念也包括时间的紧迫和催逼。 55、古诗和现代诗的日常创作应该齐头并重,当然,需要尝试找到一条贯穿两者的综合性语言。 56、有很多种诗心能够带动不同类型的写作:如好奇而天真自然的、烂漫而无畏的、忧郁而内敛的、感性而孤独的、素朴而善意的、高韬而旷达的;在这么多诗心里,有两种诗心是最容易感染人的:绝望和新生。但还有一种可贵的诗心:坚韧、谦卑、素朴而持续地坚守和信念。诗心有高下之分,更好的诗心必然更多地分有“整全的诗心”。整全的诗心取决于整全的德性,是德性的自然反射。我将某种忧郁浪漫或天真自然的诗歌种类,称为“幼诗”。 57、担当学术和诗歌,需要牢记的是,不要对尘世的人和事有任何期待和祈望,虽然做不到不向任何世俗"求索赐予",但也要有勇气和它们做不懈周旋,运用智慧和马基雅维利的手段,以为自己争取灵魂高贵事业的时间和空间。因为我们必然扎根在尘世,甚至我们的肉身需要最低限度的世俗供给和满足,并时刻存在于世俗的一些不可分割的关系当中,担当一定的世俗责任。因此,我们需要在世俗之网中艰难求存,需要充分的尘世智慧以及必要的周旋和隐忍,在这片永恒的“隔层”中生长我们的事业和灵魂。 58、不读古典诗文,不知今日之所谓近体诗之疵陋,更不知如今所赋之言,乃是多少风雅前人的余浪和推波,方知个人写作的任重和渺小。 60、相信语言不如相信人格(或灵魂),语言可以塑造人格,但语言却无法掩盖人格,好的语言不是无根的无边乱造、天花乱坠,正如好的人格绝不是凭空生成,必须经过传统和自我的严酷洗礼和养成,哪怕最终朝向对传统的弃绝,或者追求创造性的人格,但所言所造也绝非空穴来风,而是有的放矢的。而我们这个时代遍布标榜后现代的无教养者的人格,从那些历历语言的生造中,我们所感受到的不是身心更加的广阔和整全,而是一种相反的无教养的旱地拔葱式的狂傲,那种后现代创生时期的传统批判大师和良好教养者的人格身影却稀之寥寥。这更告诉我们,评价诗歌语言应采用什么鉴别方式,而什么才是使用语言的健全态度。 61、衡量一个诗人的人格,有个窍门,就看他给自己写的个人简介就清楚了。那些写满自己获了多少奖,有多少诗歌名头,甚至巧妙编织自己“属性标签”的人,多半不是好诗人。越好的诗人越回归纯粹写作,远离诗歌名利,因为名利乃是对诗歌的增补,越追求越说明自己写作本身的心虚或者其诗歌创作的工具性,而最好的诗人至少在内心里是绝对的“隐逸诗人”,哪怕他的创作内容有世俗的批判、针对和抱负。举个当下诗歌的例子:在自己刚开始写作的时候,有段时间关注过一个姓“*”的诗人,一日我对其简介心生好奇,逐一做了下查对,方发觉其编织“自我标签”的“门道”,正如其大量粗造的功利性的所谓文化写作。 62、诗歌功利圈大量存在,每个圈子都用一些奖项活动,立自己的山寨,推自己的创作理念,拔高自己的人。而诗歌写作越衰退的人,越依赖奖项和名头的增补,尤其对一些“老资格”的诗人。这些人写作的环境起点低,并赶上过时代的政治文化转向的浪尖,但很少跟得上诗歌审美进化的速度。而一些看似规格重大的奖项,其评奖水平反而越低劣,尤其在“国奖”层面,原因是这些评选的工具性以及评选标准和原则早已被时代政治所感染过的“路径依赖性”。 63、诗歌需要尊重先行者,如同尊老爱幼,因为诗歌总体上具有前后继承性,每一代人都有其对诗歌或多或少的贡献,哪怕贡献是反面的。在这一点上,健全的诗歌人格应当有一种尊重传统式的谦卑。但这一点不能被利用,被放大成政治中的“资历”(或资格),诗歌创作的好坏评价是纯粹的,和资历无关。 64、诗歌要有理想人格的关怀,但切不可因理想人格而忽视历史现实的切魅和清醒,否则诗歌将诗者灵魂套入盲视的亢奋和飞跃中,对灵魂的健全并无真正的帮助。因此处世和出世都是诗者所必须担当的灵魂面向。 65、中国古代作品,经、子、集在在皆以理想人格为塑造,不免空疏迂阔、凌越现实,而正史的褒贬又家法因循,不免于史识传承的标准化和正统性,唯坊间史料笔记虽历经毁禁,仍保留了更边缘也更清明的见知常识,或有助于跳出三界,理解古代社会的真实面向。为诗者的积淀之路,不可不谨慎选择、辨析,不轻易落入古人写作的俗套。 66、诗歌和政治历史应形成互相灵魂的砥砺或对抗,并熔铸于诗者的灵魂当中,诗歌没有政治理性的约束沉淀,或政治理性没有诗歌的超迈舒放,都将陷入各自的心性极端,无法达至真正的健全。 67、作为中国诗人,有一个与生俱来的使命,即如何遴选、继承和呈现中国自古以来高贵的德性和灵魂,即不仅是继承高贵的诗歌德性,更要呈现那些为民族、国家、文化塑造而披荆斩棘的精神高贵的担当者。 68、以立德、立言为使命的中国诗者,应在精神文化上继承过去,但不止于过去。因时代在变,精神走向亦要为之影响,但努力寻找出这种变迁中可能延续的不变的高贵性,去除低劣的现代性灵魂走向,展现出具有担当的新的全球视野和更整全的时代高贵性,乃是中国诗者当下的崇高使命。在这个意义上,中国诗者应提防、明辨任何诗歌中(更进而言政治、社会、文化、生活中)表现出的低劣灵魂,并与之进行不懈的抗争。因此,做一个中国诗者,首先意味着如何做一个新时代的灵魂整全而高贵的中国人。 69、修辞的矫揉耽乐、政治的后现代犬儒、精神向着一种肉身败坏的虚无倾向,是当下诗歌低劣灵魂的几种表现。 70、无论诗歌的外在追求和批判是怎样的,诗歌创制首要是一种为己之业,以塑造自身灵魂的完整性为前提和个体足以裁决的归宿。整天思索着如何改变外界,同外界的纷扰进行角力,虽会提升诗歌的创作活力,但也会减损诗者自身灵魂的圆满,反过来伤害诗歌本身的自足、艺术和高贵性。而诗之立言最崇高的外部性,也恰恰在于将自我灵魂的完满,通过言辞感染传递他人,让他人能更多地认识并注重自我灵魂的健全和教化,从而通过健全个体朝向有助于社会的健全。在这个意义上,诗者当明白诗歌的责任担当,和限度。 71、华夏现代诗入门起点极低,又挟后现代排斥文明之鄙湍脉流,以浅俗之白话,嫁接无根疏阔之想像,以陵替私心为自娱,以灵魂秩序为笑尔,至今其煅生虽逾百年,其鄙薄冒功之乱象,迄今才迈卅旬。诸不学无术之辈,以玲珑枝蔓为术业,妄图以区年之修辞钻营,博鄙俗猎奇之众心,假诗名于当下,实为某政治文化长期愚人之镜像,时代文学之新笑林。生当此世,吾辈当远离诗群,慕先贤之谦守,焚膏继晷以继绝学,任兀兀以穷年。 72、华夏诗歌所遭遇的现代性凋零,根植于西方文学现代性的败落,乃其辐射之辙迹,东西对勘,可梳理出一段有关新诗的“新东方学”。可以预见,白话诗歌总体性的低门槛和劣质文化的写作方式,只会在文学史上维持极短的时间,将被扫入培根式的“市场假象”的荒唐历史掩土中。我们生在一个诗歌环境从未有过如此低劣判准,而导致外部环境最为自由宽松的时代,因此也生在一个真正艰难而正道的诗歌艺术蒙昧不明,而将诗者弃绝于未来历史的时代。这是我们无时无刻笼罩命运的悲哀,和警醒。 73、对于当代的中国诗者而言,只能使用母语进行写作,是一种对文明全球化的时代亏欠,也反映了自身整全能力的严重不足,哪怕是好的“民族诗人”,也至少应使用两种以上的语言,能在不同文明的土壤中进行创作。“中国诗者”在当下意味着首先成为“全球化诗者”,两者如黑格尔的逻辑学循环,只是最终回到的言辞责任担当不同,但绝没有文化承载的严格界限和排斥。 74、白话汉语诗歌,按其代表人物的能力和贡献而言,几无人有资格写入诗歌史。若有人妄图僭越,只能让后人贻笑其鄙薄贪功之能。当下所谓的现代诗评论,几为一门伪学术。 75、这个年代,只有“学院诗歌”或以“学院诗歌”为方向指引的写作,可稍挽诗歌的流俗劣造现象。至少学院诗歌更具有智性艰深、更大比例的文化坚守,和德性诚实。而其他所谓的诗歌圈,德性太难辨识,鱼龙混杂或根本不分良莠,几不足在诗歌辨别的各个层面加诸信任。在这个意义上,我们坚守古人的诗歌认同起点,同文化盲流严格划分界限。当然,需要提醒的是,文化盲流也常常混迹在学院中,占绝大多数。 76、古人的诗词因气质格律因袭,在艺术上极难更新,虽大诗人也难以实现诗歌表达的免俗,而当代诗歌,因更舒展的语言运用,可以更清澈而自然地表达新气象,出离固定表达的限制和掩饰,展现美学的新面貌,又不失灵魂的高雅境界。因此,如何用新诗写出古意的新气象,可谓当代诗人的创生良机。 77、没有人能始终在最高的创作理念上保持长期旺盛的创作,没有人能始终将自己的下一首诗歌当作生平的“最后一首”。在更多的时候,我们需要带着一种更平和持久的学习的谦卑精神,向着最高的理念攀爬仰望,时时记住自己的每一次创作,都只是一种向着高处或顶峰的一次努力,而非从来都将自己置于云端的窒息。这样的心情也能有助于创作的常新和长久,保持心情的某种适度的放松和愉悦。因为高贵并不总是凌峰的凄厉悲壮,也含有惬意。 78、大多数人能够写一些像样的句子,多数人能表达一些像样的情绪或感慨,更少数的人能说出一些略有新意和力道的观点,但最少数的人,认为上述写作皆为“胡说八道”,因为诗歌中“放纵”的自我表达,恰恰根植于自我学养和积累的拙劣,不懂得天底下没有新东西的创作学养常识。 79、现在绝大多数的说理诗,都是在凑句子。他们即不懂希腊罗马的说理诗传统,又误以为自己在模仿现代说理诗的鼻祖艾略特。其实,他们只是在拙劣地复制自己。 80、各种类型的诗歌(尤其当下最泛滥也最俗套化了的政治诗和哲理诗)都能深入,并写出新意,是成为整全诗人的第一步,而非一来就给自己标榜一个整全的理念,并声称自己的所有写作都是佩索阿式的。此外,一个诗人首先应用作品为自己立碑,而非战斗性的口号和批判。所以,一旦有自认为更好的创作理念,除了用更多(不一定大量)优秀的作品来验证,除了更深的缄默,别无余地和通途。 81、如果一个人在诗歌上有大抱负,但面对自己的工作、生活、学业等等持放任的态度,那就成了诗歌上的贪欲,对健全诗歌所依赖的健全灵魂是极大的伤害。在这一点上,古人的德行品序是永远的指南。 82、如果精神或意识层面的美德是所有美德中最高的,那么有两种美德是精神或意识层面美德的根基,因此也被看作所有美德中最高的:精神的自由和精神的专注。两者互相补充制约以达到互相扩展和增强的相反相成的效果,少了哪一方面都不堪为美德。 83、如果“诗歌是一种概观”这种说法成立的话,那么长期以诗歌写作为主体,会对人的认知清晰度、严谨度以及其他更需要精密性和复杂理性的实践能力造成很大的破坏,因此,完善的创作德性要求:必须要以其他人类实践德性来补足诗歌实践的负面影响,从而达到扭转和纠偏诗歌创作所应朝向的整全德性的作用。因此,真正健全的诗歌创作前提是,将至少一半的努力放在和诗歌创作相对应的其他人类实践和认知中。举个例子:哲学和诗歌应当并举,如同历史和文学应当并举。 84、诗歌和族群的情感从属关系问题:因为没有整全德性的族群,只有在历史中以一时成败得以统治或被统治的族群,而德性优秀者往往是族群的少数,而往往被冠以德性优秀的族类其实只是在成败逻辑中的主宰者,而非真的德性整全者。在这个意义上,将诗歌的情感所属托付于某一族群,最终将导致一场诗歌爱欲的悲剧。但诗歌又不能脱离族群而完全独立,如不存在弃绝政制而完全独立的个人。因此,诗歌真正的情感亲缘应朝向族群中的那极少数的德性完善者,接续并传扬他们的灵魂。在这个意义上,诗歌情感托付即可以朝向单一族群,也可以朝向世界上存在的不同族群,朝向每一个族群中的那些极少数的德性真正的完善者。因此,我们可以说真正的整全诗者的情感从属,既可以是个人主义的,也可以是集体主义的,甚至可以是世界主义的,并超越这些分类性。 85、在真正的整全诗歌中,不同族群的德性完善和高贵者,联合起来! 86、在各种诗歌传统中,不断辨识出那些分有了更多整全德性的诗歌和诗者,是我们诗歌研习的真正意义所寄和挑战!这种挑战包括两方面:整全德性在不同传统中的表现可能为何?同样的表现下,是否暗藏着偏下灵魂的可能性? 87、面对偏下的外部环境,诗者可以选择战斗,也可以选择规避或沉默,这既取决于诗者的抉择,也取决于偶然性,如果总体指导目标高贵,也不完全非难一时的苟且选择。 88、最佳的德性表现很难完全辨识,但有一个基础指导德性是贯穿的,即整全德性首先更多地是为己之德、责己之德。如果一种德性看上去具有很强的外部纠错性,是需要极大提防的,因为这往往是攻击性的德性,而非为己的德性。而整全德性往往表现出较少或较克制的外部攻击性和报复性、不宽容性。而往往越具有外部攻击性的德性,越自利贪婪,也越缺乏自我约束和节制。个体如此,国家间、族群间也是如此,是古代蛮夷文明区分的重要标识之一。 89、智性诗歌的创作,久而久之,将导致创作者不自觉地沉迷智性主体的热爱和关注、智性活动过程的热爱和关注,甚于作为“本体”或“实体”地位的诗歌本身。因为智性诗歌不自觉地抬高了创作者自身的主体身位,凌驾于诗歌创作自古以来所坚守的“诗歌本体”高于“创作主体”的创作者的虔敬身位,而正是后一种身位感带来一种更深的语言沉浸和更强烈的情感抒发。也就是说,智性诗歌用创作主体“自上而下”的俯瞰身位颠倒了古老的“自下而上”的虔敬身位,这种创作如果长期发展下去,创作主体将越发出离和凌驾于诗歌本体之上,从而也远离诗歌语言的沉浸和情感抒发的强度,从而走向诗歌语言和语感的浮泛化、表面化和口水化,无论这种智性游戏本身追求如何复杂化和反表面化。或者,我们也可以说,诗歌中的任何智性化的成分和尝试,都会带来这种诗歌语言和语感的表面化‘突变’。 90、最好的思维和行为状态是“沉浸”,但整全德性要求人在不同环境中有选择性的沉浸,因此行为需要基于自我和环境分析的理性选择的自我控制。因此,最好的行为表征德性应当是:基于理性选择的自我控制下的情感沉浸。按:这里的理性选择背景一定不是庸俗的经济思维决定的,而是基于对自我和环境的“整全理解”。因此,我们也可以说,最好的行为表征德性是:基于整全理性选择的自我控制下的情感沉浸。 91、诗歌创作存在审美预设,即创作者会假定存在一些潜在的阅读者和审美要求,于是创作者会竭力让自己的创作符合或超越这些内心潜在读者的审美,从而达到创作者“自我审美”等级的实现。换种表达:在这个意义上,创作者其实是在同内心的潜在阅读者进行审美较量(其实质是同自我期许的审美标准进行较量),使自身创作超越或刚好等价于内心潜在阅读者的审美需求和标准。因此,我们也可以由之类推,创作者为自己预设的潜在读者的审美能力和标准越高,创作的标准也将越高,而最高的创作标准乃是创作者为自己预设最高等级的阅读者。(耽于一些标准不纯或标准平庸的创作赞许甚或奖项,是一个诗人堕落的明显表征,而诗歌好坏的标准从来不是大众式的,为大众所喜爱是诗歌标准拙劣的标志之一。而大众对远超自身德性和技艺理解标准的诗歌,会采取两种态度:绝大多数采取回避式的抵触态度甚至厌恶排斥,少数采取仰望式的兴叹态度,如同弱者看到绝壁)。 92、纯粹性对诗歌非常重要,因为最高的标准必然预设最好的创作美德,而最好的创作美德一定是来自诗歌审美本身的,而不夹杂任何外在功利因素或其他干扰因素,在这个意义上,为自己预设一个最高美德和最高技艺的鉴赏者和评判者,将最大限度的净化创作者的内心。 93、将诗歌的现实读者屏蔽掉,将作品评价交给未来,自己身后可能的读者,并不是一个最整全的诗歌净化和达至创作纯粹的方案,但却是最直接和最便捷的创作心智纯化方案。这意味着最快速的屏蔽掉所有现实的不纯粹的诗歌审美判断的干扰项。 94、没有经过中西人文学科深度洗礼和知识沉淀的灵魂,其审美必然陷于白话文学泛泛的陈词滥调和空浅的叙事抒情,而中国当下充斥着各类这种低水平的文学审美泥潭和奖掖平台。应远离各种民间文学和戴着学院文学面具的民间文学场域,哪怕里面偶尔有些许亮色。 95、审美随着心智的发展而不断更新,今天被看作强力的审美心智表达,以后会因心智的进一步发展而被看作陈词滥调。因此,诗歌创作者要不断通过学习,更新和发展自己的心智,才能让审美水平保持长新和高标准,而最可靠的心智成长和更新,在当下只能来自学术式的缜密周全的知识研习,也即:学术研究之外的诗歌心智成长是不值得信任和审美托付的。 96、拒绝任何拉低你智性、审美和理想追求的群体所带来的身份认同! 97、写诗可以拥抱各种极端的灵魂,哪怕彻底的失败和死亡,但生活和学习必须拥抱新生、朝气和坚韧不拔的毅力,要不抛弃不放弃,永远于绝地鼓起前进的勇气,拥抱希望!而是否能唤起持续不懈的行动力,并克服一切困难是这种求生意志般的德性最好的试金石。 98、保持信心和行动力最好的格言依然是:持其志,无暴其气。 99、要多使用外语写作,光靠阅读外语是无法真正掌握新语言的。而能真正掌握更多新语言,既是对于追求整全写作的诗人,也是对于灵魂真正健全、德性真正完整的当代人的重要检验标准。 100、灵魂无时无刻不被肮脏的、混乱的、虚假的状态或观念所占据和侵扰,要维持真正健全的整全德性的灵魂何其难矣。要在诗中,生活中,学习中,也即在任何时候坚定而清明地为整全灵魂而战斗,用它来引领生活的一切行为和观念的源头和发生,同所有邪恶、诱惑、偏狭的状态和观念做不懈地抗争。 101、灵魂要时常抱朴、抱素、抱空。这样才能有助于自我身心的创作和恢复。 102、人的灵魂也许无法彻底做到整全,在后现代的“身体创作”面前,我们将面临不得不做出非此即彼的抉择,古典和现代的德性在这个层面或许是永远无法调和的:绝对的自制和绝对的放纵。因此,我们只能在某种层面拥抱后现代,而无法彻底融合和继承古典和现代的所有优点。 103、拒绝身体(或性欲)的德性或许如康德的实践理性预设所言:德性和尘世的快乐幸福处于永远的二律背反,因此,德性有时如同一场尘世的隐忍和受难,如一场灵魂的十字架。对它的判断和抉择常常无法来自功利主义的幸福观的计量,或许,只能来自一种人类文明进化的目的论,来自对这种人类灵魂和文明状态的信仰。 104 、整全德性也许不是各种健全德性的某种分有式的综合,或许后者是前者的一种分裂和投射,又或者每一种有偏颇的分有德性就是整全德性本身。它们的关系如此难以区分和界定,以至于一旦我们去界定了,就会后续不断发现该种界定也是存在偏颇的。或许何为整全,本就是人难以真正知晓的,又或许需要我们付出更多、穷尽更多,对其认知才能更进一步。 105、但是整全德性一定有一个表征:自足感。即作为德性主体的根基的自主生发性,或称自由,在动机和过程中不依赖并受制于任何他者的独立性。也即,人必须在哪怕最艰难、最脆弱、最易受到诱惑等等极端情况下,也保证自我不受他者的左右和摆布,始终保持高贵德性所必需的独立性前提。此外,人朝向整全的姿态应该是从下而上而非从上而下的,前者是一种必要的精神谦卑和自明,后者是一种居高临下的俯瞰,尽管人需要不断拔高自我以获得高贵感,但更多的时候却应该谦卑自明,在学习中更应该如此。因此,我们当时时以谦卑、虔诚、素朴的心境来洗涤随时可能吞噬我们精神的浮躁、欲望和贪婪,以备回到整全德性所主导的更健全状态。 106、布鲁姆说对于想象性文学的可靠标准有三:aesthetic splendor(审美的恢弘)(朗基努斯意义上的)、cognitive power(认知的强力)(尼采意义上的)、wisdom(智识或学识)(柏拉图意义上的)。在我看来这些可以统一为Intelligence(智性)(按:若古之谓“情、志、才、学、胆、识”)。对该词的理解,可简要参考维基英文给出的词义古今流变,不仅包含了布鲁姆的上述三个含义,且更具有统一和整全性。因此,该标准或可统驭更广泛的创作领域及其他行为领域。 107、许多人将自己的命运维度仅仅理解或安置在活着的当下或有限的此生中,并寻求其意义及检验标准,因此他们追求最迅捷和最不择手段的功利的最大化,甚至拥抱最贪婪的个人主义的享乐原则。而只有将自己的命运同时理解为有限的此生,但同时放置在永恒的时间维度去检验,才可能将自己的此生追求奠基于紧迫而持续地朝向最壮丽、最持久、最严格、最具德性的人类创造的努力。诗歌和学术实践同理。 108、《无邪堂诗话》有云:诗有三觉焉,曰直觉、错觉、幻觉。“寒雪梅中尽,春风柳上归”,直觉也;“白发三千丈,缘愁似个长”,错觉也;“只愁歌舞散,化作彩云飞”,幻觉也。作诗能善用此三觉,何患不佳。然今日有论新诗者,唯崇幻觉,此以偏盖全之言,不宜陋乎。 109、近人尝于“诗坛点将录”论钱锺书以诗论见长,然论其诗者所见或鲜。钱诗虽传世不多(余以为刻印之诗,其数必远逊其实,或惮于政治高压尔),今阅《晦窗诗话》,论钱诗妙处则言:其韵乃“上去入三声错杂其间,诵之铿然,别饶顿挫抑扬之美。”所举之诗确应此论。此或钱诗细微难体之一端,随以记之,以待后识。 110、《晦窗诗话》有云古诗之白话转译和英文移译问题,今摘录其下,以待后之详查综识:人多谓古诗不能译成白话,更不能译成外语,其实未必尽然。试以唐人张泌《寄人》一诗为例:“别梦依依到谢家,小廊回合曲阑斜。多情只有春庭月,犹为离人照落花。”诗中时空错杂,情景交融,以当日之欢愉与此夜之怅惘对照,衬出诗人对情侣之深挚怀念。黄润苏先生译之以新诗云:盼啊,从秋到夏;寻啊,地角天涯。如今,我披起梦的轻纱......这庭院如前,曲栏依旧,分明又到伊家。但为何,我把回廊穿绕,栏干抚遍,却不见她?......晚风吹,人无踪,篱栅影儿斜。娟娟月,怜我如故,把清辉洒向片片落花。字数虽数倍于原诗,不及原诗精炼含蕴,然低徊之情,惝恍之境,悉为保留,别具复沓摇曳之美,就此点而言,似为原诗所不及。再看济勒斯(GILES)之英译诗:After parting, dreams possesse dmeand I wandered you know where. And we sat in the verandah and you sang the sweat old air. Then I woke, with no one near me save the moon still shining on. And lighting up dead petals which like you have passed and gone. 译笔甚为空灵,尤觉绝妙者,改原诗之第三人称为第二人称,读来倍感亲切。虽不如原诗之蕴藉,亦不如黄译之摇曳,而明白晓畅,似又过之。要之,上引译诗二首,均能曲曲传出原诗韵味,可见诗并非不能译,唯不能"死译","硬译"耳。 111、今日汉语新诗所谓新绝句体者,吾尝风闻若干申言自创者,今阅《晦窗诗话》,得另一版本,兹录以待后识。(按:其源觞造始姑且不论,冯先生总是早于今人舌辩的):冯至先生以新诗著名,其《昨日之歌》与《北游及其它》曾一度风靡海内,鲁迅先生誉之为“中国最杰出的抒情诗人”(《中国新文学大系小说二集导言》)。近年来,冯先生借鉴古代绝句之形式,新创一种诗体,名曰“新绝句”。兹录其《宫制糕点》一首如下:有一种咬不动的糕点,为倾销贴上“宫制”的标签;难道封建还有那么大的魔力,把石头也变成海绵?全诗四句,婉而多讽,颇具古代绝句之韵味,而语言则纯乎白话,突破五言与七言之限制。此种体式,镕古今于一炉,称之为“新体格律诗”,不亦宜乎? 112、无论顺境逆境,德性永恒的表现是谦卑、持续、纯粹而有力的思想和行动。 113、有时候,我们的写作需要至关重要的鼓励和他人的见证,但需要记住的是,“他人”的范畴时常甚至几乎总是疏异于“当代人”,而是所有世代最杰出的灵魂和灵魂的接续者们,因此,不要因为身处一个时代的灵魂变乱而感到不被接纳和理解就灰心丧气,总有真正杰出的灵魂阅读者在时空某处等待我们,哪怕我们早已死去。因为真正的诗歌标准总是那个唯一整全的标准,而所有对该标准的变乱,也终将被时光和那赋予人类最杰出的灵魂标准的未知之神,所残酷清扫殆尽。 114、我们需要时常沉思那位赋予人类最杰出、最整全的灵魂标准及其创制标准之神,从而不断涤荡我们自身的虚浮、软弱和偏狭,不断获得并维持朝向最整全创制的战斗力、信念和德性。 115、那些在此世追求诗歌创制的名利者和德性有亏者,必遭到那位神的击打和抛弃。 116、古人以灵魂和肉体的不同宰制来划分人的高贵和低贱是极其整全而慎思细密的划分。 117、绝大多数人活在世上在寻找何以安顿自己的肉身,但只有极少数人为了献身于如何抵达和献祭最高贵的灵魂,而这群人中当然包括诗人中的最杰出者。因此,诗人的职责应当是毕其生献身于精神事业的恢弘创制,这是一种在高贵和低贱之间的毅然地抉择,没有退路,无缘害怕。 118、那些借诗歌求名者,甚至获利者,本质乃是以另一种形式的追求安顿肉身之人。从起点处就已经注定卑贱了。真正的诗人要斩断所有的名利。 119、随着年龄和工作条件的增长,一切都要求我们更安逸地安顿自己的肉身和生活。但,如果我们想要在此世获得更大的成就,甚至追求三不朽的事业,则必须战胜并克服肉身和生活,以不断地自我肉身欲望的克制,以付诸更艰巨困苦的持续不懈的时间中的行动,哪怕这种创制本身是朝向肉身的追求和生活的,更何况那些更纯粹的朝向精神本身的事业。而人的整全德性就端赖于此种行动和选择的德性之上,没有这种刀刃般的尘世间的行动力和执行力,就谈不上朝向整全的更高德性的实践和追寻。因此,人一旦要朝向整全,则必然要在尘世的肉身欲望的安顿和满足中将自己磨砺、压缩甚至放逐。 120、只要我们更多地沉思一件事情所展现的人的德性,我们就能得出有关好坏高低的更整全更恰切的评价标准。评价诗歌如此,评价任何作品、行动乃至事业成就也是如此。而通常的标准里只是部分包含了对人的德性的评价,而掺杂了更多的偏见、独断乃至包装了的有意无意的价值诱骗。 121、各种最高德性的人能够互通心气,但偏才往往驳贬相异的类型,更何况局限于偏才视野的普通人。因为这类偏才在德性上是封闭的,而非向整全德性敞开的,因此他们会对其视域之外的类型报以排斥和打击,以找寻到自己的存在感。而最高的德性要求我们内心坚固朝向整全德性敞开的个人德性(哪怕这种德性也是一种偏才的德性),此外,不做妥协地,而是尊重其存在而非尊重其德性地,保留对其他偏才乃至普通人的存在认可和可沟通性,对其人身不抱有敌意,而对其德性保有整全地判断。 122、不要指望普通人的德性能自然地亲近具有整全德性的人。整全德性者要清明,要坚守最好的德性类型而内心独立不拔,要能忍耐。虽然为了生存空间,整全德性者需要向普通人和偏人寻求共处甚至和善相处的办法,但切不可以偏人和普通人的“承认度”来寻找自我存在感和自我认同感。但也不要以彻底隔离于偏人,以生存弃世来寻求个人精神的独善。一切都取决于德性所生发的处事智慧和弹性曲张。这种智慧一定是基于高贵的整全智慧,绝不是曲意逢迎或乡愿的小聪明和功利性的智谋,两者的境界是根本不同的。 123、因此,整全德性之人处事的首要原则就是“慎”,是内心的坚固和硬度,而绝非通常道术所宣扬的内心的从容曲柔。前者是为了坚守,后者是一种随波逐流,根本配不上“道”之名。 124、陈廷焯尝论毛奇龄曰:「西河经术湛深,而作诗却能谨守唐贤绳墨。词亦在五代、宋初之间。但造境未深,运思多巧。境不深尚可,思多巧则有伤大雅矣。」 后句可堪今日新诗机巧泛滥之判词。 125、灵魂一定要健全(健全就是整全),也许会表现出冰冷残暴,或者忧郁失落,但灵魂最主要的朝向一定要是向好的,不一定向上攀登,但一定要坚守内心所领悟到的最好的灵魂状态。在无法确切把握的时候,日常生活中,要注意:尽量与人为善,甚至设身处地地关心他人,但又不被他人的糟糕德性所同化,变成乡愿,要不以劝导他人灵魂健全为目标,但要做好带头作用,但同时避免小人伤害,甚至要做必要的反击;在日常状态中独立又随和,善意但又不能软弱,丧失立场,或者被欺,工作中坚定又不被局限,生活中享受天伦但又不被天伦之乐所萎靡其志。总之,要立志立功、立德、立言,要抓紧时间,步步紧凑、坚定、持续。但又要真诚地尽一部分人伦和职责,否则,光立言是无法带来真正的健全效果的。伟大的作家在为人方面,也能出类拔萃。 126、诗歌中如果没有羞耻,就如同做人没有羞耻。自由而整全的含义里,必然包括严正的否定前提和廉耻的界限。 127、诗歌和诗学应谈流变和盛衰,如经学当别汉宋及其高下,否则我们不知今日诗歌和诗学何以会如此沿革,盲目跟从不亦陋乎。 128、近日尝闻英语乃文明衰落之产物,若作此说,那么英语现代诗可否解为衰落时期的诗歌进路? 129、功利主义抓住了人的任何行为都向“好”这个层面,但误以为“好”等同于“快乐”或者排斥“痛苦”。因为更多时候的“好”乃是一种“品味”(认为这样做更好,哪怕它带不来任何快乐),甚至一种属于人类中的极少数人的“趣味”(如高智商群体,或者异能群体),或者一种传统习惯(就是应该这样生活,哪怕这样做会带来一些痛苦),或者一种特殊审美(不同心性的人的审美趣味不同,有人偏重理性的审美,有些偏重感性的,有些偏重直观的,有些偏重抽象的,并互相之间互不承认)。只有在所有这种“好”都可以在一种价值谱系中被计算出来(不一定被量化,但可以大致判定谁高谁低),甚至还存在独立于“好”的判断的许多行为方式(比如作为一种摆脱了先验论证的道德律或意志,拒绝任何反思和论证)。因此只有当存在被社会不同趣味、不同传统习俗、不同先天差异、不同意志的人群都共同赞同的“好”的价值标准,而建立在这个基础上的功利主义才是可一以贯之的,否则功利主义将陷入永无休止的上述矛盾的或根本无法解决的“好”的不同谱系的争论中,陷入自身的逻辑吊诡。 130、普罗泰格拉神话和吊诡的“倒向功利主义”的苏格拉底所给予我们的启示是:1、如果以权利学说推导出相对主义和个人主义的民主价值,这条路同民主的实践逻辑会产生必然的冲突,危害民主的存续。2、而同民主最佳的逻辑融合应当是一种抹平了个体差异、趣味差异、习俗差异甚至尼采式的意志差异的功利主义,因为这些差异会将功利主义带向不同的,甚至相互轩轾的快乐和痛苦的价值谱系,导致功利主义的矛盾重重。因此,必须发明一种新的人类创生神话、自然状态、新的政治的霍布斯时刻,新的同质化的德性,打消掉这些差异,为功利主义建立一套圆融的快乐和痛苦的计算标准。 131、内修要高傲高傲,以通于圣, 外道要谦卑谦卑,以合于德。 (交换主语再来一次来) (向上向下乃是一条路) 132、声称自己写作是为了看到光的人,多半是希望被能让别人看到的光照见。声称自己写作服从于一种理论的人,多半是希望借助理论之光被人认同,这种写作的属性就是表演。那些喜欢在诗歌里诅咒时代的人,是一个道理。骨子里都是卑下,希望被承认。什么是德性高贵的写作,是一个还没被展开的问题。 133、在诗歌最原初的整全之光(无光)被变乱后,诗歌的光就只能被各种德性较低的光谱(颜色)所分有。 134、最好的诗歌只为整全之光写作。 135、有两种写作途径,一种看上去更朝向公共生活,一种更为私人。这两种都只是采光的途径(和使用多种诗歌体裁类似,无论叙事、说理、抒情等等,或者长诗、短诗、组诗等其他“名相”的分类),和是否抵达整全之光并没有直接关联。采用何种途径达到整全之光是选择问题或“时运”问题,因为它们都不是整全写作所必然强加的。但,要抵达整全,接纳整全之光,虽不是必然要体验多种写作,但我们需要通过各种途径(诗歌名相)来考察和辨析整全,以达到考验自我和提升自我的德性,此乃一种语言“修身”的途径,因此,多种类型的写作,或尝试更具挑战的写作,是一种“爱光”的虔敬所带来的责任。 136、在如今“整全”被实质性变乱的今天,所有的光都被界定为霓虹或人工舞台的荧光后,要抵达整全之光的途径或许有如下几种(或许可看作一个递进的阶段):第一、通过回到自我来感受光的私照,但此光容易被本来偏下的自我灵魂干扰,因此不可多停留,如今绝大多数的写作都止于此,最后又回到德性偏下的作为“表演文化之光”的修辞术中;第二、通过爱智,探寻各种不通的名相之光,体验各种光照的德性效果,此一阶段最为艰难,需要巨大的真诚和反省,甚至需要“摹仿”的牵引力;第三、拥抱哪些最伟大的作者和作品之光(前提是提升自己的德性,才能获得那光的感召和感应,并更真实地捕捉到它),通过他们“接近”整全之光,这一阶段也需要“摹仿”的牵引;第四、通过个人的修身实践来更深刻得感受整全之光,因为整全之光既是“智识”也是“身修”,放弃身修的光,如同放弃实践美德而空谈言辞,都是“光”的某种变形和虚假,这一条要求诗人们拥抱更美好的实践操守;第五、当我们偶尔被整全之光照耀,并通过身心“接纳”该光时,我们就能在行动和言辞中“显现”它,而不再是摹仿它,这就是最好的美德时刻,对于诗人来说可以创作出最佳的诗歌;第六、我们永远只能保持在寻找光的“中途”,因为整全之光不可能为我们所长时间持有,甚至是否真正感受到,仍然只是一种未知的“可能性”,加上各种卑下的与之对抗的德性和“光之变乱”的存在,我们只有不断通过“斗争”,一次次接近那光(而这些斗争,或包括言辞的,或包括身体的,或激烈,或卑微,或隐忍,或曲合。。。。。)。这些构成了我们接近整全之光的多种面向,包括诗歌在内。这也是为什么写诗,不仅是为了可颂、可歌、可舞、可蹈,为了言“志”,更重要的是:我们通过诗歌创作而抵达光的途径被变乱了,因此我们需要寻路,要返回,要翻越,要破除,要不断砥砺自我,要采用变风变雅的修正,并且,我们还要构建,要重塑,要指引,要彰显,当然也要“自我保护”。。。。而这些,并不为任何其他目的(其他目的都是变乱的光),更非为了私人,或公共群体,只是为了那整全之光本身。——这就是诗歌的“目的论”。 137、我们需要采用何种诗歌言辞类型或表达方式,不是为了所谓的语言本身的目的,甚至现在所谓的语言美学,而恰恰是为了抵达那光所做的“准备”和“阶梯”。在“阶梯”更低处,那些言辞类型必然是被其他光所裹挟和变乱的,比如追求表演文化,充满各种虚伪和掩盖的修辞术;而到了更高处,则需要一种力量、一种孤独的疏离感,或同变乱之光对抗的“变风变雅”来保持诗歌德性“上升”。在更高处,诗歌被更近的照耀后,诗歌语言会更朝向整全之光的圆满状态,归于“无色”,归于更为“天然”,但这种“天然”乃在最高的德性状态中才能感受到的,而绝非通常意义的语言的“自然”。因此,或许这种“天然”,乃对“通常之眼”是一种巨大的朦胧和模糊,如在云端的事物。因此,诗歌使用什么风格的语言,不是刻意的或者为了光之外的其他目的,而是由朝向光的“回到”的层次所决定的,也只有在这个意义上,我们可以说诗心决定言辞。 138、因此,那种强调私人语言的诗歌理论是有局限的,只有在从如今的表演文化、公共虚假之光中挣脱出来时,我们需要私人语言之光的“封闭性”和“抗争性”,但这个私人之光,和与之对应的“孤独感”、“疏离感”,并不就是“光”本身,也和是否被整全之光照到,没有必然的关系,因为那更可能是一种更巨大的私人德性的偏下之光。 139、最好的光,不是被“全职诗人”所获得的,乃是为一类渊源古老的极少数群体(甚至无名的个体),他们或许具有某种诗人的“身份”,但诗歌并不能限制他们朝向整全之光的途径,恰恰,诗歌要么只是他们的一种尘世“伪装”,或者只是一种抵达更高的途径(且只是途径之一),他们的美德是诗歌言辞的追求所无法涵盖的,这种美德可以称为“爱智”,因此他们也被称为古老的“爱智者”,或者“智者”。 140、“爱智”就是用智识和身修去共同接近那光,并“显像”。 141、而所谓“尘世”就是那整全之光被变乱和分有后,呈现的各种“名相”。 142、如果作为尘世记录的“历史”并非在光的变乱历程和回到光的意义上来加以“呈现”的,根本就只是一堆名相堆积的尸骸之地。 143、一切“学术意义”的爱智,如果不是在探究光的变乱和回到光的意义上来展开,也根本就是一堆名相堆积的尸骸之地。此为学术“辩章考镜”的根本之意。 144、但爱智不应当只是学术的。如古代伟大的智者们,他们的各种身份:立德、立功、立言。(如果“功和言”不是在回到最整全之光的意义上,那此功和此言也是“名相”的尸骸而已) 145、要进入古典要记得几个法门:不要太相信你现在所理解的一切,甚至不要太相信你自己,要始终提醒自己,将自己始终看做德性的低下者,并向往德性的圆满,哪怕永远达不到。德性从欲望开始上升,逐渐凌驾和节制欲望,并非禁欲,而是灵魂之于欲望的节制和超脱。只有德性才是值得追求的,一切理解都是德性的投射,只有最高德性的产物才是有价值的,最高的德性表现为爱智。德性通往可能的存在整全,但只存在通往整全的道路,而这条路需要你去辨认,对抗和遭际,包括那些你所遇到的各种世间名相,包括认识你自己,而这些都只是通往最高德性的考验和试炼,且不要束缚于它们,因为它们只是阶梯,因此要抛弃一种狭义的目的论。最高处,我们也许可以叫无。最后,如果我们自己做不到,只能承认自己的低劣,但也绝不抱怨,诅咒和降低德性的标准。德性并非严酷,它也可以是一种至高的享乐。 146、没有所谓的固定美德,只有理性的美德,一切真正的美德归根到底都是理性的,而不是习惯的和身体的。亚里士多德所谈论的美德,其实都是理性的美德,而不是任何血性、身体和习俗的美德。 147、一切都是建构的,包括佛学、道学、儒学。因此,它们都是有限度的,哪怕各自宣称无限。甚至有限和无限也是一种建构。只有最整全的理性能够看到这些建构,又能“处理”这些建构,且并不自居,而是保持理性对该“处理”的开放性。 148、没有什么绝对的对虚无主义的克服,因为所谓的最佳策略始终要接受理性的挑战。而只有以理性为最高美德的虚无主义(向神秘敞开,但保持和神秘的张力)。这才是人类所能坚持的最高信仰。 149、在这个意义上,施特劳斯主义是人类所能提供的完满的存在以及存在者的解释框架之一。 150、信仰作为最高虚无主义的理性,并以之为最高的美德。人类的任何行为都只有奠基于此,也只能奠基于此,才是完满的。所有的价值判断都应当奠基于此。因此,从来没有绝对的价值解决方案,只有是否进入了最高的虚无主义理性美德之中。如果说什么是最高的境界,这才是最高的境界。 151、古典和现代都可以分享这种至高的理性虚无主义,也只有在这个意义上,它们是相通的,或一致的。此外,在古典和现代的其他层面展开高下之争,最终都会无功而返。 152、感性也应当奠基于这种至高的理性虚无主义的美德之上,否则就是偏下的感性,其价值也是有限度的。诗歌的情感和感性的价值也是如此。那种宣称感性和理性的对抗,宣称在诗歌中去除理性的理论,着实偏下。 153、有一些用法,就算至高的理性虚无主义能够攻破它的基础,但也应当加以维护:家庭伦理、人和人之间的有秩序的和睦共处。 154、一个较好的社会,一定要有维护和延续这种至高的理性虚无主义美德的土壤,施特劳斯拥抱自由主义,而我不知道专制主义中是否也有这种土壤,或者其他政体当中。 155、对理性自由的崇拜虽然广大,但容易导致身体的气散不定,对归一境界的崇尚虽然略显偏狭,但会导向精气神的静定凝聚,因此,好的理性最好配以一种与之不矛盾并相互维护的归一境界,形成互补和调和,能即不凝固于境界,又不完全纵马于无休憩的理性劳作,能够让理性得到灵魂适当的安抚和平息,以便更持久的理性的漫长征途。因此,最好的理性模式,大概是在崇尚理性自由的同时,相信存在一个至高的上帝,理性来源于上帝,并归于上帝,但理性永远无法穷尽通往上帝之路。——这就是古代最伟大的基督教思想家,乃至于柏拉图主义者所拥抱的“理性-信仰模式”。推崇这种虔敬下的理性自由美德,归根结底乃是为了维护理性,保全理性,更好的推进和延续人类的理性进化之路。也可以说,这是一条为人的理性特征而设定的路径。 156、当然,上述所有的德性序列安排,都是为了最终成全理性。所有的美德,都将归于理性的美德,这才是人类美德最为高贵的方面。理性:人类区别于其他物种的最伟大的上帝杰作,既是人类之所以成为人类的符号,也是人类为自己选定的命运。 157、佛教和道教也拥抱同样的理性-信仰范式,但不一样的是,它们的倾向性朝向信仰本身,而不是为了成全理性本身。前者导致宗教和信徒,后者导向人类理性的美德。因此,我们也可以说,理性的美德始终将信仰层面看作实用主义式的,即为了保全理性美德而必要的预设。 158、但是,在某种程度上,对超越上帝或存在的信仰,会导致超越实用主义的神圣感,这种神圣感和虔敬感给理性带来了强烈的和合沉浸的引导,一种人类独特的感受性体验。这种体验对于理性工作者来说是一种美好的生存体验,仿佛一道自上而下的光,一种源发自内心的接纳和喜悦慰寄的力量。 159、因此,最伟大的思想者往往会去寻找这样的神圣之光的体验,并加诸自身,由于这种神圣性并不需要实用主义来消解,其对存在的信仰本身就能带来这种神圣性,且只有完全的献出自己才能获得这种神圣性,因此,那些伟大的人物仿佛也和那些卑下的信徒一样,成为了一类信徒。 160、因此,那些最伟大的理性工作者会说:理性和信仰是人类的两极,谁也无法超越谁,谁也无法证成谁。这就是信仰的理性来源的过程。 161、对存在的信仰,到底是选择出世还是入世,虽然是一个悬而未决的问题,但如果去纠结于此,反而是把信仰本身抬高到了至少等同于理性的地位,这是根本有悖于我们上述的以理性为主的信仰奠基的。因此,理性的捍卫者,不会去谈论这些“超越之物”,将信仰凌驾于理性之上。这是信徒和理性者最大的区别。 162、“不为圣贤,则沦禽兽”此天下不易之理,人生万古追求之根本鹄的。而为圣贤者,虽情态心性间或有异,然总归有两点趋同,且当为圣贤评判的下线:爱德、不害人。(其中,“爱德”又以“爱智慧”为最高,此“内圣”之关键,由此,可区分出圣贤的等差,而同以爱智慧为根本的不同圣贤,可归为同一品级。而逾越“不害人”界限的,包含最低限度的“有意识”的“听命”、“不顾”,遑论“纵容”,或可称雄霸,但不可称圣贤。) 163、“爱智慧”的根本德性动力不是求“自由”,而是清明地分辨和体认“人之更好”或”更好的人“(此“追求好的生活”之本义)。“爱智”不执着于单一的境界,不执着于通常的高下之别,不执著于单一的外道或单一的内圣,而是孜孜体认“人的在世和历时的生存”,在尊重人之自然性的基础上,寻找和践行更好的“为人”的可能性。这或许才是“爱智”之为最高美德的“用法”所在。 164、把“中介性”的“爱智”作为鉴别人的最高标准,也大概预示了:人类永远无法找到最好的“为人”目的,除了积极的作为中介的“爱智”本身。但如果我们放弃探寻,那么人类必然沦为禽兽之属,听凭自然本性的驱使,没有提升,没有文明。因此,“爱智”也应当称为人和兽根本区分的参照。 165、古今最杰出的理念都求“圣贤”(即“整全”或“完满”),健全的现代性和古代性都朝向并通往“圣贤”之德,它们是同一条道路的两条分叉,也必将归一。而那种片面而肤浅的古代性和现代性的区分,则导向价值的凝滞和对抗。 166、诗歌作为人类的创制、阅读、体认的言辞行动之一,如果不奠基在“圣贤”的根本意义上,其创制的效果必然是羸弱和偏下的。无论诗歌作为自我表达或修养,作为立法教育,作为审美趣好,它都应朝向“更好的标准”,而所有更好的标准又应始终朝向“圣贤”的标准,并由此为世间属人的一切,确立“品味”的高低。 167、各种“好”的价值如果不奠基于此“朝向”,就将沦为“一视同仁”而“悉加认同”的最终导向败坏人类灵魂的“消极的虚无主义”。而奠基于真正的圣贤的“爱智”美德,将把这些所有的“好”放置于价值品味的层级下,令其获得“有限的善”的品序,并最终将所有的“好的价值”导向积极的,真正提升人类状态、品味、境地的“至高的虚无主义”。 168、当世间出现了诸多变异乃至于沦丧的价值,并为我们所知,并正在将环境导向更糟的处境时,我们理当“反击”,以爱智之“因”和“名”,否则就等同于不管不顾,乃至消极纵容“世间之害人”。当然,我们的争锋也应如孟子、庄子那样,凭借“智慧”的方式,因为世道不清明甚至危险。(按:自由社会或许同样可以奠基在圣贤标准上:自由理性辩论和选择,但又强调价值的差异性,不进行理性辩论外的强制打压,更不上升到人身迫害,而不是用消极自由和价值平等来奠基,但这里面存在很多困难,甚至矛盾和不得不作的政制观念的妥协,需要悉加分辨阐明,不可妄断。) 169、如今,迫切需要一首史诗来阐明“圣贤美德”作为最高标准。而其他史诗,要么是阐发一种文明体系的美德,要么只较少上升到真正的爱智所奠基的圣贤美德层面,而需要一首宏伟的体系诗歌,来全面奠基“圣贤美德”的最高性。这是如今虚无主义和商业价值摧古拉朽的时代,以及极权主义和自由主义互为轮回、愚弄人类命运的紧迫需要,也是人类文明即将被欲望为主导的产业文明所终结的需要。 170、在爱智为主导的圣贤美德的基础上,个人、集体、群体、国家这些人类的所有样态的一切工作,包括我所从事的学术、诗歌、生活、乃至生存都将得到价值的合理统一,并且“何以学术、何以诗歌、何以生活、何以生存”都将焕然明晰,且凸显其任重而“道未远”的紧迫。——“不为圣贤,则沦禽兽”是一切格言的格言。 171、诗品:修辞术为下(诓伪虚饰,而自欺),其次尚智或尚力(挟智逞力,然自专),中等立其诚(反身而诚,以自立),次优立德(乾乾修身,而自强),最优尚道(仁智相彰,而和合。)。 172、诗品所揭示的,即是写诗乃是从避免虚伪自欺和挟智自专,到反身而诚,进而乾乾习德,以爱智、人道为阶梯,通达真正圣心的过程。 173、这其实也是一切人类事务的品序格局,和正路。只是由于太多人无法做到,且缺乏外道的可量化的检验标准,而无法成为一条现实规训(无外在确实的检验法,或检验法的容错率,将导致对这条准则之虚伪性的攻击,如毛对儒教的攻击),而只能被归为一道略显超越的内在指引。而在政制层面更是如此。——但是,不应当因为太多人无法自我约束和规训,就用现实中妥协后的标准来攻击、败坏甚至颠倒这条标准,而应始终对此标准保持虔敬。但是,由于这条标准对任何现世固有习俗和标准的“颠覆性”(对弄权者和牟利者来说,更意味着“破坏性”),它命定遭到世间法的永恒诋毁和攻击。——而真正伟大的工作是如果将该标准“暗置”于现实人心的最高处,而世界将因此而永恒受益。 174、这套贯穿政制、族群、集体、个人及相关事务的整全价值,中西自古皆有,直到近世遭到诋毁,且得到弄权者和牟利者支持后,才释放了其强调破碎而无法缝合的相对主义的消极面向,开启了现代性。甚至,现代性在起点上仍然拥有一套积极的克服消极面向的“整全”方案,但遭到弄权者和牟利者的不断价值贬抑后,才不断释放出相对主义的有害面,并夸大和攻击古典整全方案中的积极有害面。 175、古典消极的整全性,和现代积极的相对性,才是古典和现代归一融合的道路。 176、除了以真正或健全理性为基础的美德(追求“好的生活”),其他都是增补和超越经验实用主义的“误用”(以无美德的感性主导居多,按:感性也有合乎健全理性的),尽管会给我们带来新奇的体验,但会损害经验实用主义的美德,更会损害健全理性本身。(按:清明,或作为一切解毒计的理性不一定就是好的,而必须是既能解毒,又能维持经验实用性,更好的完成为理性所检验过的经验“目的”的设定,才是好的理性。) 177、理性,只有在朝向实用主义的美德时,才是真正的美德,即清明。清明是所有美德的最高美德,可以让一切美德拥有合乎理性的节制,而非盲目的节制。 178、在这个意义上,佛、道都不如儒家的观念附着,更朝向普通经验及其实效本身。比如友谊,儒家的理念更附着于人本身及其交往,而佛道则附着于超出人本身的经验层面而以个人的某种独立虚化的“境界”为依附,因此,它们虽然可能会导致某种同样的“即时”经验效果,但长远看效果却是根本不同的,也根植于不同实效的“理性”。而儒家更具有健全理性。 179、追求好的生活的美德,最重要的是要形成附着于“普通”经验实用的健全理性(“普通”,即悬置“超越性”的“感性自满”,按:“感性自足”是一个更理性的态度。一切“超越”的实用,在健全理性层面,也被看作“普通”经验实用,而非“感性自满”所主宰的“更高境界”的经验实用,尽管后者也可以成为更健全的“理性自足”的“更高境界”的经验实用。) 180、在这个意义上,诗歌写作是非常危险的,它很容易就附加上“感性自满”,甚至诸多“超越性”的感性自满,且沉溺无法自拔。因此,诗歌比文论等书写更具有危险性和毒害性。在这个意义上,诗歌并不是最高的。(按:诗歌的最高,乃是文字审美的最高的一种超越性的“感性自满”的误用。) 181、如何净化这些有害的感性自满和沉溺,最大限度的用健全理性来主宰诗歌中的情感以及诗歌的朝向,是真正诗人的使命,和真正的诗歌“技术性”。 182、在这个意义上,健全理性是诗歌的宙斯,也是诗歌之为有“真正美德”的“感性自足”表达的守护神。 183、健全理性不是单纯的外在探究,而是关乎如何更好的掌控自己的一切,以朝向健全理性所给出的好的生活的探明。因此,健全理性同时也对身心在内的一切属人之物提出了更好的要求和规驯。在这个意义上,健全理性指导的学术、生活和诗歌,都要求我们如何更好地掌控、培养、节制自己的身体。 184、一个对自我的肉身、时间、日常生活都无法掌控的人,或者感觉肉身明显无法支撑自己的理性发展时,或者意识到了更好的生活却无法约束自己去朝向时,都是健全理性不足的人。这个时候,健全理性会自觉地要求我们锻炼、提升、调节、节制,甚至努力逼迫自己去朝向更好的理性指引方向。——“控制你自己”可以作为健全理性的一句“身体化”的格言。 185、“勇猛精进、适当调节”。前四字是健全理性的美德展现,适当调节是保护性措施,但如果做不到勇猛精进,“适当调节”则毫无意义,反成了自溺。 186、沉迷肉身快乐的人,甚至卑下猥琐的欲望,乃是人自溺而不求好的生活的最集中表现。这个社会遍地都是这样自溺的废人。 187、勇猛精进,不断突破自己,虽兼顾“适当的调节”,但极少中断,能保持高的创作内心能量,造出不断突破性的质量和数量的产出。——这乃诗人的真正标志。而不是一味强调所谓的“高质量”的“低产出”,除非低产出是来自于不懈的内心提升和积累,以及下笔同高产出一样艰难,甚至更为艰难的克制和高要求,即“写的少”同样是勇猛精进的另一种表现,而非沉溺或放松的借口。对于学术和其他方面也是一样的道理。 188、人到了一定年龄,会有身体的下滑,这个时候勇猛精进也许会受到或多或少的阻碍,但这只是某种层面的阻碍,我们依然可以调动健全理性,更惜时,更节制自我,更懂得调节和保养,将勇猛精进以另一种气象呈现出来。比如遵从“道”的指引,以有别于年轻气盛的更清虚自守、更自我节制和笃定的方式,来保持勇猛精进的节奏。 189、理性一定分健全和不健全,不健全的理性会漫无边际的朝向自由,但健全理性会约束自由,朝向“好”和“善”,“自由”不是绝对意义的“善”,“善”包含辨析取舍,包含促进提升,包含控制和舍弃。 190、进入健全理性及其主宰的世界,就是放弃日常的自我,进入健全理性指导和主宰的自我的过程。也是放弃“小我”、“私我”及其判断和日常德性,而进入更广大精微、更“高贵”状态之“我”的过程。尽管这个状态会兼顾日常判断和日常德性,但随时会修正它们,提升它们,以朝向更优的”善“和“好”。 191、没有绝对的“善”和“好”的外在标准,但有内在标准,这就是作为中介的美德,而最高即健全理性的美德或人之生存状态。而学术就是检验这种健全理性的一种极其严酷的领域。诗歌同样也是,因为诗歌更容易陷入不健全的感性自满,吉光片羽的理性,以及自我不受控制的亢奋状态。 192、标准永远都是内在的,一旦外化就会产生变型和标准的不完整性,因此,我们衡量健全理性一定要从自我内在开始检验,且在朝外寻求验证的同时,并始终奠基于内在。 193、朝向自由的诗歌标准是极其片面的,朝向美德的诗歌才能开启健全理性的道路。 194、健全理性一定不能被生存和其他更低层面的所打败,健全理性拒绝忧伤或忧郁,除非悲伤和忧郁本身是朝向高贵的,即要么朝向永恒的不可达成性,人之有限性的抗争式的悲剧,要么乃是对其他高贵性的相惜和悼挽。在这个意义上健全理性,强毅而自足,不卑而不亢。 195、克服那些属人的较低层面的情感侵扰,承受不得不然的困厄,接纳必要的试炼,以坦然和笑傲面对来自他者和生活的困境,坚定地勇猛精进,毫不动摇得朝向追求健全理性所赋予的个人命运。 196、诗歌应当朝向健全理性,要么展现这个意义上更可贵的灵魂,要么去揭示他们之于健全理性的差距甚至背离,比如:他们如何分有了部分的健全理性,他们同世俗险恶的周旋、抗争、妥协和共谋,他们的得失与训诫,他们的高贵、平凡和卑贱。。。健全理性是我们永恒的标准。 197、当今艺术强调艺术主体和客体,艺术创作者和受动者之间的互动性、互生性,这是一场以“追求自由”为名的更彻底的虚无主义精神运动。其在积极的层面可以理解为尼采的“积极的虚无主义”,但它对于大众而言,则更可能导向一种没有辨识标准的“消极的虚无主义”。这场艺术运动,其实质乃是对“形式”的追求,对人类“理性”认知界定的“形式化”,从而推导出一种人之无限性的虚构的可能,一场所谓的不断塑造“新人”的虚拟过程。这种虚构的建构,也为当代艺术的不断阐释和技术的运用而正名,并不断加剧符号、图像、技术在“形式可能性”基础上的共生关系,其目标从外部来看,是不断开拓艺术的“新样态”,其实质是将艺术彻底的“名相化”,以附着于“名相”上的“欲求”来重新界定“理性自由”的方向,从而主导和重塑人类。在这个意义上,“理性”不仅失去了古典意义的对欲望和血性的主宰,沦为后者的工具,并且理性对自由的追求被限定为一场无限的形式化的阐释的可能性当中,而非对所有形式之“有限性”的清明认知,及对决定“形式”之人性基础的考察,以导向古典理性所要求的“理性的节制”,而沦为一种更彻底的理性,乃至于欲望和血性的“放纵”(自诩为“自由”)。更有,这场运动的不节制性所导向的价值判断的相对主义,会反噬艺术本来的超越于大众之上的美德,而沦为一场“从众”的精神游戏,在大众和艺术家的“共生关系”中,将这场拉平的游戏推向对现代工业和人类欲求的无批判的“形式化”,甚至“表面化”,因此,也最终导向艺术人性外在追求的不安和放纵,与内在的动荡和沉沦。——这乃又一场艺术,甚或人类价值审美的“异化”。 198、欲望尤其性欲,可以把人变得软弱、毫无原则、丧失战斗力和健全的创造力,甚至成为畜生一样为求满足而卑贱自弃。但是,选择读书生活,甚至将读书作为在世的神圣职业,在某种意义上,就是为了抵抗欲望以及欲望中最难抵御的性欲,对人的滋扰和凌驾,以成为更健全的“好人”。在这个意义上,成为读书人,就是要学会如何战胜性欲、情欲可能的主宰,用理性、求知和创造性的写作,来培养健全理性,来抵御,甚至更彻底地涤荡欲望和孤独。——这是读书人基本的也是必要的日常修炼。如果做不到战胜性欲、战胜孤独感,可以说,根本不配作为读书人,更不配谈拥抱健全理性,配不上在诗歌中追随健全理性的更高路径。 199、选择读书,又整天陷于情欲的纠缠,不如选择去过普通人的生活,甚至那种以追求权力和金钱为手段的生活,因为那种生活方式更容易得到情欲或性欲的满足,甚至就是以满足欲求为根本目的的。而“读书”恰恰是与此有“质”的根本不同的过“另一种”生活,成为“另一种”人的更完善,因此也能称为“更高贵”的生存样态,因为“读书”的最终目的是形成和拥抱人类所能在世获得的“终极的善”:作为美德的健全理性(它也是对古典的“追寻好的生活”方案的最佳回答)。健全理性并不排斥性欲,但能很好地容纳和安顿性欲在人性及生活中的位置和层级。但健全理性首先能战胜性欲的凌驾,让其服从“善的生活”的追寻,真正美德的追求。因此,健全理性的人格一定能经受住,也必须经受住性欲哪怕最严酷的考验和试炼:那种既无现实性满足,且无观念中的性满足的试炼,让自己能绝对而纯粹地笃定于健全理性的自足领域,而不滋生摇晃之念。——这是一场更高人生的艰难而必经的修炼,尤其是读书人(如我们这些自诩的书生)必经的一场永恒的修炼,因为我们面对的敌人也是永恒存在,不断滋生的。 200、在诗歌中,我们同样需要这样一场抵抗性欲、其他欲求、孤独感的从外到内的彻底的试炼,既能抵抗外在诱因,又能安顿、清理、清除观念欲望的滋生和孤独感,以达到主体纯粹的健全理性的自在自为状态。——这是更高诗人修成的必由之路,朝向健全理性的更彻底的胜利。 201、健全理性的自在自为,不同于佛道的最高境界,乃在于它要求不断的理性辨析和检验,且并不放弃、有意抛弃那些人类行为的未被习俗和观念过多增补的基本样态,并在各种行为选择的检验中选择那更好的在世生存状态,且并不将这种生存样态看作固定的,而是一种德性中介的,需要被更多修订的生存开放场域。更别说如佛道那样,把出世或空无看作绝对意义层面的价值,而是更趋近于把境界的描绘和设定当作实用主义理解下的美德的形成要素。——而佛道则更似一种向着“空无”的放弃理性和检验的“出世”或“回归源头”之路,并不朝向作为过程的美德,而是朝向“空无”或“源头”的目的意义层面的德性境界,或为了达到其“超越”的某个最终目标设定。 202、培养健全理性,包括很多必要的日常训练和试炼,比如就读书而言,是否能坚持每天保持较长时间的不受外界和内心干扰的阅读,能否坚持比如语言的训练和更艰难读书方式的考验(比如坚持读外语,比如采用辩章学术、考镜源流的系统读书法,比如更有效和收获的阅读过程)。因为这些方式是朝向“更好”的读书进路,而不是原地踏步,更不是随心所欲的阅读。——有别于其他理性的样式,朝向更好,追求达到更好,是健全理性展开的基本动力因。 203、健全理性尤其重视时间的利用,懂得惜时以及如何分配时间。因为时间是任何行动展开的前提和构成要素,惜时、更好的利用时间,也是绝大多数美德的内在要求。而健全理性尤其重视在有效的时间利用和时间获取中来展开实践和朝向健全理性的各种行动。——戴上一块表,随时提醒自己不要浪费时间,或者最低限度要做到守时。 204、健全理性会告诉我们如何面对各种不同的人,既能某种程度上兼顾世俗义务,又能不被这些义务所干扰影响。因为健全理性始终指向超越个人“经验主体”感受的“理性主体”层面,即一切都在LOGOS的运转层面展开,LOGOS最大的特点就在于在个人原先封闭的经验主体中引入了“他者”的视域,并且随着LOGOS所涉及范围的越发广泛,个人封闭的经验主体会增加更多的经验想象,也即虚拟的经验个人主体性,以稀释直接经验中的个人主体性。在这样不断稀释的经验个人主体和不断加入的他者主体视域,会让个体变得越来越缺乏对直接经验的原初封闭场域的“我执”,因此,同样的行为,当经过LOGOS的净化后,将以不同的主体性来参与和交互实践。 205、哲学或健全理性所追求的主体性,既是如何找到最恰当的具有平衡性、持久性,且朝向更好的个体以及外在关系的新的“主体性”。在“他者”、“非直接经验场域”、“直接经验场域”中找到一个具有平衡性的更好的主体性姿态。——这个“主体性”不是固定不变的,也并非某种单一的LOGOS所能承载的,必须进入不断的新的LOGOS中去辨析。这种辨析本身就是一种新的“主体性”的自我确证过程。——我们也可以把它称作一种身心意义的“修行”。 206、建立更好的主体性的LOGOS应当包含这样一些组成要素:对直接经验的考察、对非直接经验的想象、他者的引入和较深的换位考察、自我和他者在各种直接和非直接经验想象中的交锋、在交锋中寻求对“更好”的确证、不执著于结果而保持对上述确证过程有限性的认知,以达到主体性的“向着更好”方向的开放性(在这个意义上,通过LOGOS追求的主体性不是消极的虚无主义状态)。——这也是诗歌中更好主体性的建立和判别标准。 207、如果一个人意识到了健全理性,但无力在日常中去实践它,甚至三天打渔两天筛网,哪怕他偶尔写出了一些东西,又怎么能说这是健全理性的产物呢?好的作品不过是好的灵魂的产物罢了。而如果灵魂只是偶尔美好,那又怎能称的上真正的美好呢?——那么,针对单个作品的评价,我们难道能脱离作者更完整的人生轨迹及其灵魂状态来评判么?或者,偶尔的善能构成真正的善么?——这是我们当下诗歌评论、文学评论等等,常常犯下的浮夸。 208、创作不过是你更漫长人生状态、灵魂状态的投影罢了,或者说一场灵魂的试炼或修行罢了。而如果一个人开始有较好的灵魂状态,创作出了一些作品,但后来灵魂凋敝了,又怎么能说之前的创作是真的好,难道其根基不也是动摇的、不稳固的、不健全的么?——真正好的灵魂难道会凋敝么,难道不是需要在每一天、哪怕每一刻都来验明么?甚至面临不可抗拒的衰老、更艰巨的困厄和考验?——作品如果没在这个意义上,同人一生不间断的修养和试炼结合起来,那该作品对自我、对艺术本身、对他人又有什么真正的提升和价值呢?——作品的判别标准绝对不是当下的、短暂的,更不能将一时作品的价值永恒化。对更漫长间距的人生没有甄别,或者对其一生未有全面的盖棺定论,何以说其作品就达到了某种善的程度? 209、从名相来看,不存在永恒的自然法,但是从美德来看,自然法是存在的:从外道的欲求——由诚而明的返回和关照自我——发现某种内生的美德共性(有限度的,该限度为理性的开放性所约定)——朝向永恒而开放的理性。这是绝对的人的自然法和律令。而道德如果不理解为一种美德,就只会停留在名相层面,而最终被虚无主义攻破。——我们理解所有的外部事物,如道德、宗教、律法等等,如果不从内生的美德出发,最终都会成为虚无主义的刀下鬼。而虚无主义最终导向实证主义和主权者的决断,这个世界将永远在暴力和服从的关系中永无止境的循环下沉。 210、来自“俄狄浦斯家族”的挑战,不会颠倒这个美德的自然法,只能说明那些自然法之外的秩序的存在,恰恰是为人类找寻到真正的自然法而服务的。 211、我们的人类自然法标准其实给出的是这样一个建议:每一个国家都应该找到属于自己的自然法,确立次优意义的德性,建立“好”的标准,而这个标准无论在国家和文明间出现名相层面的多大差异,但其形式一定是理性对欲望和血性的统治和调和的基础上的,而最高的等级依然从属于那些性灵非凡的极少数人(圣人、至人、哲人),只有他们明白这个世界的完整格局和背后可能的虚无,又懂得这些“虚无”是需要被灵魂节制的,否则它们也将是一场对“名相”的纵欲和混乱。 212、没有灵魂的虚无。只有名相的虚无。后现代之所以可欲,并非抬高了欲望,恰恰是说明了欲望对理性所做出的贡献。这也是福柯等人的价值,但它们乃是确证而非颠倒了灵魂的自然法。凡是颠倒灵魂自然法的人,都会遭到自然的审判和惩罚。 213、继先贤,立鸿鹄志,用诗歌和学术审判这个时代的灵魂(按:勿以审判外在为目的,当以审判自我为核心)。 214、“独先生深閟固藏,追焉无与。平生痛诋党人标谤之习,不欲身隐而文著,来反唇之讪笑。用是,其身长邀,其名寂寂,其学亦竟不显于世。荒山敝榻,终岁孜孜,以求所谓育物之仁,经邦之礼。穷探极论,千变而不离其宗;旷百世不见知,而无所于悔。先生没后,巨儒迭兴,或攻良知捷获之说,或辨易图之凿,或详考名物、训诂、音韵,正《诗集传》之疏,或修补三礼时享之仪,号为卓绝。先生皆已发之于前,与后贤若合符契。虽其著述大繁,醇驳互见,然固可谓博文约礼,命世独立之君子已。” 215、诗人的自我情绪调节:有健康的忧郁或抑郁,也有不健康的忧郁和抑郁。健康不一定意味着进取,也包括持守一种好的状态。健康的忧郁或抑郁,仍然包含义愤和勇气,无伤灵魂的健全理性。但不健康的忧郁或抑郁,乃是一种自弃,这种自弃即不能产生新的创造力,也将人从健全理性中放逐到内心的软弱中。因此,忧郁等过和不及的情绪的存在,其鉴别标准都应该是针对具体的情景的应对,并成全健全理性及其创造力的。 216、较好的情绪包括不卑不亢,对外的谦和大度,对内的冲和平淡且自持,但这种冲和自足不是停滞,不是自足和满足,而是朝向健全理性的孜孜以求的状态,所以总是一种有生气的,跃跃欲试的,谦卑而自省的。 217、任何一种信仰,包括对健全理性本身的信仰,都是一种非健全理性(“信”的认知模式就是对理性的伤害)。在这个意义上,我们从认知模式上反对任何宗教和观念的信徒(在生活中我们会有策略地和他们共处,无伤于我们的健全理性)这种观念朝向多元主义。因为健全理性只是某种形式上的多元,且不可被多元主义的标签归类。 218、在这个意义上,寻找和在尘世孜孜修行健全理性的人,乃是这个世界上最彻底的无信仰,又驾驭于信仰之上的人(其理性模式远超无神论和其他类型的虚无主义),他能朝向过去、未来和各种可能性,又能明辨这些“可能生活”中的“好的生活”,是进化最前端的理性最发达的人,可以作为未来的先知,也能为当下的立法者,更能钩沉历史的过往,拥有真正健全、自由又有序而完美的灵魂样态。这是一种无匹的属人的美德(健全理性从探究进路来说,往往始于对“何为美德”或“某类美德”的讨论,终于美德完美性的某种开放性的“中和”和阐发。)。 219、追求健全理性本身就是我们活着的意义。我们活着,就是经历尘世的试炼和浣洗,去亲历和见证尘世真正美好的灵魂。 220、那些散落世界的灵知碎片噢,终有一天,要在哪里集聚、在哪里升起。 221、“健全理性”要求你这样面对“生死”,以及“当下”:你的“当下”即是绵延的,朝向未来更长久的可能性,同时它也是即时的,即它随时朝着“下一刻”未知的暴死。因此,我们面对当下,即不要流露出过多的未来期待,并对“当下”报以消极的纵容和延迟,也不要完全将自己陷于疯狂的“即刻完成和满足”,而完全不顾绵延自身的未来可能的时间之流。——“过好当下”或“只顾当下”则试图消解暴死和未来的时间向度,乃是一种偏颇的虚无主义,容易泯灭了“好”和“美德”的意义,因为“美德”的推理乃是历时性的,以此为基础的“健全理性”也是历时的,哪怕这种“历时”是朝向下一刻的暴死。 222、我们谈论任何问题,只有朝向健全理性才是真正有意义的,否则都是一种理性的偏颇,容易导向“盲信”或“盲从”。在这个意义上,任何“理论”都是反健全理性的,但由于我们谈论问题总是开始于某一种意见理论,因此,我们要做到的就是让该理论在最终意义上朝“健全理性”开放,无论处于外在的谈论,还是内心的思辨。 223、应在灵魂中彻底清除修辞和阿谀甚至谗佞,否则会导致灵魂本身的变异。而对外的修辞是另一个层面的,不属于纯粹的知识。 224、灵知主义的一个问题或者可能的不足是:当看清了世界的本源,善恶的本源后,是否还能相信属人的美德,或美德是否可能? 225、当埃克哈特说“灵魂不能忍受任何东西在它之上,甚至不能容忍上帝在它之上。如果上帝不在灵魂中,而灵魂又不和上帝同样地善,那么灵魂不会舒服”,我认为埃克哈特只看到了理智中的善的上帝或者能够被理智把握的上帝,没看到灵魂所朝向的未知的上帝。——这种灵知主义是有灵魂缺陷的。 226、竞争,在健全理性的检审下,应当即被看作必要的互为勉励的动力,保持适当的对抗性,增强朝向美德的荣誉感,又要减缓对抗导致的敌对性和荣誉带来的自满和虚荣心。 227、如果你不永远坚持“志要强毅,意要慷慨”地勇猛精进、快马加鞭、时刻惴惴不安、满怀憧憬和喜悦希望地去从事学术,那么你会在这个行当一事无成,甚至在“为人”的更普遍的意义上面一事无成。因为你选择了“学术”这样一个本来就缺乏现实物质依傍和支撑的、在物质和常人生活面前容易遭到怀疑、甚至自我否定的高难度行业。而如果你又对自己要求不高,日常管理不严,那么普通人从事普通工作不仅在物质回报上会高出你,甚至他对家庭、社会的回馈和认同也会超过你,让他的付出回报率远远高于你从事学术的付出回报率。所以,既然你选择从事这行,你最大的尊严和有别常人的根基就是远远超出常人的理性思考能力、学识和判断力,以及更完美的灵魂认知和个人美德、对欲望和物质诱惑以及生活安逸的勇敢而果决的超克能力,此外,你的创作成果的丰富和常人难以企及的深度和广度,以及你为常人难以涉足的文明的贡献程度,这些都是你选择这个行业的独有的回报。但是,要实现这些所需要付出的努力又显得如此艰巨,而需要你的勇气和自我克服。——总之,如果你不搞清楚你所从事行业的特点和你的立足点,你就会轻易地被常人和其他行业所超越,被其他类型的生活观念所打败,被自己内在的欲望和软弱所打败,导致完全沦散,一事无成,让学术成为你自己失败的遮羞布,你也同时将学术这门独特的艰巨事业抹黑。 228、你的敌人首先永远应该是你自己,而不是外在。当你开始抱怨外在,指责外在,那么首先是你自己对自己的要求降低了,你才有闲暇或者从外在去找存在感和满足感,而非感到奋斗的自足。——那些拥有很高德行的人并非不关心外在,而是他们总是表现为“自了汉”:乾乾自强,没有闲暇去兼顾他者。 230、你必要进入健全理性之于尘世那恢弘壮烈的战场,哪怕今生注定失败,也要如透纳的画一般,宣告、预示那场永恒的健全理性的伟大审判。 231、人的大多数信仰寻求,都是因为通过自身理性,无法战胜身体欲望的滋扰,或者无法安顿好它,因此需要一种“外在的奴役”,将自身交出去、奴性化。 232、健全理性要求我们对所有的负面能量和遭遇保持绝不妥协的抗争,以至于做到胜利者般的慷慨从容,甚至不屑一顾。 要求我们更彻底的把下半身和上半身分离开来,尽管我们依然能感知到下半身可能带来的各种影响。“理性、血性和欲望”的区分是一项伟大的工作,它指引出了人最高的生活方式,健全理性的根本基点所在。 233、人是一种根据某种命令而行为的动物。这些命令要求是身体需要给出的,要么是习俗环境给出的,要么是自己的某种思想给出的。表现为,如果不执行就会感觉恐惧不安。在这个意义上,人总是奴性的。——但是,如果命令是由思想给出,甚至这个思想本身是非固定僵化的,那么,哪怕人的行为是基于命令的,该人格也是非奴性的,因为思想或称理性也是构成你行为主体的一部分,甚至是主导部分(我们称“主人意识”)。理性的特点就在于“自己要做自己的主人”。 234、如果思想是僵化的,或者理性是封闭的,那么自己最终也是某种思想或封闭理性的奴隶。最终意义上,此人也是处于一种被宰制的状态。 235、人更倾向于被宰制,而不是主宰自己。但理性不是奴役式的,因此用它来克服生活的负面能量和保持绝对自制,需要依赖一种理性的积极的“主人意识”。而身体欲望也是一种主人意识,对人的行为不时发出各种命令,难以抵御它、怀疑它。因此,依靠理性生活的人,需要更积极的明辨能力,并调动身心的各种能动性,以对自我下更具有宰制性的“命令”,来对抗身体欲望发出的“命令”,其难度大于基于信仰的,彻底奴性化的“受制”, 哪怕这种受制之前有过理性的某种程度的辨析,但至少“信”这个行动,就将自己完全交托给了另一个“主人意识”,因此,仍然是被奴役的。——在这个意义上,拥抱“理性”,甚至“健全理性”的人,对自我的考验更为艰巨困难,尤其是健全理性,它要求你不断思辨、比较、判断,达到对“善”的更完整、甚至敞开的认识,又能不落入相对主义,即能够对自己发出命令,而且是更坚实的命令,最明智的命令,因而也是“最高的命令”,以压倒欲望、恐惧或其他方面发出的“命令”,从而塑造健全理性的审美、判断力、行动朝向、以及最终的人格。——这才是真正的胜利之路。 236、负面能量是当人的行为违背了命令的一种失落和挫败的反映。反而如果你追随了该命令,则会呈现一种满足的正能量和积累向上的心气。 237、无论被宰制的人,还是真正健全理性主导的“自己做自己主人的人”,都遵从“正-负”能量的行为模式。因此,心气好的人不一定就是健全的人,相反心气不好的人,不一定就不那么健全。因为依靠健全理性生活的人,面对的命令挑战更大,往往更多的失落挫败感。相反,那些完全听凭欲望,听凭某种绝对主宰而生活的人,会显得更从容满足而气象积极。——因此,不可用人的心气或表面气象来判断人。大部分气象灿烂的人,也是一种更深奴性的人。 238、但是,我们依然希望拥抱健全理性的人,更要保持一种向上的心气甚至如同年轻的狂暴而绚烂的心气,或者至少中年的从容恬淡的心气,而不仅仅是做到持其志、无暴其气。当然这种向上是有方向性的,朝向健全理性,朝向诸如你选择的健全理性规定的事业及其类型:学术、诗歌。 239、我们的全部努力就在于:要让人不接受任何“绝对的主人”,因此能够真正“自己成为自己的主人”(自由的真正含义),又能够给自身下“命令”,能够“决断”,且这些命令高于其他状态下的“命令”。——这看似是不可能的悖论,但这正是健全理性的艰难复杂之处,它区别于相对主义及其人格之处,因为它是朝向“善”的明辨的,而相对主义是朝向无论“善恶”的各种可能性的。在这个意义上,最高的善就是我们的绝对律令。 240、看似回归最高的善,是将自己交给了另一个绝对的主人,但由于最高的善永远不会被找寻到,只能停留在找寻的中途,因此我们只能期望找寻到更高的、而非最高的善,并且,更高也是依赖于我们不断的否定各种命令而达到的,因此,它是朝向自由的,——因此,追寻最高的善,才同“不接受任何绝对主人,自己成为自己的主人”不相矛盾;也才能同“能够给自身下命令,下决断”不矛盾;也才能够做到同其他命令相抗争。 241、一切文明都是最终意义上的真正健全理性的敌人,因为它们都有绝对命令,要么是习俗给出的,要么是人为设计如通过政制法律设定的,要么是自然迫使的(比如建城选址)。但一切文明又都和健全理性有部分的相融,因为文明也依赖对“善”的某种程度的追求。——一定要注意,最彻底的虚无主义也是一切文明的敌人,但它们也和文明“部分相容”,只是,其原理是基于文明在某种程度上为虚无留下的空间或奠基于某种虚无之上,以及虚无主义对任何价值都不绝对排斥。 242、因此,健全理性最可怕的敌人其实是最彻底的虚无主义。因为,它们如此接近,如此相似,几难辨析。——在诗歌中,在学术中,将它们分辨开来也是极为困难的。 --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 补充: 1、追求健全理性,将会开启你身体里各种生活可能的“结构和功能”,这样,你将遭遇来自生活、欲望、理性、血性等等层面的“刺激、反应”,从而带来全方面的感受。——接下来,才是运用理性加以甄别,以达到某种经过取舍的“中道的”或“最佳的”善。——因此,在这个意义上,追求健全,会给你的内心施加无比的各方面的压力,理性稍微不够明晰和强大,将极难承受和维持。 2、而习俗甚至个人习惯,恰恰是减轻了其他生活的可能形式对你的“影响”,让你不需要每次都先去承受所有的可能性的“命令的负重”。因此,某种确定的心性更能成为你的守护神,让你更易行动,更易保持。 3、也即,健全理性的功能模式(开启所有可能性——甄别、判断——寻求最佳的组合)的第一步所开启的“世俗欲望”部分的可能性,会给你施加“希望得到满足”的“命令”,因此,如果你没有得到世俗的生活和欲望满足,就会感觉到痛苦,这是理性的甄别、判断所无法彻底斩断和平复的,因为你不可能随时处在“理性决断”后的最佳状态,你有软弱的时候、理性处于沉伏的时候、休息的时候。(并且,健全理性最后也要求你“部分”地尊重你的世俗和欲望。——在这里,我们感受到了健全理性考验的可怖之处。) 3、当我们无法承受健全的时候,我们只有选择一种偏激的“纯粹”模式:选择斩断健全理性的某个部分,比如生活的满足和欲望的满足。——因此,我们将被迫选择保持对尘世生活的一种斩断性的轻蔑,达到一种孤高。——这或许是一条更容易维持下去的路,而以此为前提,我们再朝健全理性不断进发。 4、古今伟大的人,往往都给自己选择一条异于常人的偏激之路,而非健全理性所要求的“各种角色都胜任”的整全之路,——这条路往往表现为内心对俗常的轻蔑,于尘世的高蹈和超然,自我极端的自信、自持,甚至任性。——而这条路也和健全理性更为接近,因为它保持了理性的最高地位,不受欲望和血性等其他部分的驾驭。 5、这也是古代所谓的“狂狷”之路,属于一条内心的一以贯之的清流。尽管其缺点在于,相比健全理性,它的理性投射会有所偏激,因此,也需要我们常常谦恭自省。 6、如果不能获得更完整的外在生活,来平衡健全理性所施加的“命令”压力,那么就选择鄙弃生活,以此来保全、维护理性的崇高地位。这也是尼采、苏格拉底的道路。——噢,不得中以行,必也狂狷乎! 7、论断他人,全在于对方是否是出于更多的善意(尽管多少会夹杂私心),如果该善意本身是基于恶劣的或低劣的认知,对此,我们最低限度的回应,在态度上应当是同样善意的;如若对方全然抱有明显地非善意(如果是私下,则自行判断,如果是公开,则从情景和场合中言辞的适度与否,自然能分辨。),哪怕其善意本身出于较好的认知,由于其明显的不善(必然夹杂更多的私心),也会让该举动本身是导向较低劣的目的。——因此,对他人的善意是我们对他人采取同样善意回应的前提,也是以不善应对不善的前提。 8、以善对待不善,往往容易导致对方认为你软弱好欺,而非感化对方。(真正能感化对方的,往往是你的勇敢,而非你的容忍,甚至退让。) 9、要多结交善类,对他人天然心存善意的人,而非以一种观念对他人心存表面善意的人。更不要结交自大型、以凌驾于你的存在为其存在感来源的、攻击性和自私性排外的人。善意的人往往更随和、更强大,也更能经受考验。出于自我防御而排外的人往往只是受了很多挫折,并非不善之人。 10、我们需要不断习得和加固健全理性,并将之加以运用,形成人格和习惯,从而获得更好的付诸于实践的效能。——此即,用健全理性可以成为一个最优秀的学者或诗人,而如果从事其他行业,也能成为一个伟大的人。——这也意味着,如果你连学术也搞不好,你从事其他行业也不可能出色,这是你的理性构造及其运用的能力所决定的。——因此,健全理性要求你只有孜孜不断地成为更好的人,因此,你也才可能成为更好的学者、诗人。 11、所有人类言辞里,或许“造物主或存在的广大精微神奇”这类极少的话语,才是经得起健全理性推敲的,才足以让我们从中获得无限绵延的自由和慰寄。(其他言辞都是“可疑的”。) 12、我们所有事业的意义就在于为了“探寻和追寻好的生活”而战斗,而竭尽全力。我们理性的全部行动和思索就在于如何辨析和践行“真正的好”。如果一套理论没有最终朝向辨析“何为真正的好”,以及提供实践的可能,在这个“意义”上都是残缺的理论,尽管在造物者那里都是合理的、有效的,也是意义完整的。 13、要写健全理性指导下的诗歌,这些才是真正“高级”的诗歌,其题材包括健全理性指导下的:对存在广大精微神奇的赞美(而相对的人类在存在面前的自我贬抑或自我夸耀并非是健全理性的,如基督教,如唯物主义);对人类善之追寻的探究和实践所遭遇的艰难苦痛的鼓舞、赞美和局限的评介与接纳(如悲剧或喜剧);对真正健全理性的讴歌和对偏见的揭示、评判和指引;健全理性之于消极虚无主义的抗争;对永恒的善之主题的最大可能的探索与延展(如爱,如自然,如家庭,如城邦,如战争,如灵魂等等)。 14、造物者创造人类最大的“反讽”或许是:主导理性的大脑精液和主导欲望的生殖精液是同一种物质,互为增长和衰弱,它们甚至在脊髓中是贯通的。——这种造物现象意味着:你的理性能力越强,你的欲望就会越强,反之亦然。而人类的“进化”和“善的追寻”,恰恰是试图压制欲望而增补大脑精液及其理性能力,从而形成更好的“灵魂”和“世间的秩序状态”。因此,我们既要认清这种造物的“消长关系”,又要懂得如何才能更合理地将欲望“导向”理性,而非让理性能力的增长“反补”了欲望。——这不是生理学的问题,而是文化、信仰、伦理的艰难任务,而对这种任务的彻底放弃导向现代性,对此“反讽”的不懈抵抗,导向古典。 15、懂得人类从欲望朝向理性的进化之路,乃是健全理性最重大的支撑以及抵抗虚无主义的最后屏障,所有伦理及文明秩序只有奠基于此,才能坚固,否则,我们的伦理将彻底陷入造物者的“反讽”之中,导向如下显明又难以洞悉的悖论:用理性为欲望正名。 16、我们的努力应当是:朝向理性,安抚欲望(不建立理性和欲望任何一极的暴政,诉诸于伦理的斗争或政治的调和,而非政治的压迫,在这个意义上,知识分子扮演的是维护“均衡秩序”的永恒的“批判者”一方,如果没有这一知识分子特有的批判角色,世界将失衡)。让所有伦理都从欲望朝向理性,但又不压抑和贬抑欲望(如古典对此处理的暴烈),而是将它放到一个基本而实有的需求但又需要被超越的评价层面。——而,那种刻意放大欲望,甚至极力将其抬高到对一切生存伦理的主宰甚至霸凌层面的,乃至于导向欲望扭曲式坠入和贪虐自杀式享乐的,是我们应当坚决加以挑战的(永远斗争但并不寻求“清除和灭绝”它们,一来妨碍政治自由,二来,它们构成人类存在的另一极端,是“理性暴政”的平衡)。——今天,学者们和诗人们要面临如此多巨大的挑战(来自自我和时代的),远远甚过之前时代,如果我们不首先成为自我最坚定明晰的斗士,我们难以扭转世界历史在“反讽中”沉沦的命运。 17、“自由”是今天我们首先要去反思的价值,我们要恢复其“理性自由”的原初涵义,而反对奠基于价值虚无主义的伦理自由成分,哪怕这会导向一种保守,同时,我们也要抵抗那些看似在“反省自由”的极权主义式的欲望的暴政,因为我们对“自由”的所有纠正,只在恢复其理性自由的层面,而这一点恰恰需要某种程度的政治自由。 18、对世界最糟糕的解释来自庸俗化的马基雅维利理解:人类理性的最大化,最终服务于获得更大的欲望满足(权力)。——这是当下所有宫斗片、古装历史片乃至于所谓的商战片、绝大部分爱情片(抱得“美颜”归,或抱得金龟婿)的根本逻辑。这种逻辑将我们推入“造物主的悖论”中,陷入诋毁原初理性而放大抬高欲望的“反人类”深渊,让所有参与者(无论成功或失败者)陷入身体的奴隶和暴政,陷入灵魂及人格的动荡、虚假、懦弱与残酷。——甚至,我们看到,当下在推崇一种“以塑造外在美貌”为目的的个人评价伦理,如推崇节食、以塑形为目的的健身、化妆美颜甚至整形、追求仪态的婀娜做为“人生进取”的正面价值(诗歌“语言化”路径中的绝大多数分享了这种价值)。——这是一种人类价值最堕落和可怕的面向,这种面向在诸多“戏子”、“主播”的矫揉造作中,展现无遗,而如今,这种“造作、虚假、残酷”主导着年轻人的价值。 19、现实主义的政治观念、虚假的集权意识形态、去美德化的当代艺术和哲学,都在助长或者同这种价值沉溺和堕落共谋。 22、追寻你心中的善,而对于外在一切以“缘心定罪”的方式来判断,如果你自己内心无愧就不要向外在妥协,哪怕被孤立,历史上真正追求善的人都是孤独的,甚至被外界所排挤的,但不改其善的价值。因为读书人、诗人捍卫的是善本身,为了将世界导向更高的善,而不是为了沉浮于世,混迹于存在的一种敷衍勉强的状态。 初辑于2017.10-2018.6 沪上四平路西苑 《卮言新辑》 1、德性原则,要求我们不断地攀升向更整全的德性。 2、而这种攀升越到某种高度,越需要能力和心力,因此也越需要我们谦卑和虔诚,以形成上升的动能。 3、当人越自负,自满,人的上升趋势就越被阻挡。自满的时候,人的下降趋势也是最快速的。大概符合中国古代阴阳消长的关系。 4、因此,人要想达到德性和事业的更高,就必须让自己更加的谦卑、虔诚,甚至如最智慧的苏格拉底那样认为乃智慧上最大的无知,或如最靠近基督真理的阿奎那那样,认为自己已经创作出的不朽作品不值一提。 5、判断一个人的水平,看其是否谦卑或虔诚就能看到。越高傲的人,能力越差,越依赖人设。 6、鉴别各种作品的好坏和层次,比如诗歌,其技艺性的高下判断一定要让位于创作者的内在德性的高下判断,因此,相比华丽,质朴是更可取的,相比张扬,虔诚和谦卑是更可取的。当然,我们需要区分不同的德性层次来做判断,因为某些时候,张扬的德性可能比谦卑质朴的德性更高,当两者的德性修为本来就在不同层次上时。但在近乎相似的层次上,作品的谦卑质朴一定是好过作品的张扬和外露的。所以,我们判断作品,一定要更全面考察创作者的综合德性,比如对创作者进行更长时间的考察,比如从创作者为人的更多方面来综合衡量,避免被文本表观的技艺或创作的某类短暂爆发所迷惑。
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最后更新 2021-07-11 17:24:18