从“政教”到“文教”:张之洞与中国学术的近代转折

非文学 创作
季剑青 发表于:
2015年3月25日《中华读书报》,发表时有删节

谈论中国近现代学术史,张之洞并不是一个特别引人瞩目的人物,作为晚清重臣,张之洞更多地被定位为政治家而非学者。然而,这种认识很大程度上基于我们对现代意义上的“学术”的理解,即把学术视为一种职业化的知识活动,但在中国古代传统中,学术却与政治、教化、伦理等有着内在的密不可分的联系。学术从政教相维的传统价值体系中脱离出来,成为一个相对独立的领域,正是晚清以降中国在西潮冲击下现代化转型的结果,而张之洞恰恰就处在这一转变的关捩点上。陆胤的《政教存续与文教转型——近代学术史上的张之洞学人圈》,以其细密的史料解读和高明的识断,为我们揭示了张之洞在中国学术的近代转折中所扮演的关键角色。   “政教”是一个传统概念,它意味着中国古代(特别是宋以后)政治不只是一套以皇权为中心的统治技术,更寄寓着士大夫的价值理想。士大夫浸润其中的儒学,既是其立身处世的道德准则,又是可对政治加以评判和规范的具有超越性的价值系统,同时也能够转化为现实事务中的具体功业,学、道、政、教至少在原则上通贯为一体。张之洞《劝学篇•序》云:“窃惟古来世运之明晦,人才之盛衰,其表在政,其里在学”,正是基于这样的认知。然而在张之洞生活的时代,传统的政教体系已经面临着严峻的危机,其源头至少可上溯到咸同年间。陆胤将张之洞主持的文教事业置于曾国藩以降地方督抚主导的改革运动的脉络中,清晰地揭示了晚清名臣如何在应对西潮冲击的过程中,不断调适“政”与“学”之间的关系,在为现代意义上的学术与教育的发生导夫先路的同时,也呈现出传统政教体系一步步趋向瓦解的困局。   鸦片战争以后,面临着国势日蹙的危境,晚清士大夫首先是从传统中寻求应对的资源。经世思潮的兴起便是在这一背景下发生的。儒学中本有“通经致用”的传统,这与由经至道的形上理路并不矛盾,两者实贯穿一气。魏源说:“王道至纤至悉,井牧、徭役、兵赋,皆性命之精微流于其间”,“自古有不王道之富强,无不富强之王道”(《默觚下•治篇一》),可见“富强”本身即为“王道”题中应有之义。然而到了咸同年间,儒学固有的富强之术显然已不能应付时变,曾国藩推进的洋务运动,已经开始主动引入西方现代的军事技术。尽管曾国藩仍将“义理”与“经济”统一在儒学内部,但他也意识到,在当时的形势下,“自非理势并审,体用兼备,鲜克有济”(《请以陈钦署天津府折》)。“体用兼备”一语,暗示了两者相互分离的趋势。他的幕僚冯桂芬更是明确提出,“以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术”(《校颁庐抗议•采西学议》),可以视为张之洞“中学为体,西学为用”之说的先声。当作为“用”的“富强之术”被拱手让给西学,儒学作为道的完整性将不复存在,体与用的分裂几乎成为定局。更重要的是,“中国之伦常名教”能否与西方“富强之术”共存于一个系统中,前景也不乐观。   事实上,洋务运动追求的富强之术,本身就对“中国之伦常名教”构成了挑战。洋务运动在引进西方技术的同时,不可避免地也输入了资本主义的生产、经营和管理模式,逐利冲动乃至贪腐劣迹掺杂其间,令士大夫为之侧目。光绪初年,以张之洞为代表的京官清流,即借重儒学的义理原则平衡洋务派的功利取向。正是由于清流的背景,日后张之洞外放两广、湖广总督时,一面延续洋务事业,一面有意与曾国藩、李鸿章一系注重事功的督抚集团相区隔,着力将儒学的义理层面充实到其文教施设中。陆胤敏锐地抓住了张之洞独特的身份和色彩,展开对其文教事业的描述和分析,张之洞在近代学术转折中扮演的关键角色也由此得以呈现,可谓独具只眼。   《政教存续与文教转型》第三章开篇云:“清末全国性学制的改变,是传统政教向近代文教转变的重要环节”(第137页),此语至关重要,堪称全书警策。作者所云“清末全国性学制”,主要指庚子《江楚会奏》设想的新学制和1903年颁定的癸卯学制,张之洞均在其中担纲主角。在此之前,张之洞署理两广、湖广总督时兴建的广雅、两湖书院,已可见出新学制的滥觞。其时书院已大量引入西学,不仅包括技术知识,也容纳了兵法、军制、商务等制度层面的内容,多数士人都承认西学作为富强之术的地位,反倒是与之对应“中学”如何安置成为问题。张之洞兴办广雅书院,着意强调经史之学的经世取向,期待以学术教化转移人心,培养人才,进而影响政治,实不脱传统理路,亦可见出其执着于儒学义理层面的清流本色。1890年张之洞移督湖广后又创建两湖书院,不久甲午海战爆发,伴随着内外危机的日益深峻,张之洞的文教施设的思路也在调整。在西学重要性不断上升进而对中学形成压力的情形下,首要的问题不再是如何弘扬儒学的经世精神,而是如何在学校制度中保存中学。张之洞受到日本经验的启发,取“守约”之义,尽力将传统学术简易化,使之成为基础性的“普通学”,从而为西学“专门之学”腾挪出空间。庚子以后,张之洞入值中枢,将湖北文教系统的经验注入到新学制的筹划和制定中,传统学问作为士子基本修养的地位更加确定,学校制度也突破了此前培育人才的轨道,而体现出“普教国民”的精神。   用作者的话来说,这一巨大转折可概括为“传统学问教养化”(第155页),它对中国学术的现代命运影响至深且巨。“教养”一词尤堪玩味,它至少包含了两个相互间充满张力的层面。首先,教养化意味着将儒学简化为面向全体国民的基础性的知识,这一方面使得传统学术得以在新式学制下延续,另一方面又使其成为吸收外来资源的接受媒介(receptor),从而为传统学术自身的现代化提供了契机。借助新学制这一制度化的渠道,常识化的传统学术能够覆盖更广大的群体,来自西方的新知识和新经验亦由此获得了和本土经验融汇对接的可能,进而可在普通士林中推广和普及。揭示这一关节,并抉发张之洞及其周边学人在其中的重要作用,正是本书的精义所在。   当传统学问被转化为知识基础时,却也出现了一个意想不到的结果,即学术和教育开始成为一种职业化的知识活动,即所谓“文教”,而不再承担价值规范的功能。这是现代学术发生的前提,却不是张之洞所想看到的。事实上,张之洞设想的作为“普通学”的经史、词章之学,仍包含着价值引导的维度。《劝学篇•守约》提出的“中学大略”中,经学须“通大义”,即“切于治身心、治天下”,史学亦须“通今致用”,这是传统学术的内在理路,同时也可见出张之洞执着于儒学义理的清流本色,但在中学沦为亟待保存之物的时局下,却更像是一种门面话。在西学不断的挤压下,中学步步退守,只能坚持其义理名教的底线。“随着对西学、西政、西史了解的不断深化,呈现出‘西用’越来越广,而‘中体’日渐简约、日趋于抽象化的现象”(第282页),原本在儒学中包孕甚广通贯内外的义理,逐渐被抽象化为只在个体层面上有效的人伦道德。即所谓“中学治身心”,而“应世事”则不能不托付于西学。这就牵涉到“教养”的另一层含义,即对普通国民的道德要求。从清末到民初,道德话语在知识界盛行一时,亦须在此背景下讨论。这不在本书论述的范围之内,但却与本书所论关系密切,同时也是中国近代思想史上的重要课题,不妨在此略加申述。   大概言之,儒学中的义理伦纪并不限于个人出处行止,而实为一超越性的价值系统(“道”),既用于引导和规范现实政治,也用于教化民众,泽被苍生,儒学之“教”当从此处着眼。作为“道”与“教”的承载者和守护者,士大夫虽然以官僚身份参与国家治理,但其关怀却在国家之上的“天下”,因而“道统”与“治统”之间会出现紧张,普遍性和超越性的价值关怀赋予士大夫某种自信和优越感,其生活意义并不完全受国家(传统语境中指庙堂和朝廷)的支配。然而自鸦片战争以降,面对西方的入侵,在列国环伺的危境中作为一个国家生存下来,并将自身转变为一个现代国家,成为中国首要的任务。用严复的话来说,“保国存种,其义最高”(《与<外交报>主人书》),国家观念于是凸显,天下意识渐渐淡出。无论是19世纪后期的洋务运动,还是20世纪初的清末新政,皆以谋求国家的富强为目标。西学、西政作为富强之术备受推崇,传统学术的超越性价值日渐失去依托,只是以“体”的形式被保存下来。实际上,正如列文森在《儒教中国及其现代命运》一书中指出的,体用模式的提出本身已经意味着儒学的衰落和传统政教体系的崩塌。   在一个国家生存和建设为第一义的时代,一切器物、制度乃至观念某种程度上都是在“用”和“术”的层面上获得意义,甚至“国民”也是作为国家这一有机体的构成单位而存在的。这里没有超越性价值的用武之地,西学也未能提供传统之“教”的替代物,相反,在时人看来,以国家观念为核心的西学西政自身就是非道德或反道德的。1911年,梁启超愤然感慨,处此列国竞存之世,人道为空言,弱肉强食即“今世界上所谓最高之德义也”(《与上海某某等报馆主笔书》)。由此不难推见,汲汲于西学西政的新学之士,蔑弃道德便为常态,正如1919年的一位论者所言:“晚近讲学者,徒志乎富强之说,竞求技艺;以艺为本,以道为末。是以道德毁堕,廉耻道丧,人体兽行,无所忌惮”(薛祥绥《讲学救时议》)。对于新政西法下知识人的道德沦丧,梁启超曾在文中多次指斥批评,反复念及曾国藩“风俗之厚薄奚自乎?自乎一二人之心所向而已”之语,士大夫秉持儒学义理转移人心风俗的教化取向,重新被发掘为针对现实弊病的资源。对照清末新学制从培育人才向“普教国民”方向的转折,其间之得失损益饶有意味。   刘成禺后来在评论清亡之教训时说:“朝有官而无士,何以为朝?”(《世载堂杂忆》)。“有官而无士”一语极为精当,概括了近代士人身份的变化。“官”是国家机器中一种功能性的存在,“士”则寄寓了超越性的价值理想。在传统社会中,前者始终受到后者的规范和约束,而当国家建设成为时代的主题,前者的意义便被放大,其价值和道义上的缺失也变得触目惊心。即以学术而论,现代学术作为一种职业化的知识活动,标榜价值无涉,一面固然可从中生发出追求纯粹学术不求致用的精神,另一面却又埋藏着自身被工具化和客体化的可能。清末追求新学之士,不乏以学问为敲门砖求取官职之徒,学术也成为一种功能性的存在。相比之下,传统学者在贴括之外,尚别有“维系士夫之人格”之学(见梁启超《不悦学之弊》),这种超越性的价值维度恰恰是新学所缺乏的。也正因为此,清末民初盛行的道德话语,仍然只能以传统儒学的义理心性之说为凭借。   然而,义理被抽象化为某种道德话语,已然证明儒学的式微,它在多大程度上能够约束儒学价值体系之外的种种服务于现代国家建设的活动,非常可疑。更要紧的是,被抽象化的义理名教也仍然处在国家观念的笼罩之下。《劝学篇•同心》倡保国、保教、保种合一之说,三者中保国最为根本,“国不威则教不循,国不盛则种不尊”,原本在儒学中超越于国家之上的“教”,如今却只能托庇于国家之下,最能说明“教”之地位的跌落。1904年张之洞主导制定的《奏定学务纲要》,强调“中小学堂宜注重读经以存圣教”,这里的“圣教”是作为立国之本而被赋予重要性的,“其本既失,则爱国爱类之心亦随之改易矣。安有富强之望乎?”仍是归结到国家富强这一宗旨。在国家观念的覆盖下,中学之体与西学之用不得不并存共处,却又难以融合为一,人们无法在国家话语之外,为现代国家建设这个最大的政治找到一个超越性和规范性的价值基础,清末民初知识界的杌陧不安和内在焦虑多与此有关。   从“政教”到“文教”,关键之处是超越性价值的退场,张之洞以执着于儒学义理的清流背景,主导清末全国学制的建设,恰恰处在这一过程的枢纽的位置上。陆胤以张之洞及其周边学人为中心,探讨“政教存续与文教转型”这一大问题,确实扣准了时代的关节。这部出色的学术史著作不仅对张之洞研究贡献良多,其探讨和引发的诸多论题,对理解整个现代中国学术、思想和知识制度的转型都至关重要。笔者无力对该书作全面中肯的评价,只能就阅读所得略陈一己之见,希望能引起研究者对相关问题的更多的关注和思考。
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最后更新 2015-07-01 23:07:56