也谈邓晓芒与刘小枫的争论

强国梦与自由梦


沉寂多年的西方哲学界，最近冷不丁地发生了一起颇为轰动的争论。先是刘小枫冷不丁地冒出了一个新国父论，让不少隐微派（或曰担纲派）学人莫名其妙；然后又有邓晓芒冷不丁地发出长篇博文，让自由派（或曰苟全派）人士奔走相告。这起争论或许让隐微派和自由派之间出现了新的此消彼长，但为学理计，两派似乎应该把争论继续下去。说到底，在目前的回合中，双方只是打了个照面就擦肩而过了，真正的交锋还没有开始。而他们所争论的题目，实在是当今中国学界的大题目，由不得如此草率收场。是救亡要紧还是启蒙要紧？刘小枫一反“救亡压倒启蒙”的旧论，认为当今中国误入了启蒙的泥潭，使强国之梦遥遥无期。邓晓芒在回应中只是为启蒙的必要性作了辩护；如果要进入真正的交锋，邓晓芒似乎应该提出一个反命题，就是只有启蒙才能救亡，或者只有自由主义才能国富民强。刘小枫的强国梦和邓晓芒的自由梦如何不再是同床异梦，我觉得这才是争论的关键，也是当今中国学术界需要回答的大问题。

要论证自由主义是国富民强的必要条件，实在是一件很困难的事情。国族，即Nation或者Nation State，在西方自由主义的发展史上向来不受重视。霍布斯和洛克都认为国与国的关系是一种自然状态，其中只有实力竞争，没有合理性辩护的空间。自由主义应对这种国际现实的概念资源，主要是Kant式的永久和平论和当代人权理论，而比之于国际政治中的现实，这种自由主义的言说显然有些超前，很不成熟。尤其是在很多发展中国家，基于国家对抗的民族主义思想仍然大行其道，强国梦仍然凌驾于自由梦。

自由梦与强国梦的张力，在当代中国尤为突出。中国人所理解的自由主义，往往是一种民间的、个人的诉求，于国家担纲者的谋略不仅没有帮助，而且适足以拖国家的后腿。在很多隐微派眼中，那些试图用个人权利来限制国家权力的自由主义者，似乎都是煽动者（demagogues）、诡辩者（sophists），他们只知道追求所谓的个人权利，并不在意国家是否强大。即使在普通人眼中，讲“自由”也似乎是要跟政府过不去，因为自由主义的腔调似乎假设，某种不自由甚至奴役的状态确实存在。阿伦特曾经不无遗憾地指出，在很多地方人们把“自由”和“解放”混为一谈了，以为讲自由就是要突破甚至推翻某种奴役状态。很不幸，这种混淆在当今中国也普遍存在。不仅是普通人，就连很多自称自由主义者的人，都把自由主义当作一种激进的话语，一种挑战政治权威的话语。

其实这种说法误解了自由主义的本义。是法国大革命，以及它背后的人民主权论，使后人产生了这种误解。自由主义与主张人民主权论的民主理论，在理论逻辑和历史渊源上都不是一回事。从历史渊源上看，自由主义起源于17世纪的英国，而人民主权论则发端于18世纪的法国。英国的光荣革命，只是要恢复主权在国王和议会，绝没有人民主权论的想法。自由主义的第一位思想家霍布斯，恰恰是主张君主主权的，虽然他认为由一群人来充当主权者也不是不可以。此后洛克矫正了霍布斯的说法，认为主权其实可以分割到不同的政府机构中。在洛克看来，主权在谁手里并不重要，重要的是必须以权力来约束权力，以保障个人的自由不会被国家权力窒息。后人因此将洛克而不是霍布斯作为正宗的自由主义的鼻祖，因为霍布斯还讲权力的本体论，讲权力的来源，而洛克则只讲权力的方法论，不关心权力的来源。

从理论逻辑上说，自由主义的确首先是一种权力的方法论，而人民主权论则首先是一种权力的本体论。用中国人经常谈论的一个概念框架来理解，自由主义讲的是政体，即权力的结构问题，而人民主权论讲的则是国体，即权力的来源问题。因为西方学术界似乎没有“国体”与“政体”的区分，我猜想国体大概是指关于State或者body politic的问题，即国家权力的来源问题，而政体大概是指关于government的问题，即政府权力如何分配的问题。从历史上说，卢梭和后来的法国大革命之所以强调人民主权论，是因为此前的法国君主特别强调君主主权论。法国大革命之所以具有世界历史意义，是因为它背后有一个理念，认为人类只可能有两种“国体”：要么是主权在君的君主制，要么是主权在民的民主制。在这个理念的影响下，君主制在世界各地先后被摧毁，以至于今天的世界只有少数几个君主制的残余。

实际上，“主权在君”和“主权在民”这两个概念并不对等，因为“主权”这个词在欧洲语系里最开始被发明出来，与body politic这个词有关，是专门用在君主个人身上的。君主作为一个个体的自然人，同时也是整个国家之统一性的体现，所以他以一人之身而体现国家的整体，就好像国家是一个个体。（中国古代也有这种意义上的主权论：唐太宗《帝范》第一篇就叫”君体“。）卢梭反其道而用之，认为体现国家统一性的应该是人民的公意（general will），这实际上就失去了“主权在君”这个概念的自然性和一体性。后世的历史表明，卢梭这个隐喻转换实际上使得“主权”这个概念变模糊了，因而很容易被人掉包，将一人、一派的意见等同于公意。这样掉包以后，名义上的民主制就可能变成实际上的君主制或者寡头制。

相对于君主主权论，人民主权论有一个内在的困境，就是人民作为一个整体不能直接行使主权，必须由人民中的一部分来代表人民行使主权。用产权的术语来说，君主主权论的权力产权是明确的，而人民主权论的权力产权却很难明确。从君主制向民主制的过渡，有可能从“天下有主”状态进入“天下无主”状态，所以这个过渡具有极大的不确定性。法国大革命之后长期的不稳定状态表明，这个过渡极其困难。如果不找到一种恰当的权力方法论，人民主权论很难落实，很难不变成形形色色的君主制或寡头制。

正是因为人民主权论有这个缺陷，美国的国父们才尝试着将人民主权论与自由主义嫁接起来。自由主义的权力方法论可以有效地弥补人民主权论的这个缺陷，办法就是把人民这个主权者悬置起来，不让它有被完全体现的机会。自由主义的权力分割理论在这里正好派上用场，它将主权分散在多个政府分支中，每个分支都体现着人民主权，但没有一个分支可以排他性地、一劳永逸地完全体现人民主权。人民通过定期的选举来宣示自己的主权，但人民既不会把所有的主权放在一个篮子里，也不会一次性地将主权转让出来。实际上，定期的选举意味着人民永远不会把主权转让出来，因而真正的主权者永远是人民，而不是人民选举出来的任何个人或机构。

人民主权要想不被掉包成某些人的主权，人民必须永远不出场，但又必须永远在场。为了保证人民永远不出场，自由主义设置了各种形式的权力分割和制衡；为了保证人民永远在场，自由主义赋予人民的每一个成员以个体的身份，并用“个人权利”的概念界定这个身份。自由主义视角下的人民，不是一个群体概念，而是一个多元个体的集合。一个群体必须相对于另一个群体才能获得自己的身份，就好像一个阶级必须相对于另一个阶级才能成为阶级。因为人民是没有臣民的主权者，或者既是臣民又是主权者，所以在一个国家内部，人民是至大无外的，因而不能作为一个群体存在。人民永远不会作为一个群体、一个众人合为一人的body politic而出场，所以人民总是作为个体的人、个体的公民而在场。自由主义赋予每一个公民个体以不可让渡的权利，正是对人民主权的一种最终的认可。也正是在这个意义上，人权是高于主权的，因为离开人权便没有人民主权。（这里暂时撇开通常所谓的人权与主权之争，因为那个争论不是发生在一国之内，而一定是发生在多国之间的。）

人民主权论与自由主义的结合，使得无人统治（isonomy）的概念第一次有了一种制度的载体。跟这种新的民主相比，古代的民主制和古代的君主制、寡头制一样，都是专制制度的表现形式，因为所有这些制度都有一个明确的统治者。

将现代意义上的人民主权加自由主义的民主看作是古希腊民主的复兴，这是一种误解，而且这种误解直接造成了很多混乱的现代民主理论。将民主理解为人民的统治，就是一个典型的例子。它把人民理解为一个群体概念，并且找到另外一个或一些群体跟人民对立，让人民作为一个群体统治这些群体。

中国在辛亥革命的时候彻底告别了君主制，实现了“三千年未有之大变局”，这也是拜法国大革命所赐。可能有人还对这种变局心存疑虑，认为辛亥革命使中国失去了强国的时机，使中国与自己的政治传统失去了联系，因而难以从传统中汲取前进的动力。但这个问题在袁世凯和杨度的那一场失败的政治实验中被彻底解决了，此后再无人胆敢挑战“天下为公”的理想。

不过这只是针对权力本体论而言的。辛亥革命解决了权力的来源问题，使得人民主权论深入人心，而君主主权论再无回潮的可能。但辛亥革命没有解决权力的结构问题，没有找到恰当的方法论来保障人民主权论的实现。结果是人民主权论被曲解为人民作为一个群体的统治，曲解为一个群体对另一个或另一些群体的专制（君不见阶级斗争论一时又甚嚣尘上）。而且，人民这个群体还被安排了一个强大威武的代表。对照理论与现实，人民主权论在中国其实远远没有实现。刘小枫居然担心人民主权论会妨碍中国的强国梦，这实在是智者多虑，杞人忧天。

（此文写于刘邓论争方炽之时，今日翻出，觉得仍有参考价值。）