国外政治哲学与伦理学动态：2007年

1、自由主义
当代英美政治哲学的很多话题，仍然围绕着罗尔斯及其自由主义而展开。出版于2007年的罗尔斯《政治哲学史讲演录》，相信会为这类研究提供新的素材和动力。 该书比较全面地体现了罗尔斯生前对近代政治哲学史的研究，从中我们可以看到罗尔斯对霍布斯、洛克、卢梭、密尔、马克思等人的独到解释，也可以看到罗尔斯对他本人的一些重要观点的澄清。比如，在讨论卢梭的时候，罗尔斯特别地关注“自尊心”（amour propre）这个概念，并认为如果没有自尊心所带来的政体对公民的吸引力的话，卢梭的以“公意”（general will）为基础的民主理论将会因为缺乏道德心理支撑而显得极不现实。 不管这种解释是否符合卢梭的原意，它至少透漏了一个关于罗尔斯哲学的重要信息，即罗尔斯的道德心理学不仅强调理性，也重视情感。

因此，在“约翰•罗尔斯：在两种启蒙之间”这篇文章中， Michael Frazer认为罗尔斯同时继承了理性主义启蒙传统和情感主义启蒙传统。Frazer分辩出了两种启蒙主题，即以康德为代表的理性主义启蒙和以卢梭、休谟、斯密为代表的情感主义启蒙。前者将一个政治体的自治理解为每个人的理性自治，而后者则将启蒙运动中的自治理想理解为政治共同体成员之间的情感上的友爱和联合。罗尔斯表面上好像把宪政民主制度中的每个公民都看作是理性的个人主义者，但实际上这些个人非常在乎他们自己在别人眼中的角色，非常在意别人的道德和政治观点，也非常尊重其他公民作为自由和平等的个人的身份。这种情感主义的道德心理学，是罗尔斯的“合理性”（reasonableness）这个概念背后的真正支柱。

“合理性”这个概念不仅可以被用来作为政治秩序的心里支撑，也可以被用来作为伦理秩序的基础。这个拓展工作是由斯坎伦（Thomas M. Scanlon）完成的。 斯坎伦把政治哲学中的社会契约论（contractarianism）发展成一种伦理学的契约论（contractualism），其办法就是将道德的人不仅看作是理性的（rational）人，而且看作是合理性的（reasonable）人（或者“通情达理的人”）。每个人在道德上都希望别人能够出于道德的理由而接受自己，或者至少没有什么道德的理由来反对自己。斯坎伦因此这样来定义道德问题上的客观性：一种行为在道德上是错误的，当且仅当我不能在别人面前以别人不能合情合理地加以拒绝的理由而为这种行为作出辩护。这种伦理学上的契约论，近年来引起了学界很多的关注。2007年《政治学、哲学与经济学》杂志就出了一期专刊，讨论斯坎伦的伦理学。其中Eric Mack的一篇文章试图建立这种道德契约论与自然权利理论的关系，而Samuel Freeman的一篇文章则认为，斯坎伦和后期罗尔斯一样，都通过“公开性”（publicity）这个概念来为公共的认同和公共的辩护提供基础。

2、公共理性
强调公共辩护对于政治秩序和道德秩序的合法性的根本意义，这种倾向是当代自由主义思想相对于古典自由主义思想的一个新发展。古典自由主义所理解的合法性，是每个人作为单个的人的“理性”认同；当代自由主义虽然没有放弃个人权利和自由的原则，但它对个人的理解，更多地是从个人与他人、与社会的关系出发的。 换言之，当代自由主义的合法性概念，更多的是一个关于“公共理性”（public reason）的概念；合法性意味着每个社会成员能够从一个“公共理性”的角度出发来认同现有的道德和政治秩序。这样，“个人”这个概念被拓宽了；即便是每个人的自由意志，也往往带有社会化的烙印。 同时，“社会”这个概念也被拓宽了，因为社会仅仅为个人的自由和权利提供保护是不够的，它还需要不断满足社会成员从公共理性角度提出的新要求，特别是平等方面的要求。 在英美当代的现实政治和道德状况下，这种新的合法性概念既有保守的一面，也有激进的一面。说它保守，是因为当代英美社会确实具有价值观方面的广泛共识，特别是关于个人自由和民主制度方面的共识。这种共识可以被看作是现有政治和道德秩序的合法性见证。说它激进，则是因为“公共理性”本身是一个开放的概念，一旦我们让所有的社会成员都参与到“公共理性”的对话之中，则无论是关于个人的自由程度还是关于制度的民主程度，都还有非常大的发展空间。

具体地说，在自由问题上，近年来比较有影响的进展，是对共和主义自由观的重新发掘。共和主义从专制的反面来理解自由，把自由首先看作是限制专制的手段。比如“免于恐惧的自由”这个概念，就把自由理解为“不因为实际的和可能的外来干预而恐惧”，而要实现这种自由，我们就需要通过制度建设来尽量减少对个人的可能的干预和强制。 应该说，这个概念所体现的对自由的理想，在任何一个现实的政治体中都还远没有实现。而在民主问题上，近年来的哲学研究比较重视“公议民主”这个概念。由罗尔斯和哈贝马斯的理论引申出来的这个概念，一方面对公民参与民主政治的态度和素养提出了更高的要求，而另一方面也对现实的民主制度提出了批评的意见和改进的建议。根据这个概念，每个民主社会的公民都应该从公共利益的角度出发来表达自己的政治意愿，而不能仅仅将个人利益的观点通过民主的程序强加给别人。同时，民主作为一种制度安排，也不能仅仅满足于定期的公开选举。要实现公共的利益和每个公民的合法权益，仅仅赋予每个公民以定期的投票权是不够的。我们还需要更多的制度上的创新，以保障公民对政治和社会事务的更为积极的参与。 如何实现这种理想，恐怕还需要我们不断地探索民主制度的新形式。

政治自由主义要求：民主社会的公民在提出公共主张和公共诉求的时候，不能单从自己的观念和信仰出发，而必须找到一个出于“公共理性”的理由，以得到其他公民（尤其是持有不同观念和信仰的公民）的认可。这种对理由的“中立性”（neutrality）要求，在有些解释者和评论者看来，暴露了政治自由主义的一个认识论基础，即它对怀疑主义和不可知论的假设：因为我们不知道我们的观念和信仰是否最终是正确的，所以我们搁置这些观念和信仰，只谈大家都能认可的公共理由。但问题是，如果政治自由主义假定着怀疑主义和不可知论，那么由于怀疑主义和不可知论本身就是一种会引起争议的论题，政治自由主义的前提就不能得到大家的一致认可了。而且，如果政治自由主义要求民主社会的公民都对自己的观念和信仰保持怀疑、不置可否，那也是很不现实的，因为有些很合格的公民对自己的观念和信仰是坚信不疑的，要他们保持悬疑的态度，那无疑是一种亵渎。因此，要为政治自由主义找到一个恰当的辩护，撇开怀疑主义和不可知论的嫌疑是很有必要的。为此，Jonathan Quong在罗尔斯已有表述的基础上，进一步撇清了“合理”概念与“真理”概念的区别：如果某人的观念或信仰跟我的完全相反，我完全可以认为他是错误的；但考虑到他本人的教育、经历和思考路线，他持有这样的观念或信仰也是完全合理的。因此，肯定某人的观念或信仰是“合理的”，这既不意味着肯定这个人拥有真理，也不意味着我对自己持有的相反的观念或信仰产生了怀疑（更不用说“否定”了）。实际上，承认他人所持有的与我相反的观点为“合理”，甚至不妨碍我通过民主程序将自己的观点强加给他们——只要我能获得多数的支持。当然，要施加这种强制，首先还需要相关各方在投票前都同意：不管哪一方获得多数支持，另一方都会认可这种强制是“合理的”强制。有一些强制，比如规定全国统一的“国教”，是不合理的。所以，政治自由主义愿意承认诸多不相容的观念和信仰都是“合理的”，不是因为政治自由主义预设着怀疑主义和不可知论，而是因为它相信：在公共理性的基础上达成的共识，才是稳定的共识，才能为民主社会提供道德上的合法性基础。

（原文载《国外高校人文社会科学发展报告2008》，引用请注明出处。）