【陈壁生】《经学的新开展》及相关讨论

此文转自儒家人文学小组：http://www.douban.com/group/topic/52472834/
《经学的新开展》及相关讨论
参与人：陈壁生、高小强、丁纪、曾海军、廖恒、李晓宇等
按：中国人民大学国学院陈壁生副教授于辛卯十一月十九至廿四日来川讲学一周。其间，共举行学术讲座两场、学术讨论会三场。廿一日上午讨论会，四川大学哲学系师生参加者近四十人，壁生教授做《经学的新开展》主旨发言；廿二日上、下午各一场讨论会，儒家哲学方向师友二十余人参与。今录三场讨论会基本内容于兹，分为上、中、下三篇：上篇壁生教授《经学的新开展》；中篇围绕《经学的新开展》所进行的讨论，由研究生吴丹、万春晓记录整理；下篇为儒家哲学方向师友讨论，以上午讨论会内容为主，由研究生薛莲、王江月、李婉祯、李毅记录整理。
上篇 陈壁生《经学的新开展》
各位老师、同学：
上午好。
非常感谢哲学系给我一个机会来做这场报告。我开始没想到需要讲那么长的时间，曾海军老师把我讹了，他说这是讨论会，不用准备讲稿，直接讲就行了。我就准备了其他两场，这场没有准备，只能勉为其难，姑且讲讲；我是“南蛮鴃舌之人”，表述可能不太清楚，有时候可能也会中断，大家也姑且听之。
四川是我一直都特别向往的地方，因为这里曾有过尊经书院，而它就是川大的前身之一。自从王闿运入主尊经书院之后，培养了大量的人才，这些人中，有不少因为学术的现代转型，而被学术史、思想史遗忘了。像比较著名的廖平，其价值现在还在发掘之中，而同时的龚向农、吴之英，包括后来的蒙文通和李源澄，都没有得到应得的重视。我开始研究经学之后，读其书，想其人，真是高山仰止。所以我来到这个地方，感觉非常亲切，而在这里做报告，也特别战战兢兢，如履薄冰。
我的报告的题目是“经学的新开展”，我想大致从三个方面来谈这个问题：第一个方面就是中国哲学合法性的讨论和经学的新开展的关系；第二个方面就是从学术的角度来看经学的新开展；第三个方面就是从政治的角度来看经学的新开展。
一、中国哲学合法性的讨论和经学的新开展
我们今天为什么要重新重视已经被边缘化，乃至被遗忘了近百年的经学？这本身就是一个问题。回顾新世纪以来这十年的中国学术，根据我个人的观察，如果有什么学术现象会对以后的思想界或者哲学界，甚至整个文史哲在内的大文科发生一定的冲击的话，那么毫无疑问就是经学的新开展。在这个时候谈经学的新开展，并非因为在经学研究者在量上有多庞大，或者在质上有多高深，而是一大批学者开始走出百年来的思想迷障，开始意识到经学对中国学术的重要性，意识到经学的价值，而不是一提到经学，便人云亦云地认为它是反动的、腐朽的、没落的、封建的。对经学态度的转变，意味着这个国家的一部份人，开始真正正视华夏文明的本源，并自觉接续华夏文明的主流传统。如果这一态度转化为学术研究，那么，对中国学术的未来，以及中国的重新建构，或许会带来根本性的影响。
我们首先讨论第一个问题，就是中国哲学的合法性讨论与经学的新开展，为什么经学的新开展会与中国哲学的合法性讨论关联在一起呢？这个事实上跟这两个问题的共同背景有关系。中国哲学这个学科从胡适和冯友兰建立以来，已经经过了八十多年的发展，在这八十多年的时间里，虽然有一些零零星星的批评，但是从来没有像二零零年前后那样，一大批哲学研究者都在重新思考一个问题：哲学这个西方的学科有没有囊括中国古代学问的核心，这个学科能不能把中国古代学问中最精华的部分表达出来。这种集体的反思本身就是一种值得深思的文化现象。到今天，这场讨论已经开始了十年的时间，那我们可以回头去反思这场讨论的性质。从民国之初新学制建立，文史哲分类的新建制，一直持续了近百年，期间，中国经历了不断学习西方的过程。改革开放进行了三十年之后，这个国家的老百姓和知识分子，由于国家的日益强盛，禁锢的相对缓和，而逐渐对自己的传统有一定的自信，在这种自信的基础上，催生出对本土文明的自觉，这在民间与学界都有非常明显的表现。在民间，主要表现为国学热、读经热、《论语》热的相继兴起，即便是很多在文革中接受教育的老百姓，也普遍觉得读经不是一件坏事情。而且，像东南沿海一带，宗族势力的复兴和祠堂的重建，都意味着民间生活向传统的回归。而在学界，一些学者开始重新考虑中国文明的现代表达，尤其是研究西方哲学出身的学者，表现得更加明显。中国哲学的合法性讨论，背后的问题，其实便是中国文化的自觉。而这场讨论进一步促成了中国文化的自觉。
在这场讨论中，学者们普遍都会认为，我们今天中国哲学这个学科，基本上是引用西方对哲学的定义来建构的。比如冯友兰的《中国哲学史》序言，便明确地说：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”这种思路，非常典型的是以西方的眼光来看待中国的思路。虽然冯着的态度，比起胡适来，确实如陈寅恪在“审查报告”里里所说的，有更多的同情和理解。但是，现在的“哲学”学科框架和方法，已经决定了“中国哲学史”的表现方式。从胡适、冯友兰到牟宗三，他们所建构的中国哲学，可以说是一种解释学，即对中国传统典籍进行西方哲学式的解释，从而贯通成一个解释系统。胡适、冯友兰以来的中国哲学史，实际上是对中国典籍进行哲学化的分析而后建立起来的哲学体系。所以可以说，今天的所谓中国哲学史，不是建立在中国古人哲思或现代生活的哲思基础上的哲学史，是建立在对传统典籍的哲学性解释基础上的哲学史，先有解释学，再有哲学史。今天我们要重新检讨这个哲学体系建构，会发现普遍存在两个比较重大的问题：第一，就是把古代的信仰和价值完全转化成为逻辑与知识，这是非常明显的问题，这个问题在对宋学的理解上尤其突出。第二，就是把古代最重要的或曰古代主流思想的经学基本排除在外。今天重新看待哲学史系统，这两个问题不能不特别注意。
这样的哲学史写作，与当时对“哲学”的理解与翻译密切相关。当初在翻译philosophy的时候，要翻译成什么，有过一些讨论。比如王国维就讲到哲学这个词跟中国最对应的其实是“理学”，也就是宋明理学的“理学”，因为西方的爱智慧之学，尤其是近现代以来的哲学，与中国的理学在形而上方面有很多可以互相比附和解释的可能性，最接近philosophy的中文翻译应该是“理学”。但是当时这些词语都从日本翻译过来，日本已经把“理学”对应成我们现在的理工科的理学，所以中国学人就在日本的影响下，就把这个领域翻译成哲学，这才有哲学这个词和后来的中国哲学史学科。如果我们以对等的姿态来看待中西两个文明的传统，那么，王国维的理解是正确的，宋明理学确实是跟西方的哲学，尤其是西方近代以来的哲学最能对应上。
大而化之地讲中国古代学术思想，大体分为先秦诸子，两汉经学、魏晋玄学、宋明理学、清代朴学，这个脉络主要是在经学的系统下发展起来的。但是我们今天所看到的中国哲学史的学科，包含哪几个方面的内容呢？大致可以描述出来：第一是先秦诸子；第二是魏晋玄学——其实两汉都提的非常少，主要只提了董仲舒、杨雄、王充等几人；第三是宋明理学；接下去的清朝学术几乎没有位置，只是开始的戴震和后面的公羊学。此外，就是道家和佛家的部分内容。这样一个学术系统，今天称为哲学，其实最接近与传统的义理之学。我们甚至可以说，“中国哲学”是建立在理学的基础上构建起的一个学术系统，现代新儒家谈论中国哲学，在讲到先秦儒家的时候，事实上同样带有很多宋明理学的眼光。可以说，宋明理学是近代以来“中国哲学史”学科建构的中心。无论是牟宗三还是冯友兰，他们的“哲学史”，背后都有宋明理学的视角；而他们自己的哲学建构，事实上都是“接着”宋明理学讲。中国哲学这个学科，在儒家的领域中，可以用一个描述来概括，那就是“宋学的哲学化”，主要以宋学为核心的中国传统思想的哲学化。
如果这个大体上的判断没有根本问题的话，我们必须反思的问题在于，中国古代学问的系统里面包含的却远远不只是宋学。按照清朝四库馆臣在《四库提要》中的说法，“经秉圣裁，垂型万世，删削之旨，如日中天”，从孔子下来一直到清朝初年，学有六变，但其中最重要的就是汉宋两家的争论，宋学就占了其中很重要的一家，主要是宋明阶段，而在宋明之前还有一个很庞大的学问，那就是五经之学。在我们的中国哲学中，两汉经学、唐代注疏和清代朴学，都是被忽略的。站在传统的角度来看现在的中国哲学，可以说，我们今天的中国哲学学科，因为认为五经中的绝大部份内容，以及历史上浩如烟海的经部著作都不符合西方近代以来“哲学”的范畴，而将之排除在外。
这种情况可以反映在蔡元培时代的北京大学搞教学改革所做的举措。蔡元培是兼容包并的人，北大哲学门所上的哲学课程，讲经学的终结于崔适，顾颉刚在《忆崔适先生》一文中有一段回忆：“予于1918年考入北京大学哲学系，其时讲‘春秋公羊学’者为崔适，字怀瑾，号觯甫，亦作觯庐，浙江吴兴人，孑然一身，寄居校中。时讲其所著《春秋复始》一书，一切依《公羊传》及董仲舒《繁露》、何休《解诂》为依归。同班18人，无一能识其旨趣者。……钱先生又告我、崔老无妻无子，生活艰苦之状，益加怜悯。自蔡元培主校政，以‘公羊学’不足列入哲学系课，将此课取消；而又悯崔氏之年老无归，乃改‘五经释要’一课，列为随意选修，听课者益寥寥。数年后，崔氏病逝，校中遂无经学课目矣。”
以蔡元培之兼容包并，也认为经学中最有思想性的《公羊传》还不是“哲学”，而差点让崔适“下课”。在近百年的时间里，哲学学科把经学排除在外。经学科在民初被取消之后，文史哲中，表面上都研究经学，其实都不研究经学。如果经学是腐朽、落后的，可以永远抛弃，那么我们靠哲学和文学、史学三个学科就可以完整地囊括我们所需要的传统学术。但是，如果我们承认经学仍然可能有价值，甚至可能很重要，那么，哲学不去面对经学，那无疑就是哲学的问题了。必须强调的是，这里不是讲经学与哲学的复杂关系，只是说我们在反思中国哲学的合法性的时候，从汉宋之辩的角度来反思这个问题，就可以看到中国哲学最大的问题，是在对传统文化进行解释的时候，它所接受的西方“哲学”的内涵和学科，都过于近代化、科学化，导致它没有去接受或者囊括汉唐的五经系统的学术形态，而主要只是把儒家的宋明的四书形态做了新的解释学建构，这是我们今天在讲中国哲学史的合法性问题时必须面对的问题。
二、学术
可以说，从学术的角度来看，经学的新开展，最重要的意义便在于重新确立华夏文明的核心地位，以此重新看待我们今天的学术分科。今天的学术分科中的哲学史、思想史，把中国古代很多重要的思想排除在外。比如《春秋》学，现在就只有《左传》在被历史系作为先秦史料来研究。而《公羊传》和《谷梁传》则得不到研究。我们不能说这些经典没有思想，但是，哲学系之所以没有把它们纳入研究视野之中，原因可能有二，一是认为它们不够“哲学”，二是认为它们是非科学、非理性的，或者是封建的，有害的，可以在我们的教育中以“舍弃糟粕”的理由永远抛弃。但是，哲学史同时却把著名的公羊家董仲舒、康有为都列为重要人物，我们很难想象，剥离了《公羊传》思想的董仲舒、康有为如何能成就其“哲学思想”。
另一个明显的例子是郑玄。在经学史上，郑玄集古文经学之大成，朱子集宋学之大成。但是，哲学史谈朱子，却完全忽略了郑玄。郑玄上承两汉经学，下开魏晋经学，一直到唐朝的《正义》，三礼、《毛诗》皆用郑注，清朝数百年间，郑学大兴。郑玄如何面对一个庞大的经史体系，囊括大典，综合百家，本身便是一个重大的思想史问题。但是，郑玄的思想至今仍然非常冷门，而主要被当做文献学的研究对象。他把中国古代的整个学术系统组成一个全新的思想系统，今古文之争在他那里终结，此后我们要研究经学问题，不管是赞成还是反对，都必须通过郑玄，这样的人怎么能说他没有思想呢？只是他的思想的表述方式是通过经注来进行的，而不是通过那种说话或者写文章的方式，所以要挖掘他的思想非常艰难，但不能说他没有思想。
可以说，我们今天的学术体系，并没有把经学纳入其中。要处理这个问题，大概可能有两种解决方案，一是恢复经学科，或者在类似于国学院这样的机构强化经学研究；一是正视经学与经注的思想性，将之纳入哲学研究的视野。这两方面并不矛盾。在中国哲学合法性讨论中，我们也可以看到，经学的兴起和中国哲学的反思有密切的关系，许多学者正是在反思中国哲学合法性的讨论过程中，走向对经学的重新重视。另外，还有一批西学研究者也重新重视经学，例如近十年来，刘小枫老师引进的斯特劳斯这一派的政治哲学，通过对西方古典的回溯，转向对中国古典的探讨。所以这十年里，各种不同的原因共同推进了对经学的重新重视这样的一个思想现象的出现，而经学的出现，可以为今天的中国学术，带来一种全新的思想。
在学术研究的层面上，我们今天的学术格局存在非常大的问题。集中表现在迻译西方的学术分科和学科问题意识，以致失去中国学问的“中国性”上。其明确的表现，则是学科的分裂。也就是说，中华文化发展到现代，以西方学术分科为基础建立了新的文史哲的体系，这个体系中过于注重西方性，而不注重中国性，导致了这个体系不同学科的强烈的分裂。不同的学科，即便面对共同的典籍，却因为问题意识、观察角度、话语模式的差异，导致彼此之间没有任何可交流的空间。在古代，因为有共同的经学背景，所以不管学问做到多么琐碎，即使像清朝人那么琐碎，但是，对史部典籍的考据和对经部典籍的考据是相通的，从义理的角度研究一本书与从考据的角度研究一本书，也是相通的。但是我们今天的学问就没有这样共同的基础，做哲学的人完全可以不知道做史学的人在做什么，文学的人在做什么。而且大家之间也没有共同的平台，因为没有共同的问题作为基本的出发点。在这种学术分科格局中，文史哲事实上都面临合法性的问题，哲学面临合法性的问题，中国古代文学、史学也一样。中国古代文学应该讨论什么问题，怎样讨论问题，才能更好地理解古代文学本身？史学要考虑什么东西才能和古代史学接得上，更好地理解我们的历史？站在传统的立场看，历史系不读二十四史，哲学系不读《十三经注疏》，都是抽空了中国历史、中国哲学的古典基础。这样一来，学术研究便变成以一些现代的问题来组织古典的材料，而没有建立在对中国古典的深层认知的基础上。而且，每一个学科都有相应的一套西文迻译的话语，这套话语表面上是分析的工具，其实往往变成内容本身。这样的学术研究方式必然带来学科的分裂，甚至是同一学科内部的分裂。
学科的分裂和学术细化，会导致学术越来越分裂为碎片，而且这些碎片不可能拼成一个大致的整体。这种境况，导致学术对现实生活整体上越来越失去响应的能力，尤其是文史哲三个传统学科。我们今天在讨论学术问题的时候，多多少少还有些现实的折射，多多少少仍然在关心学术背后的问题，比如讨论孔教的问题，表面上在讨论儒家是不是宗教、康有为的孔教是什么性质，但是背后的关怀是，儒学能不能宗教化，康有为式的孔教能否在今天得到新的表现形式。我们今天在讨论中国的主体性、中国的意识，或者经学的复兴问题，背后是对一个理想政治秩序的关怀，这些关怀今天多少仍是大陆学者讨论学术问题的基础。但是如果随着大众文化的兴起和现代性的发展，有可能在几十年以后，我们会变成像台湾或者日本讨论古代问题一样，完全失去对现实的关怀，只把学术问题当成一个逻辑思辨与表达技巧的问题。那样的话，一个做经学、文学、史学、哲学的人，和一个制作手工的民间艺人就没什么区别了。那是非常可怕的局面，其可怕之处是使历史上最有智慧的东西完全失去了对一个社会的指导力量和对政治生活的影响力。
我们今天提倡经学的新开展，就是要回到华夏传统的大本大源，因为只有这个大本大源，才可能为我们今天的学术研究提供一个共同的古典学基础，这个共同的古典学基础，是我们学问的共同来源，不只是文学，史学还是哲学。因为它古老，所以它重要。因为它是我们生活方式和制度的根源，所以它可以构成我们今天讨论历史问题、文学问题或者哲学问题的共同的根基。所以我们可以说，如果经学的新开展对学术研究可能有非常重要的意义，那么就在于它可能以一种古典的方式为我们今天提供共同的基础。
三、政治
今天的中国政治处在一个非常特别而关键的时刻，即政治转型仍在进行，政治建构仍未完成。如果对比大陆与台湾的学术研究，便可以看出，大陆学者与台湾学者对政治关怀的理解，有很大的不同。在台湾，政治关怀可能主要表现在要为选马英九还是蔡英文做总统提供一套赞同或批评的意见，因为他们觉得他们的政治建构已经基本完成了，政治哲学的问题已经解决，剩下的只是政治科学乃至政治技术的问题。但是，大陆现在的政治建构处在一个未完成的时代，因此，我们的政治关怀，总是在不断重新回到一个百年问题，就是“中国往哪里去”的问题，中国的道路应该往哪里走？从这个问题出发，不管你是觉得中国应该变成像西方比如美国，还是像东方比如日本和韩国，还是像前苏联，或者要走一条和所有人都不一样，但是有中国特色的道路。不管要走哪一条道路，现在都是处于未完成的阶段。这种状况投射在我们今天的学术研究里面，会要求我们的学术研究对这样的现状做出我们今天的响应。
在响应这些问题上，经学可能提供其他一切学科不能提供的思想资源。经籍之中，包涵着塑造一个民族国家的价值基础，也包涵着展开教化最重要的资源。回到经典之中，才可能重新发现并重新探讨那些人类永恒面对的根本性问题，比如政治是什么？人要怎么生活，什么样的生活方式才是好的生活方式？什么才是美的？什么才是丑的？什么才是善的？什么才是恶的？我们今天要探讨这些基本问题，无论是“五经系统”还是“四书系统”，毫无疑问是最重要的根源。我们的学术研究，很大一部份是跟着西方学术走，甚至是西方很多海外汉学家的著作，也一再地引领国内学界的话题。但是，我们一直都没有真正从我们自己的文明体系和我们今天的现实生活中提出我们自己的问题，我们缺失提出自己问题的能力，过于在西方的问题或者低级趣味的问题等上打转，而没有在我们古典的基础上，在我们今天的政治社会生活中，来看我们必须解答的那些核心的问题是什么。如果经学的新开展对我们今天政治生活的讨论和未来政治社会生活的制度设计有影响的话，那么我觉得非常重要的就是提出中国的问题，或者说，回到一些人类永恒面对的本源性问题，来建构真正的中国学术，这是一个非常艰难的任务。
作为一个有数千年文明传统的国家，中国的历史和当代都有一个非常令人惊诧的特点，那就是即便曾有分裂，必将走向统一，即便曾有偏离，必将走向回归。在任何时候，任何外来的文明系统，即使这个外来的文明系统在某段时间能够以一种强实力或软实力来塑造人们的生活方式，并且对这个文明产生重大的影响，但是这个外来的文明系统无论怎么样都无法在中国的历史上真正扎根，而任何时候只要政治稍有松动，只要这种外来文明高压稍有松动，朝野上下都有一种回归中华文明主流的努力。所以回归自己的文明主流，是一个必然的历史趋势，只不过是说如果今天的经学新开展是有意义的话，那么回归的是一种什么样的文明主流，回归的是历史上的什么样文明主流，或者我们要凭借哪些历史所开创出来的文明主流，那就是我们今天的学术研究所必须面对的非常重要的问题。我的报告就到这里，谢谢大家。
中篇 围绕《经学的新开展》的讨论
高小强（以下简称“高”）：（开篇辞）我们今天上午请来了中国人民大学国学院陈壁生老师和我们哲学系的老师同学做“经学的新开展”的座谈。陈壁生老师是中山大学陈少明老师的高徒，中山大学博士毕业后，到中国人民大学国学院任教。目前国学是比较热的一个趋势，如何理解国学是一个问题……这也涉及对我们传统学问的理解，因为我们建构的学科，比如文学、哲学和历史都是按照现代的学科分类。当我们按照现代学科方式分类的时候，我们过去的学问都仅仅是作为了分类的材料，而我们过去学问的主要精神和主体却可能在这种分类中不被囊括进去。所以在近二十年发生了很多讨论，关于中国有无哲学、儒家是否宗教……其实这些讨论到今天可能会越来越明晰起来，就是我们做出“有无”或者“是否”的结论并不重要，讨论启迪了我们以前按照现代学科分类来规范我们过去的传统学问的问题，所以呈现出来的是问题。无论我们回答“有无”还是“是否”，回答什么都不能解决我们今天面临的问题。因此我们要重新考虑这个问题，突破口在什么地方？我想陈壁生老师对这个问题是有考虑的。他对经学的执着，“经学的新开展”正是他在往这个方向思考。我们非常感兴趣，也非常期待看到陈壁生老师的工作，也许我们会同气相求、同声相应地来推进这个事情。陈壁生老师目前工作的成就有：代表作《经学、制度与生活——论语“父子相隐”章疏证》，编有《国学与近代经学的解体》，等等。我在大致翻阅的时候，觉得问题提出来了，而且方向也正在明细，下一步该怎么做，也许“新开展”会给我们启迪。我在期待着。那么我们就欢迎陈壁生老师给我们介绍关于“经学的新开展”。陈老师讲完以后，请在座的老师和研究生提问，我们的座谈就起来了。
（壁生教授报告见上）
（总结的话）仅仅高压的政策是不足以维持政治架构的，长此下去也不足以解释合法性（以前称为天命）。我也相信台湾目前的状况是暂时的，必须回到壁生老师讲的上面来才能开启新的局面。若往前追溯，历史上孔子曾经上结两千五百年的文明系统重新开启新的系统，中间壁生老师提到郑玄，那么朱子为何重要？朱子不仅开创理学，而且绾合了经学与理学，甚至子学、文学等都在内，朱子是其中接续传统的非常重要的人物。今天，我们面临的问题不仅是朱子那时候的问题了，我们面临的是中国几千年来从未经受过的大变局。所以，我们今天当更加清醒地认识到这点。我个人比较赞同壁生老师说的，我们能不能从在学科分类中被忽略的经学系统中找到我们未来的出路。朱子可以把经学、理学绾合在一起，那么简单说，今天能不能把经学与哲学绾合在一起。我们现在正在做的是通过清代训诂、宋明义理阐释、汉唐注疏，回到先秦、回到经典本身那里，除此以外我们还能做什么？这是我们今天面临的问题。而今天壁生老师提到他正是要解决这个问题，我们可以在此基础上继续进行深入思索。
丁纪（以下简称“丁”）：我谈谈听后的感受。从陈老师身上可以直观到经学家用世的情怀、经世的理想，以及有极大感染力的坦诚和自信。他刚谈到“最近从学术界及国民生活中感受到中国人因为富国强兵焕发出了一种对本身文明进行规划的自信”，这种自信，首先落在他个人身上是很分明地表现出来了的。但这种规划本身文明的自信，是不是仅仅因为富国强兵而产生，我对此存疑。我的一个具体问题是，你把中国哲学合法性问题与经学如何开展的问题相关联，把迄今建立已八九十年的中国哲学史学科定位为“宋学的哲学化”，但是，地道的宋学是不排斥五经的，朱子对董子、郑康成，也都认为是大儒，宋学尽力容纳五经系统、汉学系统，至于说对汉学的融摄是不是像对于五经的融摄那么成功，也可能未必，但终究是进入了它的视野，认为这是应该尽力消化、尽力承当的，那为什么被说成是“宋学的哲学化”的中国哲学史系统，其中连五经都消失了，遑论汉学？这中间有个落差，我想请你就这方面说一下。
陈壁生（以下简称“陈”）：确实。宋学哲学化，并非意味哲学对宋学的新解释真的能够穷尽宋学的内容。我恰恰认为，必须站在宋学的角度来反思今天的中国哲学，或者说反思近百年来的哲学学科对宋明理学的处理。今天的哲学系在讲朱子的时候，特别重视《朱子语类》这种并非朱子亲笔写下的内容，最多也就是旁及《四书章句集注》，这样一来，一个被“哲学化”的朱子，仿佛他只是对学生讲一些道理，谈谈天理、太极、性命，就没其他思想了。
但是从《朱子全书》看，朱子的思想包含了非常丰富的内容，如朱子注重小学教育，以此浇铸一个符合德性的心灵。还有朱子制作的《家礼》，虽然对这本书的真伪现在还有一定争议，但大多数人确信是朱子作的。这本书对塑造宋明以后南方人的生活方式影响极大，像我们潮汕地区，在民国时期有很多地方仍然在沿用朱子家礼。今天在哲学系讲朱子，同样忽略其作了大量的经注，如《仪礼经传通释》非常重要，它是朱子礼学的来源和核心；《诗集传》、《易本义》，我们今天没把这一块当成哲学。我们今天讲朱子，应该包含这样一个维度，即朱子对五经的统摄。不止朱子，像二程、陆象山、王阳明，他们的学问不只是闲谈聊天记载下来的那些学问，而且是在设计新的社会生活时所表现出的内容。我们今天看宋明理学家的文集，几乎每个重要的理学家都设计或者损益过乡规、族矩或家礼，他们对政治的理解与其对天理人心，格物致知的理解是一致的。宋学哲学化之后，只是截取他们的那些形而上的议论，并以为这就是宋明理学的思想精华，加上现代大学制度把传统的信仰、价值都当成知识来传授，导致的结果就是宋学变成了西方形而上学讨论的材料。
我们有必要从宋学本身来反思今天哲学化的宋学，必须看到宋明理学在对社会建构上的伟大力量，以及这种社会建构与他们所讲的天理人心的一致性。如果回到朱子，就不是回到一个哲学化的朱子，而是回到朱子本身。回到朱子本身的话，朱子绝对不会觉得他在《语类》中那些应答之语，会比他的《诗集传》等著作更重要。要从朱子的理学、诗学，对祠堂、婚、冠、丧等礼仪的制定，来看他关心的问题到底是什么。他不仅教弟子如何体认天理，还考虑如何制作出使百姓日用而不自知的礼乐制度。这个维度是我们今天看待宋明理学一个重要的维度。
梁中和（以下简称“梁”）：您刚才讲到现在的问题是信仰和价值的知识化。我也认为这是现在非常严重的问题。后来您说经学要作为文史哲的基础，当然不是学科或学术化的基础，那它是在什么意义上的基础呢？从您刚才的表述中似乎把经学说成是汉学，不知是否是这个意思？还是说经学把汉学包括在了里面。另外，经学在何种意义上可以当担价值回复的作用，怎么回复，需不需要回复，可否回复，如何回复？
陈：经学作为学术共同的基础，不是说每个人都得读《十三经注疏》才能做文史哲研究。在我看来更重要的是价值。比如做历史研究，制度史的沿革，便与经学有非常大的关系，制度变革的讨论，往往要援用经学作为价值来源。像正史中的礼仪志、祭祀志等等制度记载，都直接来自经典。对今天而言，通过经学而达至读历史的认识，既可以看到经学的实践过程，也可以看到政治社会生活的塑造过程。这才是真正中国的史学研究，像蜀中学者蒙文通先生、李源澄先生的史学研究，才是真正的史学，而不是史料学。文学也一样，近现代早期写的文学史，有很多是《论语》中所讲的“文学”，像尊经书院的龚向农写的文学史，就是建立在经学理解上的文学史。在这个意义上的文学，就不是经过胡适以后的俗文学，而是能真正净化人心的文学。
关于对经学的价值认同问题，我不愿意过多地注重于态度，到底应该把经学视为信仰，还是价值，抑或是知识，在表明态度之前，更重要的是认识与理解。在我的理解里，经学可以发挥的功能，有不同的层面。我们首先看经学的范围，许多人以为读经就是直接读、解十三经，但事实上读经更重要的是读历代的注疏，四库和续四库的经部，便有非常多的内容。按马一浮的说法，所有的学问都是从经学来的，在经学问题上，一上来就谈价值认同，乃至信仰，有点太快了。经学教育有两个层面，第一是宣传层面，一些学者或民间人士，对经学的某些方面的教条有独特的信仰，并将之演绎成为可以面对今天生活的话语，这也是很不错的事情。例如讲《论语》，能够让听众感到非常的欢乐，并且从中得到处理家庭关系的智慧，那也是经学功能的表现。但是我认为最重要的是第二个层面，即作为学术研究，经学首先是知识。看清朝人的注疏，会发现其与知识有很大关系，沉浸在知识中，慢慢就能培养出价值认同。我们不能想象一个人读完十三经注疏，还认为其中都是胡扯，或者认为都是封建糟粕。如果真的这样，那么这种下下之人简直是无从教化。我相信经学作为我们文明的大本大源，总是有其力量的，虽然我们今天离开这个文明有几十年的时间，但只要沉静地认识它，就会发现其中包涵着我们的生活源头，这就是一个古老文明所具有的天然力量。我这么说的一个基本前提是，我认为经学研究是极少数人的事业，而不是大多数人的事情，大多数人更需要的是在一种好的制度中日用而不知。
梁：信仰与价值的知识化，刚刚您又将必须从知识开始，这里似乎会有颠倒。为什么之前的知识化没有给我们带来之后的东西，要寻求改变。而我们重新的知识化如何又能浸润到价值和信仰中。按您的倾向似乎是说喜欢什么就选择什么好了，可以选择文学、西方哲学，都无所谓。是这样吗？
陈：这更像是一种描述。但我们可以相信一点，一个合适的人如果看十三经，基本上慢慢会对它认同。
梁：只能告诉你的学生，未来有这样一种期望，你去读，读着读着就会进入？
陈：我认为最重要的是这些书必须有人读。读它的人基本就会成为它的载体。就我的经验，在现在的时代背景下，很少有人真的用心读它，读后还是讨厌它的。
梁：现在学术界就有这样一种人，单纯是知识化了的研究。这种人就是用一个西方理论来套，发论文评职称维持生计，与它的生命完全没有关系。甚至像台湾那种，就只是个技术活。
陈：所以可以批评它的技术活做得一点深度都没有。一个以学术为业的人，从事一个方面的学术研究，都是希望做得有深度，有突破。而只要将自己的生命投入所从事的学问，将生命与学问相结合，学问才可能有真正深度和突破。在近现代史上，我们很少发现那些仅仅把经学作为材料的人会做出好学问来。最典型的就是周予同先生，他表现得那么厌恶经学，却终身研究，他的研究似乎很有名气，但是仔细看下去，其实基本上没什么值得学习的内容。现在看来，周先生对经学的许多评价都是不公正的，比如他说的读经是“僵尸的出祟”，说孝的起源是“生殖器崇拜”，实在是非常不科学。
梁：其实不光是对经学，任何一种学问都要和它本身联系起来才是真正的学问，不是这种知识化的，甚至包括西方的学问也如此。
陈：理想当然如此。我们今天说用经学价值为基础来讨论政治社会问题，其实很重要的一个原因是，今天的政治转型没有完成，如果政治的转型彻底完成了，那我们也很难这样做。在今天，经学从知识向价值的过渡，是非常自然的。
曾海军（以下简称“曾”）：当我们表达经学的价值及姿态时，如何把它表达出来，尤其在今天的话语背景下，这一直是令人困惑的。通过你刚才表达的还是能呈现出一些表达的方式，我之前对于这个问题一直没有想到能够这么快的找到合适的方式。包括刚刚梁老师问的，以及大家问的都存在着这样的问题。就是在今天的话语背景下，怎样把价值呈现出来。其实大家都会忌讳一点，凭什么要让你先认同我的价值然后再来讲其它东西呢，这样只会招致更大的反感。刚刚壁生是以知识的姿态进入而自然过渡到价值的认同，我想这是不会招致反感的。壁生还说到我们的文明，我们的古典价值有这样的力量，哪怕一开始是以知识的心态进入，但一旦你进入就能将你浸润到其中。所以我感觉这是一个很好的表达方式，至于是不是最好的或最正确的且不说，但却是给我很大的启发。另外，宋学的哲学化，当今天哲学学科以宋学为典范把它哲学化以后，并不是意味着哲学能够最恰当地表达宋学。只是就宋学本身的形态来说，它能够使哲学更容易去比附它，用哲学的方式似乎容易去处理宋学的材料。把这个意义上，恰恰不是在说哲学是最恰当的方式，而是说真正要进入宋学本身，是要在经学的背景下才能真正进入宋学的全体大用中去。
陈：回归宋学就要以宋学看宋学，不是以现在的哲学史所说的“哲学”来看宋学。当然以哲学看宋学会把一些难说清楚的说清楚，但总体上会有学科的偏见，表现在它遮蔽了一些问题。宋学的哲学化之后，我们发现哲学并没有把宋学的精神全都发挥出来了，所以，应通过宋学来反思当下的中国哲学。我们可以发现，哲学解释宋学时会发生两个方面大问题。其一，对宋学进行哲学化的理解之后，遮蔽了宋学的修身价值。将宋学哲学化之后，按照西方哲学的方式讲成一个逻辑体系，知识和逻辑的冲动便冲淡了生命与价值的认同。所以，近代以来讲宋学的人很少有相应的修养，或者说没有将学问与自己的生命结合起来，这是宋学哲学化后很大的弊病。它知识化了，而且这种知识化没有导向价值认同，没有真正表现在他的身心性命上。其二，宋学哲学化的过程把宋明理学家所关心的另外一些问题遮蔽了，朱子做《家礼》、《仪礼经传通释》、《诗集传》，表现了他对古典大问题的看法，而宋学的哲学化就把这些问题遮蔽掉了。我们今天如果要以宋学看宋学，以朱子看朱子，起码要看《朱子全书》，而不是挑出一本《朱子语类》就能写论文，编织朱子的思想体系。
熊林：刚才陈老师讲的，不管是从学科史还是经学在中国今天的状况讲，我倒是会认同你的观点，如果反省一百年前或八十多年前，中国大学学科在模仿西方进行学科分类的时候，至少都忽略了两个东西。第一当时在大学里没有保留住古典学。如果当时保留古典学，至少会为今天文史哲分科留下基柱。如今确实面临这样的问题，古典学是直接面对经典作品，比如《荷马》，是历史的人做，哲学的人做，还是文学的人呢？若是古典学就不会考虑这个问题，所以没能保留古典学确实非常可惜。第二，在当时没有保留经学在学科建设的地位，陈老师刚刚是从哲学与经学的关系谈的，但是如果我作个模拟，不知道陈老师会怎么看。西方学科里的有神学，我的感觉是不在于哲学与经学的对话是不是要通过解释哲学的合法性，而是如果看到神学这个学科，他也关于神圣事物的思考的学科，规定人的生活的学科，若做模拟，在今天不是通过哲学与经学的对话，就如您刚才说把经学排除去降低了哲学作为万科之王的位置。若在哲学中容纳经学，会面临一系列的麻烦。但是反过来想，难道除了哲学外就没有比它更值得人尊敬的学科吗？比如在西方神学就是比哲学更值得人尊敬的学科。
另外，关于经学与政治的关系。西方神学这一学科在现代生活中之所以得以保留下来，一个重要原因就是政教分离。刚刚陈老师也说了对台湾经学家的感受，但是如果政教不分离，随着一种主流意识的诞生，不仅是改朝换代，而是规定人们生活方式的主流意识形态的取缔，这时它若要在学问上得以保留是非常困难的。比如，现在的中国在形式上难道不是一种“新经学”吗？尽管这个经学是伪经学，但在形式上是以经学的方式展开。所以我觉得在学科建制上第一不是拿哲学与经学来考虑，而是考虑还有另外一个学科。第二在现代生活中，台湾的那种做经学的方式是没有意义，但当下我们的政治生活没有得到改变的状况下，会使人感觉其实就是要回到政教合一。如果那样，那我们今天在搞的意识形态的东西，它在内容上是假的，但在形式上是岂不是你描述的那一种道路的延伸？
陈：熊老师这两个问题都比较根本。我近几年比较多地考虑经学与现代学科之间的问题。现在看来，没有经学，单纯的文史哲分科，都始终逃脱不了西方的阴影。考虑到今天的现实，经学想成为一个学科在目前的可能性比较小。不要说经学，更大的国学，要成为一个与文史哲并列的学科，都非常艰难。反对国学的人有充分的理由，认为国学以前是一个意识形态，国学与民族主义有割不断的联系，国学与文史哲的界限不清晰等等。所以，在学科意义上谈论经学，反弹会更大。但是如果我们单纯从继承古典文明的角度来看，经学必须成为一个学科，而且它确实是一个学科。如果经学没有通过其他的方式慢慢过渡，获得认同，在广泛认同的基础上成为一个学科的话，那它的研究始终是不充分的。它的研究不充分，也变意味着我们对传统的继承不充分。在今天，“为往圣继绝学”尤其重要，但实际上却是尤其艰难。今天的经学的研究实际上零零碎碎存在于几个领域之中，比如文学系的文献学如果碰巧是经部文献，历史系的学术史如果碰巧是两汉经学或清代朴学，哲学系的解释学如果碰巧是经部典籍的解释史，那都与经学有些关系。但是这样的研究，仍然非常不够。在理想上，经学是必须成为一个独立的学科。这个学科如果与西方比附，那它与西方古典学、神学都有点接近，甚至与哲学也接近，因为宋学是与哲学有接近的。中国的学问与西方本来就不一样，不能以西方的学科门类来框中国的古典学问。比如讲到《诗经》的诗教，它与西方的古典学、哲学、神学都是不一样的。如果非在这样的学科分类里讲，那它在哲学里讲要比在文史里讲好得多。
第二，您讲经学复兴会导致新的政教合一，其实如果看古代的政治形态，如汉唐或宋明的政教关系，要说它分离也没有分离，要说合一也未必合一，尤其不是西方的那种政教合一。西方之政教合一是政治与宗教结合，而中国的政教合一可能是政治与教化的合一，教不是宗教，且教化的解释权不一定掌握在统治者手中。孔子的时代做皇帝的是孔子，朱子的时代做皇帝的是朱子，这才是真正意义上的政教合一。但是在孔子、朱子的时代，他们会觉得不做天子也无所谓，不过他们自己的价值追求，就是整理传统典籍从而开出新时代的价值。同时他们议论政治，会要求统治者起到道德典范的意义，虽有一些统治者是没有资格作为教主或教宗，但是他必须在圣人所规定的道德中做道德典范。所以在此意义上，政治与教化在某种程度上不是绝对分离的，但这不是西方意义上的合一或分离，而是在理解更好的政治秩序问题上，对统治者有更高的道德要求。若今天中国的统治者他自觉意识到有更多修身的需求，在古典政治事迹中吸收资源，那他所塑造起来的政治架构和人民的生活也会更好一些，但不会是那种恐怖的政教合一状态。现在大学中普遍加强经典教育、通识教育，许多是必修课，但是我们不会觉得那跟强制灌输有什么关系。
高：把这个问题再回顾一下。以知识的方式入，若真诚自然会体会到其中的价值，但是近代很多学人虽进入其中，其程度也并不比我们浅，但他们没体会到其中的价值，我相信终究会体会到。只是时间会不会给他们这个机会，如严复等过去特别的反对，到晚年时终于回归了。其实我们现在的好多学人（特别是八十年代的人）都在走严复这样的路。他们开始非常激进的把传统抛弃，最后一步步意识到其中的价值，重新回归。我们的问题是以知识方式入，如何保证能体会到其中的价值。
陈：这确实是比较难的一个问题。我们今天在大学教育里，传授的主要是知识。在传授知识尤其是经典知识时，要如何转化为价值呢？我觉得一种好的价值的传播，往往不是通过一个人对另一个人的教育实现的，而是在某些特定的氛围、制度里面，受教育者在不知不觉中习得的。比如宗教传播，像西方基督教在中国的传播，有家庭教会，小孩出生以后，父母是信基督教的，他在基督教的氛围中成长，往往自然而然就成为基督教徒，这是因为有一个氛围。
而今天如此普及的大学教育要实现从知识到价值的突破，我个人认为很难，对专门研究者可能会好点。今天的大学教育，从教育制度和教育理念来说，都已经不是精英教育，但是，也给愿意进行精英教育的教师留下一定的空间。在目前这种状况中，我认为对经典抱有价值认同的教育者，应该更多地偏向于精英教育，选择少数心性纯净的学生，教会他们怎样思考真正有价值的东西。这便需要从知识传授转向价值探讨。
举例来说，在中文系读《诗经》，一开始便是“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”以现在中文系主流的教育方式，这样的诗句无论如何都是爱情诗，而如果把它当成爱情诗来解读，绝对读不出什么“价值”来，更加不要说价值认同了。但是回到经典本身，读《毛诗》，三家诗的时候，会面临各种知识问题，如“关雎”比喻什么质量，“钟鼓乐之，琴瑟友之”，表达的是怎样的情感，你会在其中体会到“思无邪”是怎样的，这时候老师的引导就至为关键，这种引导并非直接告诉学生典章制度，如钟鼓是什么，琴瑟是什么，而是看“思无邪”是怎样表现出来的，“后妃之德”对政治生活意味着什么。又如我们读三家诗，它说《关雎》是刺康王之作，就要看这个诗是如何被创作，如何来讽谏一个即将变坏的君主，康王晚朝，在历史上的政治生活中，是一个很常见，很表面的现象，但是对于《关雎》的作者来说，天子晚朝就是一件非常严重的事情，如果不讽谏，他可能马上就会变坏了，所以他会作《关雎》篇来讽谏康王。那在学习这首诗中，就可以看到对君主的教育的理解，对政治的认识。在此意义上，通过教师的知识讲解，不论把它视为美后妃之德还是刺康王之作，只要把这个维度挖掘出来之后，都可以进一步探讨诗教的问题。从毛诗、三家诗中体会价值，那就不是光从字面上，把诗经当做文学鉴赏的材料，而是走进《诗经》中的义理世界。这样，对知识的理解本身就带着价值倾向。但也要强调的是，五经中的价值倾向不一定直接有利于修身，因为五经与四书不同，四书有许多修身教条，可以通过个体经验阅读之后直接改变一个人的行为，而五经很少这样的教条，五经的万千意指需要阅读注疏而后发掘出来。例如我们相信三家诗所说的，《关雎》是讽谏康王之作，读这首诗就与个人修身没有直接关系，但是，可以培养读者对社会与政治的认识。所以，经学所提供的，未必一定使一个读经的人变成好人，但是可以教会每一个人去重新认识政治社会。学习经学，可以引导我们开始探讨什么是好的政治生活，怎样建立一种好的政治生活。但不一定会我们成为一个好的个体。而一种好的政治生活，本身就会引导一种好的生活方式，来帮助老百姓过一种好的生活，故在此意义上来完成经学的教化。
熊林：在这个时代提出经学自身的合法性，比这个权宜之计更容易成功。比如较于在文史哲中，我权宜在哲学中这样做。比如李老师当时提出，在现有学科里面古典学是什么学位呢？古典学在哪里招生呢？当时他就很自信，在西方没有美学这个学科，在中国凭几个人搞出美学这个学科，成为哲学的二级学科，在西方其实是没有美学这样一个单独的学科的。当时他想如果古典学就叫古典学，它既不在文也不在史、哲，后来他确实没能成功。我完全同意在一个学科里面提出经学它自身的合法性是很有必要，也是可行的。因为经学毕竟不等于国学。比如国学作为一个学科被否决了，但绝不意味着经学被否决的可能性更大。十年前的那场关于中哲合法性的讨论，确实让我们意识到重提经学这个学科的必要性，而不是在哲学的框架里面谈经学的合法性。不是借着让哲学变得更完善，或是谈在它的框架里面能够更好容纳经学这样的理由。
陈：如果增加经学科，当然更能体现经学在中国古代学术中的地位。但是目前的现实，只能是强调经学研究，而且要在不同的教育机构中强化经学研究，慢慢探讨要如何进行研究与教育。目前，学术分科过于碎片化的弊端已经越来越明显，因此许多大学纷纷建立综合性研究机构，例如北大、复旦等学校都成立高等研究院，人大成立国学院、古典学中心，中山大学成立博雅学院。这些综合性学科对原有分科会造成冲击，现在关键是要考虑经学在不同学科之中的位置。
陈松：您对新儒家的工作似乎是批评的，指出他们经学工作做的不足，但就学生自己通过阅读现代新儒家的作品，比如方东美老师，感受到他们对学统正统道统的宣扬和建立，通过读他们我自然去阅读经典古籍，让学生自己感受对古典价值的回归，也就是，恰恰是通过他们对经学价值的宣扬，而展开了对经学的重新思考、经学合法性的思考。那您的批评是说他们不足，还是他们道路的可行性是值得怀疑的？其二，刚才您谈价值认同和知识化，我觉得是经学本身会导致一种知识化，而非是通过经学而避免知识化。比如道问学和尊德性，是道问学放在了首位，若经学的扩大化，反而会把尊德性、价值认同放到后面去了。所以现在新儒家的工作有助于我们回归到价值认同。通过阅读新儒家得到一个价值认同，我自然而然就去读诗经、周易等，所以说这并不是冲突的工作，而是一种互补。
陈：牟宗三、徐复观、唐君毅等现代新儒家流亡海外之后，对中国文化命脉的传承有激动人心的力量。也有很多人通过阅读他们而走向对儒家的认同。但这一百年来的新儒家，都存在一个共同的问题，就是他们从概念上认同了口号式的现代政治，这会妨碍他们对传统的看法。比如徐复观先生认为，儒家政治理想被皇权社会压制了很多年，要在民主社会里才能够实现。现在的台湾已经是民主政治，是不是儒家的政治理想已经实现了，还是儒家理想终于有了实现的可能？恐怕都未必。当年的新儒家为了反对专制，而把儒学的政治维度丢掉了。我们一方面是要对他们保持足够的敬意，一方面是保持足够的清醒。我们必须在传统的基础上，去重新塑造一种好的政治社会生活。民主、自由、法制这些制度，要在中国人的生活经验的基础上，才能真正建立起来。第二个问题，经学首先是一种知识，其次才可能是价值，信仰，而且，要获得价值，读五经比读四书中难很多。但是我之所以强调在五经里获得价值，是因为从中获得的价值可以帮助我们重新探讨那些非常重要的问题。即使是在五经里获得知识，不同人获得知识也是有共同的基础在里面的。比如五经在清朝，表现为文献考订、文字训诂，但是它与五经微言大义的阐发仍是建立在同一平台上的，所以它们仍然可以相互发明，是同一个学术系统的东西，而不像今天文史哲的分化。清代朴学，经学的知识化便很厉害，而今天的经学研究，也常常是文献学研究。我觉得这没什么不好的，只是还不够。如果在大陆的政治社会环境中谈论经学，我们更要强调的是如何为往圣继绝学，如何在经学里开出对政治的理解及好的生活的理解，这就是以经学的态度看待经学。强调自己的同时，也不要否定文献学、解释史、学术史的做法。回到经学，价值的问题是最核心的，但它是隐蔽的。如同我们认同两汉的很多经师，他们不一定表现出大儒的气象，甚至包括郑康成。他当然是一个大儒，但他与朱子人格的表现是不一样的，因为读五经与读四书所表现出的人格是不一样的。但是，通过对五经的理解和解释，在五经义理的基础之上塑造新人，用五经的义理来探讨人类永恒面对的重大问题，进而对政治重建与社会重建，对未来的文明产生根本性的影响，这才是最核心的东西。
下篇 儒家哲学方向师友讨论会
（上午）
高：请陈壁生老师对前几次的讲座做一些说明或谈谈自己的感受。
陈：我认为川大的学术风气和老师之间的思想是相关联的，这种环境非常难得。在中山大学时，老师们之间也会有比较多的联系。在北京，大的学校中老师之间基本没有联系，也没有类似于思想共同体的一种东西存在。而川大老师之间具有的精神性的联系和在同一个单位中的交流，对学生会有很大的帮助，因为这能够为学生确立一种思想及阅读的方向。这种现象在中国高校的哲学系中是很少见的。很佩服高老师、丁老师、曾老师，只靠几个单个的学者，能营造起现在这样的氛围和局面，是几乎接近于奇迹的事。这需要有很强的关怀和很好的研究，才能够做到这一点。
而谈到对川大哲学系同学的了解，此前在珠海，明华与秋莎和我们一起办了《孝经》的读书班，读了一个月的书。再加上此次在川大的观察，我觉得川大哲学系的同学会比其他地方哲学系的同学看起来要纯净一些，主要指精神上的纯净。这也是让我觉得这种教育特别成功之处。
对于我自己这两天讲的内容，我更在意的是经学的复兴问题。在我的认识中，对于经学的复兴，如果我们将经学看作是汉学和宋学，或者将它看作是今文经学和古文经学及宋学，或者将它看作是两汉经学、魏晋玄学、唐代经学、宋明理学、清代朴学，不管从什么样的角度，宋明理学在经学复兴中都是非常具有根本性的一部分。我的研究偏重于从政治的角度看待问题，这是我自己的兴趣，所以这两天的演讲内容会偏重于这方面。但我自己的阅读和我自己对儒学的认同，跟朱子思想有更多心灵上的呼应。我在人大办了四年读书班，读中国经典，读了四年半的《论语》、一年的《诗经》、半年的《左传》，你们对读书班有什么问题也可以提出。
王明华（以下简称“王”）：五个问题。三个关于四书学方面的问题。第一个是从珠海读书回来，受到感染和启发后，在《论语》方面，没有直接看郑康成的注，而是对皇侃产生兴趣，看了皇侃的《论语义疏》。皇侃处引了《论语》总章第八十一章，即“吾道一以贯之”这一章，此章与我的毕业论文有关，便将皇疏与邢疏誊抄在此。现在我没有看完皇疏，在珠海读《孝经》时发现皇疏与邢疏间有一些关系。我的第一个问题便是，皇疏与邢疏间的关系是怎样的？可以说邢昺是抄皇侃吗？在读二疏时，确实发现有比较接近的地方。按您分成的四派：今文派、古文派、玄学派、宋学派，我因为在宋学派这边，思考与皇疏的玄学派的关系，或者是要去拓展时，是就着已有的根基向外去做学问，所以会很关注宋学派和玄学派之间可能会有什么关系。比如说，我会发现伊川在做《易传》时，跟王弼也有一些牵连和一些没有完全消尽的关系，可不可以说从邢疏处就已经在将王弼注去掉，已经有“去玄学化”的倾向？如果说邢疏出而皇疏废，但由于邢疏抄皇疏，朱子在做四书时参考邢疏，是否可以说宋学派没有看到过皇疏？就着玄学派，对于皇疏，有很麻烦的问题，很多人做考证方面的工作，但这方面我自己提不起兴趣，比如要做伊川和王弼关系的工作，也是从这方面来做，这种工作值不值得做？您举例说朱子处对于玄学派，有矫正的工夫在，即将虚的东西说实了，在宋学派和玄学派的关系问题上，我觉得是值得研究的。
陈：宋学派能看到皇疏。皇疏是宋朝时丢的，但不知道具体时间，若要问有没有看到，可能要分人看待。
你的问题可以分成几个小问题。我记得皇疏宋朝之后慢慢丢失，清朝时又从日本重新传回来。这个著作在清朝时有人怀疑是假的，是日本人伪造的，但今天我们基本可以确定这个本子是真实的。在看皇疏和邢疏时，有一个问题特别要注意到，就是在六朝时，跟经过了唐代经学，然后到达宋朝庆历之前，两个时间的注疏体例差别很大。注疏体例的差别在于，皇侃是在六朝末年，即在梁陈之间的解经家，当时注经的方式是义疏的方式，即所谓的“六朝义疏”。这里的义疏就像我们今天通过训诂字义作义理的发挥，义理的发挥可以掺进去很多个人的理解。在前两天的讲座中，我们也讲到季路问死，孔子说“未知生，焉知死？”皇侃说：“外教无三世之义，见乎此句也。周孔之教，唯说现在，不明过去、未来。”这样一个发挥性的说法，是义疏体例所决定的。而我们在皇侃的发挥里，看到很多皇侃自己的想法，或者六朝义疏体例所特有的受玄学和佛学影响的内容。但虽然是义疏体，也有很多章句训诂。六朝的义疏由汉人的注解发展出来，是对汉人注解的再理解。这样的方式导致注疏与发挥的结合。在注疏方面，皇侃在作《论语义疏》时，有时引用王弼、郭象及其他很多人的，并发挥自己的观点。到邢昺时，他的注经体例，经过唐朝的九经正义，发生了很大变化。这种变化表现在严格地遵循“疏不破注”的原则，疏严格地来解释注，而注本身皇侃已经做过一遍，邢昺在做时，就有很多内容都是抄皇侃的。在珠海读《孝经》时，我们用过皇侃的注本，也可以看出邢昺有很多是抄皇侃的。邢昺主要做的就是《论语》疏和《孝经》疏，他的《孝经》疏有很多抄皇侃，《论语》疏也一样。但对比一下可以发现，差别也是很明显的。
要说到将他分派，这个问题就得另外区分。比如我将《论语》注疏分成今文经学、古文经学、玄学、宋学，但是邢昺的疏没办法列入宋学。虽然他是宋朝人，但经过唐朝的九经正义，在宋朝初年，庆历之前，他和其他几个人在皇帝的命令下，对《论语》、《孟子》、《尔雅》、《孝经》这几本书作了疏，他们所遵从的方式，基本上是唐人注经的方式。到庆历之后，一直到二程出来，学术风气才真正发生根本性转变。所以若要涉及到邢疏，不能将邢疏列为宋学的范围。一般人们不会将邢疏看作是很具个性的解经范本，甚至没有清朝注本那样有性格。清朝人注经还是想做一些事情，而邢昺注经，看不出想做什么事情。邢昺只是严格按照字义训诂来做的。明华讲到邢昺去王弼注，是否有“去玄学化”的倾向，其实很难这么讲。因为邢昺遵从的“疏不破注”，而何晏的注是有玄学倾向的。例如“志于道，游于艺”，邢昺疏是按照玄学的方式解释的，在这里邢疏就没有“去玄学化”的倾向。所以，他只是受了唐朝九经正义的注经特点的影响，遵循“疏不破注”，注怎么讲，他的疏就怎么讲，所以这里不能说他有“去玄学化”的倾向。
至于说邢疏出而皇疏废，邢疏抄皇疏，这样说没问题，但要说宋学在吸纳邢疏时沾染了玄学色彩，也不能这么讲。因为邢疏在抄皇疏时，抄的都是章句训诂方面的内容，没有抄真正有玄学色彩的内容。至少我们在《孝经》和《论语》两部疏里面是能够看得出的。所以，一方面我们承认邢疏有很多是抄皇疏的，另一方面也得承认邢疏没有接受皇疏中与玄学有关的内容。
王：研一的同学下学期要开始读《论语》，若读书班读《论语》，采取陈老师所说读历代注疏的方式，陈老师会给我们推荐哪些注本？另外请问陈老师这四年半读《论语》的方式是怎样的？
陈：从2007年9月我刚到人大，一直到现在，读到第十五篇，没有读完。我们采取的方式是几个注本一起读，主要是程树德的《论语集释》。以前我们在中大跟陈少明老师一起念书时，他就是主要用这个注本教我们。还有十三经注疏本，也就是何晏注、邢昺疏的本子。第三个是皇侃的《论语义疏》，即何晏注、皇侃疏的本子。还有朱子《四书章句集注》中的《论语集注》。还有刘宝楠的《论语正义》。基本是这五个本子，其中我们讨论四个本子。程树德的《论语集释》是大家都要认真读的，其他本子都分出去，每个人必须读这四个本子里的一种。每个人必须发言，说说自己读的本子每句话说的是什么意思。我们读书的方式就是，大家都有一本程树德的《论语集释》，也都有其他注本，例如就像在珠海读书一样，某人读十三经注本，就谈谈十三经注本讲了什么；某人读皇侃注本，就谈谈皇侃注本怎么说的，以这样的方式来看各个本子都在讲什么。这种方式非常慢，我们一个晚上三四个小时，只能读三条左右。但这样的好处是，如果慢慢读，同学们读哪句话读进去了，就会特别有感觉。尤其是如果有一些问题能这样讨论起来的话，会很有感悟。但如果读不进去，会很烦，这是坏处。因为读书进程太慢，一周只有一次，所以我们的读书会是一拨人来来去去，来来去去的有几十个人，但一般长期参加的大概是十人左右。现在我们处在一个没落状态，因为喜欢读经的人太少，喜欢经学、愿意做很苦的阅读工作的人少之又少。但有一个好处就是，每个人通过这种阅读，虽然他没有完全读完，但这种方式是让人进入《论语》本身的一种方式，进入《论语》所包含的丰复内容的一种方式。如果不懂，一开始读就会发现原来有如此多的各种不同解释，有很多东西我们想不到，有很多东西我们会觉得特别有意思；稍微读进去，例如我昨天所说从知识到价值认同，就是从读书班的经验里来的。基本上只要接受了这种知识，即一个人在读了很多有关《论语》注本的情况下，他不可能认为这些都是瞎说的。读了这些书过后，人们会普遍抱有一种热情，即使本科二三年级的同学，都有想读博士、做学问的念头。这是读进去的一个表现。
就我个人读朱子“论语学”的感受来说，读朱子首先要有一个横向的维度，按照朱子所说读书方式来读。例如从《近思录》到《四书章句集注》，而《四书章句集注》中所谈《论语》，包括《大学或问》和《朱子语类》中所谈关于《论语》内容，一些关于朱子说明为什么他要如此解《论语》的内容，例如拿朱子《四书章句集注》放在这里，还需要拿《大学或问》、《朱子语类》放在一起，《大学或问》中朱子可能会有其他的解释，或者《朱子语类》中有很多学生问朱子为何如此解《论语》的章句，这些内容，都是必须要注意到的地方。
第二个维度是要理解朱子，必须看朱子看过的相关书籍，看与朱子有矛盾的学者的注本，这是理解他的特别好的方式。我们读朱子，常觉得朱子的某个解释在他的体系里是完全融洽无间的，但不知他为何会如此注，但如果看了其他人的注本，你会发现，原来他如此注是要对付某人的。就像我们讲《论语》“据于道”的话，朱子的注实际上是为了对付何晏的。这是很明显的，但如果不加以对照，你只会觉得朱子在这里提出一个很好的想法。就是说，你要了解他，就得有一个参照。另外还有反对朱子的，或是部分反对朱子的。在朱子之前，有何晏的《论语集解》，在朱子之后，有刘宝楠的《论语正义》，如果将《论语正义》加上十三经注疏本的《论语》，以朱子为中心，与这两个进行对照，这样比单纯读朱子会学到更多东西。这也是我所强调的“知识化”的方式。我自己做的很多东西，也相对较知识化。这是纵向方面。
第三个维度是后续方面，即在朱子的注出来后，有很多人为其做过解释，如果要对朱子思想做更完备的理解，还有两个人是必须注意的。一个是简朝亮的《论语集注补正述疏》，第二个是日本人竹添光鸿的汇笺。这两本书都是根据朱子的注来做解释的，这些解释很大程度上会帮助我们接近朱子的思想。你可以赞成，也可以反对他们，但是要有一个宗旨来赞成或反对他们，你要知道这些人在说什么，你反对他是在反对什么。如果这样读，就不仅仅是领悟到了朱子的思想，而是对于朱子本人的思想，一直到后来的朱子学，乃至日本的朱子学，这样一整个朱子学传播体系都有了大致了解。我读经典的原则是尽量想得复杂一点，讲的时候也会往复杂的方面讲。
…………
王：我自己只做过您说的“横向”维度，以朱子为中心，但往外散布的范围比较小，只是就着《朱子语类》和《大学或问》在看。如果要按着三个维度全部来做，确实比较繁琐费时。您说到简便一点的方法，是就着注疏、集注、正义看。
第四个问题也与四书有关。今年上半年，复旦大学郭晓冬老师做了“《大学》的升格运动”的讲座。朱子说《近思录》是四书的阶梯，四书又是五经的阶梯。他认为读四书就像一碗熟饭，端在面前直接就可以吃；但五经就像田里的稻谷，要经过很多工序才能吃到。您对四书系统和五经系统有所区分，那么您怎样看待“《大学》升格运动”这种提法？
陈：可以将“四书升格运动”看作是思想史上的一个现象或一个事实。
王：朱子在读五经前安排的这些做法，照现在来看，我认为您会赞同。您说过宋代后关于四书部分的文献多起来了，宋代前面是五经的部分多，后面特别是元明时期，五经部分看似日趋衰落，明不及元，元不及宋。那么这种四书升格运动将四书提在五经之前，是有意义的。
陈：它的意义是毋庸置疑的。在朱子之前，修身成德基本是贵族阶层才能做的事，有文化的人才能这样做。朱子将修身成德的范围扩大了，让平民百姓都能够自由地接受这种教育，而且有成德的自信。任何一个老百姓，或是任何一个士大夫，在成为圣人的可能性上都是一致的，都是可以通过“格物、致知、诚意、正心”这样的道路往圣人之路发展。
我觉得比较大的问题是，在朱子之后，如果说四书是通向五经的阶梯的话，对四书的重视导致很多人只讲四书，而忽略了五经。但要反过来问，读五经是不是必须首先读四书？这个问题我现在暂时难以回答。从我现在的认识水平来看，我认为读五经前理解四书会更好，如果不理解，也不妨碍读五经。但会做成什么样？今天做五经有很多种不同的做法，仅仅是认同的人，就可以有文献学的做法、解释史的做法、经学本身的做法、政治哲学的做法等等。
王：我想表达两个意思。第一个意思是，您刚才所说川大哲学系的学生有更多纯粹性，我觉得就是因为有四书在前，做前面的工作。第二个意思是，宋学的流弊表现在后期甚至不读五经了，根本没有通向道的阶梯，没有实现、没有通达道，确实存在这样的问题。
第五个问题是，您在“豆瓣”上发表了一篇《读书有感》的札记，是关于经学方面的，也谈到朱子。您谈到朱子对“礼”的看法：“读朱子最应措意者：朱子对‘礼’的看法，简单而言，即朱子外王之道。汉世之学，从不希冀圣王重生，于是惟模范圣王之礼以治天下。宋学之世，距孔子愈远而学孔子之心愈切。于是以为圣人可以学而至，故帝王之学在格物致知，凡人之学亦在格物致知”；您又说：“朱子以理说礼，故古礼不可考而不可效，当今之世不以理说礼。”如果您认为朱子是以天地之“理”说礼乐之“礼”，后来到清代，则是以礼代理。我想问，研究朱子的经学，需不需要对天道性命之学有准确的把握？
陈：当然需要。如果没有朱子天道性命之学，就不会有朱子后面的学问。
王：所以当您开始谈朱子，并带出和您关心政治的态度相关联的话题，就会给人一种疑惑，即去做朱子的经学时，是否就没必要学朱子的天道性命之学？例如研究朱子的教育学，是不是可以直接挖出教育这一块，单纯做朱子教育这部分？
陈：可能是我这人说话比较偏颇，老是会给人留下这样的印象。我说研究朱子要特别注意他的《仪礼经传通解》、《诗集传》这些书，是针对现状说的。尤其是在哲学系的研究中，基本将这些排除掉，所以我才强调要注重和在意这些。比如要注意《仪礼经传通解》、《家礼》、《诗集传》和其他的东西一起共同构成了朱子的思想。但哲学系都只是摘出朱子的天理和天道性命来讲。所以我说要特别在意朱子的其他思想，是对哲学系的人讲的。
王：您做的提醒我赞同。如果这个用意能让别人知道，是很好的。只是在听您解释之前，有可能会造成误解。我并不认为你的说法不对或以后就不这样说了，相反，我觉得是有必要的。
陈：朱子之学彻上彻下、由内到外基本上是圆融无碍的，如果不从内到外、从上到下贯通下来，肯定会出现问题。但哲学系的做法如果将外完全抛弃，只是哲学性地来解释内的部分，那解释出来的东西跟外便没有一点关系。通过哲学系的人所解释的朱子，仿佛朱子便是说了几句话，注了《四书章句集注》，从来跟经学体系和史学体系都没关系一样。这是一个很大的问题。所以当我们在说朱子的天道性命或天理性气时，时刻要想着朱子学问的外面还有《仪礼经传通解》和《通鉴纲目》这样的思想。
王：我赞同您面向哲学系提出这样的观点。就着川大哲学系，就着我们自身来说，要达到您所说的要求，还做的不够，但并不是说没有做。我们大概做过这样一些工作，没有像您说的只是去看《朱子语类》或《四书章句集注》，没有做到您说的那么充足，但我们看过《朱子年谱》。还有余英时先生《朱子的历史世界》，他也会就着内圣外王谈一些话题。通过这样的补充，朱子在我们面前的形象不是不具体的，只是就像您说的，可能还不是很充足。特别是您刚才提到的几部书，我们确实还未触及。但通过《朱子年谱》和《朱熹的历史世界》这些书，我们心中的朱子形象并不是空泛的，并不是完全不了解他的背景。
回过头来问第三个问题，您提到从知识到价值的变化。如果现在我们去做经学的学习，可能涉及您在人大的四年多教学，就是经学学习怎么下手？从我自己来讲，最早是就着《近思录》去看陈兰甫的《汉儒通义》。但没有更深入的阅读。廖平《今古学考》，还有钱基博先生的书、吕思勉先生的书，都是入门的题解性质的书。自己读五经，像您所说从宋学入手，《诗经》读完后读《诗集传》，《礼记》方面读郑康成的注疏，《易经》读朱子《周易本义》和程子《程氏易传》，对于《春秋》也只简单了解了公羊学。我觉得自己以前过于轻视《十三经注疏》，或者还没有读清楚《十三经注疏》。您认为经学学习应该怎么样做？
陈：从川大哲学系现有学术积累的基础看，宋明两代的经解，都有很多标志性的或代表性的著作。若说从宋学入手，五经中很多部重要的经都有宋学典型的注本。如果从朱子这里开出对五经的理解，你们可以根据现在的学术积累，将对朱子的学问，不论是在知识层面还是其他层面都做得更大。任何一种思想，或任何一种学术立场，它的追求一定是要囊括天地间万物的。如果做古学，如果理学或朱子学要有复兴，肯定要有五经的复兴与其相匹配，除非你认为理学的复兴是你一个人躲在山里的复兴。如果认为真正有责任推动朱子学的复兴，那肯定需要对中国整个古代典籍的重新理解。在这个意义上，并且参照川大哲学系现有的知识积累，对于刚上研一的同学，是可以去考虑一些经学书目的。比如，在元朝后定为科举考试的很多经解，都是根据朱子的义理发展出来的。
但就我个人的读书法来说，读任何一本宋学的书，都要拿一本汉学的书对照着看，这样才能知道为什么这么讲。例如将《诗集传》与《毛诗正义》对照着看，便可以知道朱子是如何讲论这个问题的。《尚书》用蔡沈的《书集传》，但我不清楚是否可以跟《十三经注疏》中“伪孔”一起看。在《礼》这一部分，最重要的是卫湜的《礼记集说》，这是宋代礼记学的集大成者。朱彬的《礼记训纂》是汉学立场，孙希旦《礼记集解》则是宋学立场。
王：《礼记训纂》里面引了很多王念孙、王引之父子的内容。
陈：《春秋》有胡安国所著《春秋胡氏传》。但宋学对春秋学确实做得不够，在宋明间没有太典型的，有的就只有《春秋胡氏传》。还有很多，都编在清朝初年纳兰家族所编《通志堂经解》中。若将这些全都纳入宋学当中，那么这个学问会做得更大、更复杂。
…………
王：您说到的这几部经的注解和宋学时那样的情况，可能跟朱子有关，因为朱子本身认为《春秋》中有一些问题是无法定论的。若将《诗集传》对照着《毛诗正义》读，会觉得《诗集传》有些简略，只是疏通文义。（陈：是的，会觉得好像很浅。）但是朱子这里是有意味的，朱子之所以会这样做，完全是继承程明道的意思。程明道说我只是“吟哦上下”，“并不下一字训诂”，朱子就有继承程明道说《诗》的意味。《尚书正义》中，您提到“伪孔”，您对这个问题怎么看？
陈：说他是伪的没问题，我们读《尚书》，也可以将它作为参考，但不能作为主要参考读物。
王：在宋学这里，可能会出现这样的问题。“十六字心传”是伪书里面的，清人要瓦解宋人的学问根基，就要在这里将学问做足。
陈：清人将“十六字心传”瓦解掉也没有对理学产生翻天覆地的影响；就算这是假的，理学仍然立于天地之间。只是认为道统的某一点材料是不怎么可靠的而已。而且我们说它是伪的，还有一个问题，我们不能直接去读它，例如要读《尚书》，就不能首先来读《十三经注疏》“伪孔”的本子。我们说它是伪的，就是说的这里。但伪书中有很多是有根据的，例如《孔子家语》，我们也说是王肃伪造的，但在《春秋公羊传》中何休的解诂就引到过。这些伪书并不是所有内容都是假的，而是说可能有人别有用心……但并不意味所用材料也全部是伪的。之所以要区别古书真伪，就是要确保入门时知道哪些书是真的、哪些书是伪的。至于哪些内容有问题、有问题到什么程度，是要特别好的研究者才可以判别。就像阎若璩举了那么多证据证明《古文尚书》是伪的，我们今天看毛奇龄，并不认为他是很有学问的。虽然他也有学问，但我们不会将他放在最厉害的那一类学者当中。他也提出很多条反驳意见，阎若璩将自己的几篇文章删去，以免被毛奇龄攻破。所以不是像我们今天宣布某人抄了某书，他的书就没有价值。即使“十六字心传”是假的，我也不会觉得它会对理学体系带来多么可怕的影响。
王：我的态度是“伪”是伪，但是不可废。大致与您说的意思是一致的。很多人对于《尚书》，包括神道碑都是说《伪古文尚书》不可废。
陈：而且它的历史影响也确实存在，这一点是不能够否认的……
屈蕾（以下简称“屈”）：陈老师在昨天的演讲里面提到唐宋之辨。讲在汉唐时，是经学影响政治；宋明时，是理学影响社会生活。区分出一个政治与社会生活的差别。然后在今文经学、古文经学和宋明理学之间，经学和理学之间有一个对比：经学家根据经学中的制度，为皇纲政制作改制立法；而理学追求的是一种制度上的关怀，主要体现在社会上有制度的损益重建。我想问关于礼之损益的问题。礼之因继损益，因继的必然是万世不变、百世可知的天理，伦常在里面；损益的必然是仪文节度，随时而变，以时为大。陈老师会说，要构建正当的政教秩序、塑造合理的生活方式。如果用复兴经学构建一个好的政治秩序的话，肯定是不能够仅仅把三代的制度搬到现代来，必须根据时代的变化作出一种损益。因为在三代的时候，比如说礼乐兴起、“大道之行”的时候，到后面春秋或者礼崩乐坏的时候，我觉得礼乐本身并没有坏掉，坏掉的是人心。人心坏掉了，把礼乐做坏了。我觉得老师会说作为君王的人是不重要的，重要的是要有一套好制度。有人问到修身与政治哪个更重要，老师回答说，修身是无止境的，说今日格一物，明日格一物，等到豁然贯通的时候要一个很漫长的过程，对社会来说好像是一个等不及的事情，每个人要修成圣人的话是很等不及的事情。那要构建一个好的政治制度，这个构建者是谁？由谁来实行它？谁来保证它是一个好制度？
陈：基本上这是一个理学背景的问题。这个说起来其实是挺难回答的。但是我们可以考虑一个问题，就是你怎么样把一个坏的社会变成一个好的社会，然后一个秉持着一种价值理想的人怎么样在一个坏的社会变成好的社会的过程中发挥价值理想所应该发挥的力量。就在这样一个问题上来考虑你所说的问题。但好像这么说确实有点困难。可以这么说吧，有时候一群好的人在一块儿会做成一个坏的事情，有时候一群坏的人在一块儿却有可能做成一个并不是太坏的事情。
屈：我觉得这是一个例外的情况，更有可能的是一个好的人做出的事情会影响周围每一个人，一个人做好了一分，天地就清明了一分。比如说我们系里面有好的老师在这儿，学生慢慢就会向好。如果我们没有来到这里学习，很可能一辈子遵纪守法，我也不犯错，就是日用常行而不知，就是一个无知无觉者。但是我们既然来了，每个人都有一个愿望，就是每个人都可以做得更好一点。假如在一种最坏的制度中，人们守着道德的最底线，它可以保证每个人不变坏，但它不会促进每个人变好，不会让这个善彰显出来。当然好的制度，三王之时政统、道统合一的时候，每个人的善得以彰显，每个人都向善。制度当然是重要的，但我觉得更重要的是每一个人，就算真的出来了一个人制定了一套完美无缺的制度，把我们放到里面，我们该怎么做？我们不是机器人，都是活生生的人。我们在里面的话，还是未必每个人都做到自觉，使大道畅行于天下。我觉得这个是很难的事情。这就是我昨天听老师的话的一点疑问。
陈：如果现在有一个坏的制度，你来到这里面，然后有一个好的人对你有个好的影响，在一个小的共同体里面，确实会是这样一个情况。但是如果没有一个大的制度框架在背后的话，一个小的共同体是没办法建立起来的。如果你去北大，每个老师都很有名，你有很多很多的机会，你做这个事情可以拿很高的奖学金、做那个事情可以去国外留学等等，当遇到这种情况时，除了特别纯良的孩子，不然很难说我觉得哪个老师好，我就一心一意地奔着老师去了，如果有的话，至少非常非常地少，这种状况的出现就是一个团体没有形成团体。所以，首先要有一个好的团体，才能彰显出这个好的团体里是有好人的。如果没有这样一个好的团体，团体里面的人每个评价都不一样，没有这样的一个秩序规范，没有团体的一个共同认识，那结果肯定会导致分裂，导致你管你的、我管我的。如果团体里的每个人都觉得其他人很一般，或者觉得对方做事很不靠谱，那对学生来说就不存在你有一个好的老师可以跟的局面。所以任何一个好坏，它都不在个体身上，不只在个体身上呈现出来。只有一个团体有好坏的标准，才会有对个体好坏的认同。
屈：学生可能不能认同。我觉得好的团体是由好的人做出来的，不是由坏的人做出来的。所以，重点是首先有好的人，再有一个好的团体。
陈：没有。如果在一个坏的团体里面，坏的团体的标准就是没有好的标准，因为每个人都觉得可以有自己的标准。所以，建立一个政治的标准，要比寻找一个内圣外王的人重要得多。这就是我为什么要说如果今天要改制立法的话，理学是不足的。
屈：那么，谁来改制立法？
陈：改制立法的话，就是大家讨论出一个规则。
屈：大家讨论出来的就是好的吗？
陈：大家讨论出来的不一定就是好的，有可能是坏的。但是是大家都基本遵守的一个规则。
屈：那现在的法律不是大家讨论出来的？
陈：那肯定不是大家讨论出来的。你看人大代表是怎么选出来的你就知道了，这怎么是大家讨论出来的呢！大家连一个共同遵守的底线都没有，是吧？这个涉及到很麻烦的问题，我知道是这样子，但你叫我做一个很强的论证，我现在也做不出来。尤其我们讲到古典的时候，如果对古典没有信仰，你要修炼起一个人自己来选择古典的话，那我觉得会导致一个很危险的结果，必然会导致阳明后学的狂大。就是说，当一个学问不止用于修身，而且是用来挽救现在的政治，那如果没有强调对古代经典的信仰，那我觉得现代新儒学给我们做了一个最好的榜样。就是你觉得这个政治，我们可以选择一种比现在更好的，比如民主政治。那今天我们也可以说选择一种更好的，仿效美国、英国、日本……如果我们仿效得不好了，就说是我们仿效不够。最后肯定会导致这样一个结果。那如果真的要有自己的一套东西的话，还是不要过于地信任自己的理性和成德的能力。这种理性和成德的能力可以在日常生活中，可以在小团体里面构成，但没办法在国家政治的设计里面体现。设定国家政治的时候，现在说比较成功的一些人，像华盛顿之类，其实在设定政治的时候，基本上就是说，需要在很多很复杂的环境里面考虑，说这个国家现在必须要怎么做，然后有一群人来讨论我们国家必须要怎么走；而不是说，我要找那些最高尚的人、想事情想得最复杂的人。经常不是这样子的一个状况。我这样说，可能和你们所认同的东西是矛盾的，这我也是可以理解的。我以前也看得比较多的朱子学，而且我会把那些东西当成一些原则。但是我个人会比较关注现实的政治建构，所以感觉这方面的强调肯定是必须的。尤其是在教育里面，它跟政治领域的逻辑其实不完全一样，而且这个东西不能轻易地对学生说。
屈：我觉得陈老师话里面有一个意思是说，政治和社会生活是分开的，一个团体的生活和政治是没有关系的，是可以割裂开的。
陈：不是，我是说政治允许社会生活跟它分开，但政治一定要保证一种好的社会生活。不要说古代，在现在的情况下，政治最重要的任务，是保证一种好的社会生活，而不是去干涉一种好的社会生活。因为我们现在对好坏的标准是失去了的。
屈：这我当然是会赞同的。陈老师说家在潮汕，京城隔得那么远，从京城传来的一个政治命令等传到潮汕，可能人都已经死了。类似这种，就是可以把一个人的社会生活和政治生活分裂开的，我觉得不能赞同。
廖恒（以下简称“廖”）：陈老师昨天私下跟我补充了一句，他说天高皇帝远的地方，往往地方的统治者也特别残暴。所以他这个分割是跟中央政治，古代有车马通行不便的一个障碍。他并没有绝对地把政治生活和社会生活截然分开。
当然我对于壁生老师的一些说法可能也有些疑义。刚才这个同学的问题里面特别重要甚至是很紧迫的一些问题，就是关于政治改制的话，受命的人是谁，有没有受命改制的合法性？近代出来过这么一些人，像康有为，甚至像你作为反面例子举出来的新儒家的这样一些人，他们从心性的角度内圣开出外王，他们的外王在现代的语境下，已经有了西化的一些成分，对西方政治体制全盘接受。我觉得这些问题，一个是问题特别大，第二个是特别复杂。但是那个同学有个很好的切入口，就是好人和好的政治、我们是要先有好的人还是先有好的标准，是不是会像先有鸡还是先有蛋一样？
陈：有一点。理论上是先有鸡还是先有蛋的问题，在现实操作上有不同。我在讲这个东西的时候，实际上还是过于地关注了现实，有一个现实的维度在，所以我不愿意讨论。你说先有好的人再有好的制度，这个是没错的。所有的人都会觉得，难道你有一个好的制度，而这些人都是坏人？那不是这个制度也不是一个好的制度了吗？但是有一个问题，就是你现在一定要提倡说有一群好人才能够有好的制度，那现在要怎么办？
廖：因为刚才你们讨论的时候提到过一个团体内部所认同的一套规范，按照我的理解，这个可能是程序上的合法性，在交往理性下达成的一个共同的规则系统，它可以成为现实运作的一个根据。但这个东西丁老师他们之前讨论过很多次，形式上、规则上认定的问题，按照我的理解来说，咱们不从学理的层面上说，从现实的层面来说，现在没有一个达成标准的现实环境，没有共同认定的可以自由表达、自由交换意见的渠道。第二就是说到底什么是一个好的政治？我觉得这是需要辨析的。是否有一套既有的标准，这个标准无论是先王、圣王曾经有过的，或者是可以从西方一整套拿来的，还是说中国特色再跟普遍真理相结合的，我不认为有一个现成的东西，需要在过程中慢慢对既有制度继承和改良。而继承和改良需要人，这个人不一定是个体，更多的可能是表现为不同的利益群体，他们的诉求在这个过程中会慢慢出现。但是这个过程是越变越好还是越变越坏，这个很难说。它能不能往好的方向发展，它往好的方向发展的标准和动力是什么，这个还是很难说。
陈：对，这个在现实中确实是。我们可以这样考虑：一定要有一个有道德的人才能够进行这样一种政治上的变革的话，你认为康有为够不够有道德？
屈：其实我并没有说一个道德的人能否进行政治变革。
曾：是这样，我觉得包括壁生后面也提到，就是说理解先有一个好人或者一群好人，才能获得好的制度，还是说政治的建构包含有一个好人的要求。我觉得，从道理上来说，这是个很明白的东西。我是这么认为，虽然要有好人才有好政治，或者说君王要有一个道德的高度才能够获得一个好的政治，从道理来说是明白的，但我的意思是说到这里就说完了，大家的道理我都明白，然后说出来就完了吗？接下来还要说什么？到政治层面来讲，我们是不是觉得有了好人，那好政治就自然达成了？在这个意义上，是不是把它放一放，另起一个头，在政治上的建构还得再做一个言说？这个言说也不是说要把这个道理割断、丢开。
陈：你只能从一个理论建构上来讲这个问题。在理论上，让有道德的人来推动社会的变化是更好的，因为他的道德能保证他做得更好。但如果把这个问题落实在，我们不说落在现实，就说落在历史上，历史上所有的改革，基本上都会有人认为他们是不配进行这样的改革的。王安石肯定是有大问题的，王莽更不用说，那是个坏的东西，然后后面的，从康有为开始一直到后面，所有的这些东西，你在实际的历史操作里面，怎么可能有一个品格特别好的人，然后做的改革就特别好？这个好像没有。最多这个品格好的人做坏了，我们对他进行同情之理解。
廖：我觉得壁生说的确实是历史上不断发生的一些事。这也是我的一个疑问，就是听你昨天讲今文经学的一些理想，那我们怎么样找到这样一些人，如果像你说的，道德不能成为他作为素王的理由，我们再找一个素王，特别是应运而生、应时而生的这样一个人。在孔子之后，有没有这样的人？特别是对于现实来讲，政治生活能介入的。我不知道董仲舒这样一个参与者，对经典的阐释者，应该说在现实上是很成功的一个人，达成了他的政治理想没有？
陈：其实也没有，董仲舒也没有成功。他自己被搞到胶东，在胶东王那里当国相，后来退休了，基本上汉武帝都没怎么理他。但后来在“《春秋》决狱”上，汉武帝有时候会派张汤去问“儿子杀了父亲、父亲杀了儿子这样的事”不知道怎么解决，问他要怎么处理，这个是到后面的一个证据。但是董仲舒的理想肯定也不是实现了。因为当时儒家的理想比我们现在要宏大很多啦，就是比我们现在理解的东西要宏大很多。就我们从一些蛛丝马迹看，比如说董仲舒跟他的弟子眭孟说：“虽有继体守文之君,不害圣王受命”，所以眭孟一看见后花园的柳树被虫吃了一个字，看见泰山有石头倒下又重新立起来，就说有新的圣王受命了，有新的圣人出来了，就写了奏折给汉献帝，跟他说“当法二王”，叫他效法二王之后，退居一百里，就是自己给自己封一块一百里的地盘，自己做王去，让新的圣王出来做天子。这个是太厉害的思想，当时的皇帝很快就把他杀掉了。因为他说“吾闻先师董仲舒”。所以董仲舒的想法有很多没有具体落实在政治制度里面的。但是其实我们讲的这个问题，涉及对政治是什么的理解。政治到底是什么样的一个东西？我觉得如果在四书系统里面理解，经常会把政治理解为非常乐观的东西，就是说一个人只要修身修身，一直修到特别厉害，政治自然就会好了。如果说这样的一种理论是正确的话，它也是需要条件的。需要有条件构成这种修身就修好的理论的正确性。因为从理论上来说，这是非常抽象的原则。所以说，理论本身还是需要很多的前提去构建起这种理论的。政治是什么？它当然需要一个统治者成为一个有德者，这是没问题的，但是它还需要很多具体的制度的实施。而我觉得，当时比如朱子在上书的时候，他不会强调的一些内容是告诉这个皇帝你要怎么做。不能说你告诉这个皇帝只要修身修好了就知道怎么做了。朱子觉得人是真可以做尧舜的，我不知道这个理解是不是完全正确。但是从今天的认识来看，或者说今天的社会条件太恶劣了，人太猥琐了，最起码从今天来看，我们会认为这是不现实的。我们今天同样来一道上书，然后找到了一个修身的方法，那还不如直接让有德者上位。
廖：现在的政治结构和社会结构与朱子的时代有很大的差别，权力更受到限制，但这是另外一个问题。像你说的，有很多具体制度要落实，这个问题是很容易夹缠在一起，我们一说到制度会马上说到执行制度的人。因为王安石变法的时候，有的政治是善政，但他为了马上出成效，派的官吏是恶吏。这个善政和恶吏或者善吏，它是什么样的关系，从最简单的角度上都有问题，更不用说他改革的法律到了地方上具体执行了……
陈：其实现在最大的问题是你怎么样在虚无主义的时代确立一种价值，这是政治最大的问题。就是必须有一种大家公认的价值，我们今天做的，就是让大家觉得最好的价值就是儒家的价值，我们就推动政治做这样的一个事情。你不能够希望说，有人修得够好，然后一出来就马上把政治搞定了，这种希望一定要放弃。就算他修得再好，出来把政治搞定了，也有可能搞出一个坏的政治。其实我在这里这么讲，就是在讲政治生活的复杂性，不是我们在进行一种纯粹理论的探讨，或者说纯粹的修身的探讨就能够自然而然、自动达至的。有很多的复杂性在背后。其实我也相信朱子在上书的时候，不是我刚才解释的那种意思。朱子在上书的时候叫帝王格物致知，背后是他的一整套东西，不是说朱子不注重经里面的内容。
李毅：老师的最后这一句话，真是把学生要说的很多都说了。因为在四书系统里面，您一直在强调“自然”这个词。学生会认为在四书系统里面，说一个修身然后就自然而然的怎么样；反而在《近思录》里面，朱子选入一条说，和您很有照应，是人入治朝，德会日进，入乱朝，德会日退。所以朱子也会很重视环境对人的影响。但是《周易》里面说：“苟非其人，道不虚行。”就是人和制度的问题，然后孔子说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”我们如果对人失去了信心，还能对什么抱信心？
学生从前也有一个治国平天下的梦想，而且最初是想从政治来实现，但是后来有两句话对学生影响很大，第一句话就是汉人所说的：“礼乐之所由起，百年积德而后可。”我们刚才涉及很多历史问题，我们会认为自秦汉以下没有好人做好制度这回事情。但是历史问题是很复杂的，学生不想讨论，学生会认定“礼乐之所由起，百年积德而后可”这句话。反观学生以前很急功近利，恐怕会做坏很多事情。我不会承认我那个时候抱着一颗坏心。肯定是抱着一颗好心去做了坏事。好人就算去做了坏事，那也不是错在他的好，而是好得不够。好心做了坏事，只能说明他修身还没有到，而不能证明修身是错的，他的善心本身就是错的。学生后来又读到朱子的一句话：“枉道徇人，徒为失己。”像学生之前觉得自己立不起来也无所谓，只要能帮助他人立起来，或者帮助制度建构起来，使生活在里面的人能很好地培养起来，也是有这么一个心情。但是，“无诸己而后非诸人，有诸己而后求诸人”，从自己这边先做起来，自己没做到的事情，是没有资格要求别人做的。学生最终还是回来进行成德修身的培养。但是学生从来不以为要做一个哲学从业者，因为毕竟儒家学问不会被哲学所框缚。学生始终不会丧失掉自己的政治关怀、治国平天下的梦想。就像《大学》所说的，学生会认定修身一定是最基本的东西，至于以后的路怎么走，修身这步走好之后，后面的路自然会向自己敞开。如果这步没有做好，然后去想其他的东西，都是空中楼阁。
张传海（以下简称“张”）：就传海的理解，陈老师这里要表达的意思是：一个坏人不会为一个好的制度做努力，而在一个现实关怀的层面上，如果现在没有一个好人，我们还是不能以此为理由而不要求一个好的制度了。应该有这方面的意思。
陈：是有这方面的意思。
张：这样的话，刚刚的回应就不太能切到这个问题上来。这个问题应该是陈老师比较关注的问题。之前听陈老师的讲座，有这样一句话让学生很震撼：“我们没有一个像西方那样的民主与人权，中国人就不配过一种好的生活了吗？”听到这句话时，心中起了一个很大的呼应。但是，反过来讲的话，我们也不能因为没有好制度，就不去修身。学生以前读钟泰先生《中国哲学史》，法家、墨家、兵家在一时之效上取得胜利，可以控制一个局面。法家可以在一个短时间内建立一个很强的制度出来。儒家就不一样，从近期来看，儒家是迂阔的。但这种看似短处的地方恰恰是长处。儒家的影响是持久与不可更易的。就像孔子周游列国没有成功，没有一个人不认为孔子是迂阔的。虽然孔孟政治上没有成功，但他们绝对不会因此而去做一件不义的事情。“杀一不辜，行一不义，虽有天下而不为”。我们观察汉代的政治，渐渐从秦朝的制度中解脱出来，比起秦代的暴政越来越好。我们会考虑这样一个问题：汉代这些好的制度资源是从哪里来的？如果当时的人只是弱肉强食，那么汉代那些好的制度是从哪里来的？传海会这么理解，就是虽然孔子、孟子没有做出一个实绩来，但通过教授生徒这种事情，民间对儒家发生了很强的认同。正是由于这样一个基础存在，汉代才有四百年的功业。如果没有这个基础，秦代的暴政有可能不会被推翻，或者即使推翻了，建立起来的仍然是一个暴政而已。从这种意义上讲，即使面对现实，一个小范围的修身未必就没有意义，它恰恰是为万世开太平的基础。也就是在这个意义上，孔子的立法不是虚的，不只是立到五经里，也是立在传学中，使一代代的人受到影响。在这个过程中立法是实实在在的。就传海理解，对现实的关怀会以不同的方式表现出来。这种表现也不是虚的，结合宋明时候来看，虽然宋明理学家在政治上并不是那么成功，但使得中国最广大的群体不至于继续承受五代的混乱状况，在有限的条件下，使更多的人过一种好的生活，这确实也是一种很大的关怀。
陈：我不觉得宋儒的关怀是失败的，恰恰是成功的。我之所以在这里讲这个问题，也是因为知道诸位比较强调修身这一方面。这会有一个问题，如果把它发出到政治领域的话，它经常会让人觉得很奇怪。如果你单纯地以这种观念来看待政治问题的话，认为一定要有一个好人才能进行政治改革，难道有人要做一个政治改革，还有谁来先审查他的好坏么？你凭什么来审查呢？好坏的标准一样么？即使同样用儒家的资源，还是会得出不同的判断。你必须是先考虑到这些问题的复杂性，再来做这些判断的。如果是单纯在理论上探讨，那毫无疑问修身是最重要的。理论上没有问题。忽然觉得我出了一个比较大的问题，在这里讲不纯粹的问题，有可能让人起好名好利之心的。
高：既然说到这里，我也来简单说一下。这个问题，并不是我们才遇到，西人也遇到了。康德也如此。第一、孟子说“唯仁者宜在高位”，不仁者在高位时要坏事的。反过来说，为什么要一个仁者才能在高位。我们在研究康德道德哲学的时候，看到康德曾经提出这样的问题，理想的宪政制度要运作，第一要先立法，第二是运作。立法要由“道德的政治家”来实现，而不是“政治的道德家”，也就是政客。如果没有道德的政治家，我们无法为理想的宪政制度立法。政客是不能立起这个大法的。道德的政治家是谁呢？康德认为是不可能的，我们遇不到一个道德政治家。为什么康德说没有一个这样的人呢？回到我们的四书五经系统，回到修身系统，我们的这个系统保证了我们会有杰出的道德政治家出现，也就是圣贤。比如说王安石变法不能说完全成功了，王安石人格有很大问题。再往前说，比如说范仲淹，他是很了不起的一个人物，但当时环境逼迫，时机不成熟。程明道先生对如何评价王安石是有一个总结的。如果我们设想让明道先生辅佐司马光，后来的党争也许不会那么泛滥。通过程明道先生，我们可以看到一个道德的政治家何其重要。在这个意义上，回到问题上来，可能现实生活中，一个统治者不是一个道德的政治家，但我们期待着有一个道德的政治家为这个民族和国家立一个大法。哪怕这个大法在现实中没有运作，但离了这个大法就不行。如果没有这么一个人在，那么我对现实制度不抱任何期待。我们再做努力也不行。因此，现实政治和理想政治是可以结合起来谈的。
回到壁生老师的问题上来。你说这个问题不应该谈，其实这个问题可以谈，只是我们在谈的时候把问题给游移了。你的主张，从五经学为政治立法。为什么要学五经，五经学乃圣人之学；即使我们说四书学，四书也是要回到五经学中的。我们不能放弃这一点。但我们在谈论的时候，把问题给说偏了，似乎认为四书和五经是对立的。圣人主政不是必然的，是千载难逢的。圣人不出，就不主张革命。五经学是我们的大法，我们可以参考西方的制度，但绝对不会是我们的立场。日本值得我们效仿吗？他们建构的所谓现代制度，对亚洲带来多少灾难，至今没有认账，仅仅是人的原因吗？还是和他们建立的制度有关？如果我们有胆量去否认日本，那么我们对西方的民主制度就会有一个考量。问题应该回到这里来。我们都应该有修身到治国的抱负，但不能忘记五经学乃是万世之大法，二者是可以统一起来的。现实里如何运作又是另外的问题。
陈：我所强调的就是在五经的基础之上，重构一种政治生活。我比较警惕的是，这个理路在现实与理论中都没有问题，但如果有人说“我们必须要等到一个圣人才能用五经”的话，那就会出现很大的问题。
高：肯定不是这样的，既然是“人皆可以为尧舜”，那么就肯定不会等待的。我们能做什么、我们能推进什么，我们每个人通过自己的努力，通过修身格物，我们在不断地推进我们对自己、对社会、对人类的把握。之前我做讲座，有人称我“大师”，我说我不是大师，我们在迎接大师。我们在努力，我们不会放弃的，不是说等待才有可能。
丁：我来谈谈旁听的一些感受和想法。上午的谈话，有六位向壁生老师发问，我把讨论分成两段：明华的五个问题作一段，后面五位作一段。
先说后面这段。后面的问题，大约比较契合壁生老师在学术使命方面的自我认定。昨天活动过后，高老师做出这样的判断：“真是同道中人啊”，一些在别人那里是“踏破铁鞋无觅处”的东西，在这里不说兴许还不知道，一说就发现这些东西原来为我们所共同秉有。昨天的感受是这方面的，但今天则显示分歧多一些。壁生老师的关切，会让我起很强的呼应感。他刚刚说到，如果我们只是做一个理论性的工作，或者只是把自己定位成要过一种单纯的道德生活，只是满足我们精神生命的要求，这种自我要求就是越纯净、越理想化越好。但是像壁生老师的这种学术关切，就好比是说，让现实不断地向我们的理想掺沙子。掺沙子的过程会给我们已经习惯了纯净理想的思想或生活习性带来一种磨砺感，乃至血肉模糊到深重的挫败感；但这也是一种考较、一种历练，看在之前那种纯净状态里所建立起来的东西，通过不断向你掺沙子，是否仍然足以挺立起来。从这个角度来说，他向我们提出了一个非常严正的问题。
高老师说的一些话也是我想说的，而且有些恰会对着壁生老师说。像高老师从“道德的政治家”与“政治的道德家”这个方面来做一个分判，说必须要由一个道德的政治家来确定大本大源，去立大法。这个人可能是一个有德无位者，孔子就是最好的榜样，他就是一个有德无位者，但全部的规矩法度必须由他来立，我们不能寄希望于鲁哀公来担任这个事情，不能让没落的周天子来担任这个事情，必须由孔子来做。我会这样理解高老师话的意义。
但我大概也会从另外一个角度来说像宋儒的工作的恒久与长远的意义。从哪个角度来说呢？我们当然不否认，去寻求一种良好的秩序化或者制度化的生活，这是一个现实迫切而且有益的事情，就像传海刚刚回忆你昨天说的那句话：哪怕我们没有西式民主自由，我们仍然得以或者配得上过一种好的生活。你的这个说法可以换成一正一反的两个说法：正着说，并不一定非要有某一种或者全部的好制度，我们就有可能或并非完全没有机会过一种好的生活；反过来，你会更强地做一种表达，如果我们通过一番努力真的造就出一种好的制度、好的秩序来，那当然极大地有助于我们过好的生活。我这样来理解壁生老师的用心。但问题是，当我们有了一种好的制度化生活，我们这方面的心愿达成了，这时间，格物致知的工作就可以停下来了吗？当然不会停下来。为什么？一个好的制度我们身在其中了，它还是随时需要我们不断地去做“儒化”的工作。朱子的“上书”与董子的“对策”，里面的表达虽有异同，但是我会说，从做“儒化”的这种努力上他们是一致的。因此无论有一个好的制度或者没有一个好的制度，没有一个好制度，我们去努力让一个坏的制度向好的制度演化，同时完成将之予以“儒化”的工作，有一个好的制度，“儒化”的工作也一点点儿都不能停下来。从这个角度来说，即使你的心愿达成了，乃至全部的制度与秩序基于五经、以最完美理想的方式建立起来，那我还是会说，宋儒的工作也丝毫不能停下来。
明华的五个问题，我说他自己构成讨论的第一段，不知大家对这一段会不会有所忽略。这一部分恰恰指出，刚刚壁生老师自己也说了，他的很多工作都从知识的角度作为进路，他后来的关切都不能离开他的知识进路来理解，这是一个前提与基础，大家会不会把这部分看得稍有些遗漏？壁生老师的知识进路，他说他会把事情尽量考虑得复杂一些。对此我会稍起疑问。宋儒尤其是朱子，同样有个“知识进路”，恰恰会要求更精约简明。借明华前面的一个说法，就是熟饭和还生长在田地里的稻子的这么一个比方：学术工作很多时候是要去田地里面收割稻子，然后研谷成米、炊米成饭，但这整个过程往往都是自己私底下来做的；当我们来到学术同道之间，我必须端一碗饭出来，这碗饭不可口你们尽可以不吃，但要吃的话一定能吃饱，而不需要跟着我到田地或厨房里看这碗饭背后整个的加工过程。当然如果有机会，三五同道一起来做研磨的工作，最后，问这碗饭是谁做的，就说是几个人一起参与，几个人共同扮演了大厨师的角色，那是可以的，这甚至是一件赏心乐事，但我会说这是一个可遇不可求的事。很多事情都须私底下来做。
壁生老师对明华问题的回应，对我多有提醒启发的意义；另一方面，也确会显示彼此之间对各自工作的设定存有分歧的地方。
先说启发这一方面。壁生老师特别提到，哲学系在学习理学的时候，有可能只挑拣些天理性命的话题，而把理学极广大的根本给遗漏了，那么在我这方面，会不会有意无意地加重了这种倾向？我个人在读《近思录》的时候，会特别提醒说，像后面那些治道、家道等等，都不能忽略，那是理学的题中应有之义。但以哲学的眼光，会觉得只看前四卷，甚至只看第一卷，以为这就是全部的理学了，这就成为用哲学截割理学。读《性理精义》，会读到田制、地制、兵制等等，都要有所用心。一方面我过去也会这样强调，但另一方面我会说，昨天讲座中也能感觉到，你把四书系统和五经系统，至少在一些听的人，会觉得它们已经对立了起来，而我原先说我个人的一个期望是，如果四书五经整体对你是一个不堪其重的压力的话，那么，以四书为基础，进究一经，从而在将来与五经学的同道交流的时候，我对五经虽然不能占尽，至少曾在一经上下了工夫，这个“四书一经”的要求是要向自己提出的。这方面以前也有过提醒，但在实际做法里见效甚微，甚至完全被淹没掉了。淹没掉后，看我们这边的课外读书班，很多做法其实和壁生老师的做法有更多的类似性。当我看到那种做法的时候，我会想：“那毕竟不是我的做法。”你们那样做固也很好，但对经学的话，我首先会说自己也是有强烈经学意识的一个人，但我又会做这样一个区分，就是我心目之中，始终是要尽力去理解“圣人的经学”而不是“经学家的经学”。因此，当一上来，比如说读《论语》，就是读历代注，那我会认为这是在读另外一本书了。我会认为，一上来直接地、独自地面对《论语》，在这第一印象里会激发出你“里面的”很多资源，这种资源对你来说是难能可贵的，我怕把这种东西给湮没了。接下来去看经师们的解说，像你说的那样，那固也是一种难得的资源。我们常常会说“独学无友”的不幸，如果你手头摆两三个注本，实际上就像有两三个人在一起读一本书，这也是一件幸何如之的事情，但另一方面我会说，这中间也可能会培养出一些懒惰的习气。我刚刚说的这种“里面的资源”不被自觉、没有被引逗出来。在第一印象之间，把自己“里面的资源”给照见，然后接下来独自跟圣人、独自跟经典“厮杀”，在这一过程中把那种资源给引逗出来，我极为看重这个东西。因此我以为对读书而言，如果没有经过充分地独自面对经典本身的环节，后面的事情就可能失去了针对性，完全成为随人跟脚。
基于这方面的考虑，接下来理解朱子的工作，我会有这样的想法：昨天壁生老师的报告里面引朱子的一句话：“虽圣人法，岂能无弊。”因为你是在时间历史之流里面，肯定会发生一种哪怕没有人来损益也一定会自然发生的流衍漫漶。但是另一方面，当朱子这么说的时候，有一个很重要的意味藏在背后，当圣人法需要因时而变、因时损益的时候，那就必须有人来重新为圣人接这个后手，必须有人来担这个责任。从汉儒那个地方，你可以说他们是用贤者之心，想把这个哪怕已经有弊的东西尽量做一种拾遗补阙，但是，拾遗补阙不是从大本大源上重新让这个法的法之所以为法者全部活起来。朱子说这句话的时候，他背后的用心没有直接昭示出来，但他也可以毫不隐晦，我甚至会认为，这是宋儒共秉的一个心意，就是说，圣人法有弊之后怎么办，那必须由我来立。所以我同意刚才高老师说的，不会等着圣人出来，也不会等着说有一天我把自己造就成一个圣人之后才有资格做这个事情，必须随时随地来做这个事。随时随地来做这个事情的过程，也是不断把自己朝着圣人的方向去造就的这样一个过程。这之间大概会看出我们的一个不同。我这方面如果为自己找一个典范，朱子就是这种典范，我去领会朱子的这种心意，也是宋明儒共秉的一个心意，圣人法总是处在时流之中，面临弊坏的危险，所以，因时损益是一个问题，让它始终活起来是另一个问题，假如就是不再有圣人出来，那么，你如果不能让它活起来，也就没有人能将它活起来了。宋明儒的这种心意，确确实实和汉唐儒有很大的不同。信念方面的这种差别，表现为对五经、对圣人法的态度方面的差别。这方面，我终究对朱子会有一个更高的同情感。
到这里，我的话差不多该收尾了，我只想说，明华第五个问题提到你网上的那篇《读书随感》，很有意思，我昨天也给你提到，那里面有很多对中国人、或者对儒生来说原本可以作为不言自明的前提的东西，但是经你说了出来，还是会让同道产生莫大的欣慰感，我把你一类的表达都给涂红了，将来有机会，还可以就此进行讨论。刚才你们提到它，不过主要不是从我们共秉信念、共持前提这个角度来说的。看以后我们再就此交流。
陈：朱子“圣人之法，岂能无弊”之类的话，如果从经学的角度来说，或者从我自己的理解，怎么样发挥它的生命力，就是说，为什么它是活的。因为我们今天看到，很多制度其实是死的，比如说《仪礼》里面的宫室、衣服，就算你今天穿汉服，也跟当时的很多是不像的；宫室就更加不可能说你重新建一个宫室来实行那样一套礼仪，那肯定是像做戏一样，没有什么根本的意义。所以我倒是觉得，无论这种大政治的封建井田之法，还是小的规划个人生活的婚冠丧礼，我不会觉得它是有弊的，因为实际上你很难说。朱子的立场会说圣人之法可能是有弊的，但你从传统经学的立场来说的话，圣人之法都是圣人之法，它怎么会有弊呢？圣人之法没有实行过，朱子认为实行过，但问题是它没有实行过。
丁：朱子不是从圣人之法本身说这个不够、那个不理想，不是从这个意义上来讲。我刚刚也说了，圣人之法在一个时间历史之流里面有一个流衍。
陈：但问题就是圣人之法是超越时间的，不然它如何能是圣人之法呢？因为是孔子之法，孔子的法从来没有落实过，至少封建之法在孔子之后，刘邦所建立的当然不能称为封建制。
丁：你说孔子法没有实践过，这个说法把今文经家的一些理解带进来了。比如说，当圣人说“殷因于夏礼”的时候，夏礼是不是圣人法？然后“周因于殷礼”的时候，殷礼是不是圣人法？当圣人说损益的时候，是不是在说“虽圣人法，岂能无弊”？这是不是在说同样的意思？
陈：我的理解是，圣人之法可以在今天通过寻找新的解释而得到落实，而不是说它是有弊的。比如说封建制，如果我们去揣测朱子的意思，最正确的做法应该是对圣人之法寻求一种新的解释，从而能让它重新活过来。
丁：我来推想朱子要做的事情，假如说他不是出于那种考虑，像昨天你引那段话里他说的，如果我们勉强来推行封建井田制，造成的问题可能比维持现行土地制度还更糟糕，他说了这个话，这一方面是有一个顾虑，大概是时机成熟不成熟的问题。但如果要真正推行一种制度的话，他至少会用你说的那种方式，用一种解释过的封建井田制来推行，到底还是在实施封建制、井田制。
陈：无论是封建制还是井田制，如果说它在历史中存在过的话，那它是一些非常具体的制度的方式，非常的具体。比如说《周礼》里面讲到的一个地方封几个官员、这个官员的名称叫什么，全部都是很细化很具体的。那这种东西肯定是不能够复制的，历史上任何这种复制的运动，你说周公是圣人、周礼这些可以复制，那你复制出来的就可能像王莽弄出来的那样子，顶多像北周做的那样也不能算太差。但真正的运用应该是圣人之法而不是圣人之制，在法的意义上来讲这些法怎么样才是可以运用的。而且，设计出来的政治观念，像明堂、辟雍这些观念，如果用今天我们大家都可以接受的话语来表述的话，它变成一个什么样子的东西。在这种意义上我会觉得，这么做才是一个所谓的改制立法，也是在这个意义上我会重视五经之学。
其实你们说的修身这些我当然也都是认同的，一个最好的政治家他必须是德位合一的，这是一个毫无疑问的现实。但是对我们今天的现实来说，强调这个话是没意义的。我只能够这样说，强调这种思想，至少对现实政治是不产生作用的，而且只会让人家觉得这是个很奇怪的东西。在这个意义上，我会认为一个学理学的人和学经学的人是会有差别的。学理学的就是原则摆在这里，但学经学的会比较考虑经权。你说一个话，是要达到什么样的目的，怎么考虑现在人的感受，然后来说这个事情是个什么样的事情。我对蒋庆先生的批评也主要在这个意义上，他的做法会让人觉得“公羊家这么可怕、这么奇怪”。这不是说他的学术不好或者人品不好或者是思想怎样，这些蒋先生都没有问题，但是他的态度是有问题的。你去考察历史上的经学家他们做的事情，他们真正在做的时候都是非常有分寸的，到了什么样的程度能做什么样的事情；就像朱子不能在他的时代提出说建一个明堂，那就像搭一个戏台一样。当我们把经学里面的东西放到现实中去时，是要特别地把握好分寸的。所以我觉得宋学虽然对我们的修身特别好，但对政治的建构却弱些。说到底，就是说我们要考虑政治的复杂性，尤其是面对现实政治的时候；不然的话，就会变成让人觉得很怪的东西。这并不是说我不认同这个东西，而是说这个东西出来会损害自身。前阵子我听一个朋友说蒋庆提出来一个观点，说中国要实行君主立宪制。君主立宪制要先找一个君主，然后说他找到的君主是孔子的哪一代的嫡传孙。这个大家听了都会觉得挺好笑的。同样是做儒学，你不会觉得这样子挺符合我的理想，老百姓更不会这样觉得。所以我觉得作为一个儒者，或者是对儒学有认同的哲人，考虑理想和现实政治，即使是写一篇论文，而不是写时评，或者是建立什么制度，你要考虑被接受的程度以及所产生的影响。你也可以说，反正我一定要表达我的观点，我不管大家接不接受，就像蒋庆先生这样子，这样子媒体又会很高兴，会把他卷入大众文化、通俗文化的潮流里面，炒作成为一个他也不想成为的现象。康有为就不一样，他要把它藏起来，到了很久才做出来。从这个意义上，一方面我觉得理学应该有更多的政治社会关怀，另一方面在政治关怀的基础上我再来讲理学的政治关怀应该把政治考虑得更为复杂一些。我一直要表达的也是这个意思，倒不是我和高老师所说的完全不同。
高：壁生老师表达的意思都很清楚，只是到最后一点我们会产生分歧，就是你总是把经学和理学分开来，学经学把握分寸，学理学只掌握原则，有些蛮干。其实不是这样子。学理学的人从来不会拒绝经学，这是第一。第二、学理学的人从理学这里入，他一定要到经学那里去。就像丁老师讲的，哪怕我不能精通五经，至少精通一经。一经已经很了不起啦，汉代精通一经就是博士了。学理学的人，他可能很有原则又很有分寸，对现实政治的清理很清晰，头脑很清楚，这是他的可能性；但他的弊端有可能只是坚持原则。反过来，经学的人对分寸把握很好，但他有可能丧失方向、原则。比如面对现实政治的时候，一味用现实政治的方式来处理它，就把理想的方向原则给暂时搁置。暂时搁置是可以的，但是不能遗忘。就是在现实运作的时候，理想政治应该始终都是在场的，这是我理解两者有一致的地方，又有可能共同克服彼此偏颇的地方。
我想突出强调的一点，像丁老师说的那样，宋明儒共同秉承了一个信念，这种可能性我想在张子的那句话里面表达得很清楚，“为往圣继绝学”，这个气魄有坚持原则的毫不含糊，但宋明儒在考虑现实的时候也是很细心、很清醒的，所以说才有宋代以后的社会，我们比较赞赏的社会。如果这是宋明儒和汉儒很大的不同的话，那么，汉儒的担待和使命是不是那么清楚？清儒的担待是远远不如之前的宋明儒的。在这个意义上，我们可以细细地理会清楚。我昨天说壁生老师真的是同道中人，现在整个范围内同道中人太少，可以说是可遇而不可求。同时，丁老师指出了今天的讨论也展现出一些分歧，这些分歧通过我们的沟通、通过我们相互的理解，就我内心来说，我们终究是能够达成一致的。因为这种分歧不是一种A战胜B或者A战胜非A的分歧，而是具体到对我们做学问的入手处的强调以及带有什么样的目的、我们想克服一些什么弊端，我们想汉儒和宋明儒之间在经学的理路上、在对待圣人法上面，在这些方面我们要一致起来。这种一致起来就在于，无论是宋明儒的担待，还是汉儒的分寸，我们能不能把它们统一起来。有担待同时有分寸，我觉得这是可能的；如果我们意识到这点的话，这是完全可能的。我不太凸显我们的分歧，四书学是要和五经学完全统一起来的。我们要为万世开太平，不统一起来是不行的。我们首先面对现实政治，但在处理现实政治的时候，我们一定不能忘记了那个万世开太平的理想。哪怕是和现实做了很多妥协，这一理想是原则和方向。
李晓宇（以下简称“李”）：听壁生老师所说，我觉得有两点可以谈。刚刚壁生说到蒋庆先生，我觉得不诧异，如果不是这样的话，它反而不成其为一个公羊家了。最近这两年，在很多地方，我倒是对蒋庆先生抱有一种同情之了解，和前面几年对他很反感、很排斥有了变化。我倒是更愿意心平气和地来理解他，而不愿意决然的做出一种对立和排斥。他这种说法也没多大错误，他也只是一个立论，他也没有说一定要创建一个制度来。还有一个问题是关于制度的问题，我也在思考这个问题。今天的社会，大家都说制度坏，但也有人说世道不好，人心坏。究竟是制度坏了，还是人心坏了？实际上是个问题。比如说制度派，自由主义强调制度的建立，制度建立了，国家自然就搞好了。但可能有另外一个声音会告诉你，制度好了也不一定就好了，毕竟制度背后是人在操作，人心才是最重要的，如果人心坏了，那个制度拿来也没用。再好的制度也要有人。究竟是制度坏了，还是人心坏了，这个很难评定。我个人更倾向于人心恐怕在这里起了一个更大的作用。但这里同时还面临着一个问题，人心究竟会变坏么？按照理学家的观点，人心本来是善的，只是可能后来被遮蔽了，会被习染而有所改变。所以看孟子的书，发现孟子总是在人的身上去循循善诱，不断地纠正和改变。如果你说人心坏了，这个坏究竟是什么意义上的坏？这也是我现在还没有考虑清楚的问题，借这个机会把我的疑惑谈出来，听一下你们的见解和指导。
廖：晓宇老师刚刚讲的例子很有意思，让我也想到了一个例子。我九月份去北大开“李泽厚与八十年代的中国”会议的时候，有很多感慨。因为很多与会的学者是80年代思想热、文化热、美学热的亲历者，他们对那个年代很有感情，人情上很温暖，思想上很活跃的，特别是和九十年代以及2000年之后对比。如果以十年为一个段落来划分的话，这三十年三个段落，在制度上没有太大的变化，但对学术而言，这三个阶段向着一个越来越差的地步转化，而对学人的良知或者人类的良知而言，变得还要坏些。刚刚晓宇老师说到，人心到底会不会变坏？是因为有了项目、有了钱、有了权力、有了利益可以瓜分，所以学人变成学阀、官学合一，良知被其他状态所侵染，于是发生本质的变化？从这个角度看，好像是从外到内的一个侵蚀过程。但从内在而言，如果一个人的内心极为圆融、极为纯净，他也可以拒绝这些。但他没有拒绝，他为外物所引动，这似乎又是在说由内在的原因决定一个人是否为好人。这些复杂性是要考虑的。
高：实际上无论八十年代是人情温暖还是思想活跃，我对那种思想活跃是有质疑的。它是有活跃性，但它是否有真实性，这是我所质疑的。世人确实没有担待起他所该担待的。八十年代虽然看着热热闹闹，但那个时代的人担待是很低的，之后则越来越堕落。绝大多数世人是越来越堕落。孟子说“有恒产则有恒心”是小民，“无恒产而有恒心”是士人。也就是说，我们现实生活中没有几个能有担待的，这是我们现实的问题。所以我说，八十年代以及之前，甚至是近世以来，世人怎么变成这样，人心怎么越来越坏，最关键的是世人没有担待起来，那么，堵住人心往下滑的可能性被消解了。仅有的几个世人在那里坚守着，会被看成是怪人。这个意义上我对晓宇的看法持同意态度。我对蒋庆先生也持一种同情的态度，无论他提出什么看法。
丁：晓宇关于制度坏了还是人心坏了的这个问题，刚才我们说到一个好坏的标准，如果这个好坏的标准没有了，那你说它好我说它坏，你说这个制度很坏我说这个制度很好，你说人心坏了，我说这个制度现到人心上很好，有人就说很自由、很个性化、很娱乐化，大家很幸福。究竟是制度坏还是人心坏，我觉得这个问题首先要问什么才是好、什么才是坏，首先要问个标准。我最近特别觉得惊心的是看《朱子语类》里面这样的话，朱子说：“世界不好时，首先是坏了那三纲。”把三纲立起来，把这个当做好坏的最高标准，这时我们凭此说这个制度是好的、凭此说人心是好的，然后说坏，坏在那个地方、坏在这个地方。一个制度再好，倒了三纲，算什么好制度？人心再好，比如说大家喜气洋洋、和气一团，却把大纲大原都置之脑后了，那你好在哪个地方呢？
刚刚晓宇老师举了例子，廖恒老师也举了一个例子，我也来补一个例子。最近一次坐出租车回家，坐出租总是遇到一些见多识广的司机，很非凡的一些人。这次碰到的司机见我从校门里出来，便问是否老师。我说是。他就议论到：教育只给人说好的，不给人说坏的，等到出了校门，才发现老师说的都是假话；老师教我们要爱国，说这个国家多么多么好，我到现在才知道，这个国家没有什么可爱的，根本就没有一个好人。我说，你把这个话说到百分之九十九我就同意，但你要说到百分之百我就不会同意。他说，不止百分之九十九，是百分之九十九点九。我说，那我还是可以同意。他想想，觉得不够，说，百分之九十九点九九。我说，我还是会同意，但就是不允许你说到百分之百，你说百分之百我就不同意；你在点后面加多少个九我都不反对，那不过是把百里挑一变成千里挑一、万里挑一而已。后来他问我如何教学生，我说，大概这些年去了一些地方、经历了一些人事，看着一代一代的年轻人成长，我觉得我们就是要为未来种一些种子。他说，这没用的，一出校门全变了。我说，这我尚要留待观察，比如今天在场的年轻人，会不会一出校门就变了，我们现在播下的种子，看到时候是不是长出些“歪瓜裂枣”来。我补这个例子的意思就是，大家对坏了的感受很一致，但是坏了之后是不是到灰心？可以悲观，但似乎没有到绝望的地步。昨天壁生老师说到绝望，刚刚也说了这个话。我们在一个虚无主义的时代怎么去建立价值，我们怎么通过一种持之以恒的工作去克服那种绝望感。
李：从历史的角度，我也常常给我的学生说：“再坏也没有坏到五代的时候。”北宋能扭转五代的时局，现在还有希望。
陈：如果每个人都觉得这是最坏的时候，或者每个人都觉得百分之九十九的人都是坏的，光是这一点就是一个最可怕的事实。
丁：是。
陈：因为每个人都这么觉得，也就意味着他把自己赦免在外面了。
丁：他不但把自己赦免在外了，更为关键的是，他在做出这种判断的时候，他也不认为自己对这件事情有任何机会、任何责任、有任何努力的余地。所以我说一定不能到一个百分之百。
陈：我觉得说到百分之五十就是一个推卸责任的表现。
丁：是。但哪怕只有百分之一，都是希望的所在。
（下午）
陈：可能因为我之前写时评的原因，我对现实的关注要多一些。对一个事情，我会不止考虑它的价值，还要考虑价值之后的结果。在这个意义上，之前说蒋庆先生的问题，我会觉得，首先我很敬佩他，这个是肯定的，我也特别同情他，我自己做“春秋学”，做得最多的就是《公羊传》，对他学术的认同包括政治制度建构的认同，这些都不会有问题。一个人要进入公共视野里面，通过媒体的报道把这个人和他的学问结合在一起，蒋先生变成了儒家的代表人物，这个就变得很可怕了。那所有的人就会说，你们儒家要树立一个皇帝起来了，或者是说，儒家的那些提法是多么的可怕、多么的荒诞。那肯定会导致，社会的多元化不一定是好的，但起码不能是分裂的。当他把自身置于公共领域的时候，就没有考虑到他的发言所代表的一套思想体系和派别的立场会给公众带来的影响。这不是一个可取的态度。所以我会认为，如果一个人是儒家，他出来的话肯定是一个正大光明的儒家，你要相信老百姓对正大光明虽然是做不到并且没有判断，但是会有这种趋向和感觉的。我们说“学习雷锋好榜样”，雷锋出来就是正大光明的。他帮老奶奶过马路，这是最朴素的一个正大光明。你不能说既要把自己置身于公共视野，然后又要让百姓造成这种怪诞的印象。但对他的学问，毫无疑问，他的《公羊家引论》是很出色的。我到现在给学生开参考书目，还是会选蒋庆先生的这本书。包括在理论上探讨君主立宪制也是特别好的，但在现实层面的话应该是比较难的。
李：就是不合时宜吧。
陈：对，就是一个时宜的问题。
康茜（以下简称“康”）：想听听陈老师再说一说自己读经的感受。您的读经方式和我们这边还是很不同的，这边是按照朱子所示读书路径来读，但这边后来梁中和老师也组织了一个读书会，和您的方法类似，直接读经，从《十三经注疏》本入。我参加了这个读书会，对比之下，发现朱子解经和其他人很不同。朱子很注重经典的本义，朱子认为经典本身是有思想的，是活的，解经的过程一定不能够随意增减，解释所下的字一定是要有出处的。虽然对于同样的文句很多说法都可以说通，但是能说通的不一定全是经典本义。我通过读前人的注疏，发现朱子很多说法是有针对性的，是对着一些说法来说的。但朱子并不是故意要立异，朱子的说法有其根据，甚至是经典本身的意思。朱子是读了很多家注后才得到取舍的标准，并通过这个标准取舍评价各个注家的说法。我读毛诗注疏的感觉是，郑玄的注不一定是经典的本义，而孔颖达的疏很多地方也未必扣紧郑玄注。不知您怎么看汉儒对经典的解释呢？
陈：其实郑玄的注解最典型的是三礼，诗经和论语注也是郑玄的注疏里面很重要的。毛传和郑笺的区别是很明显的，后人也有专门研究传笺之间的区别，而且有通过反驳郑笺来解释毛传的。你认为郑玄的注解不是想要回到诗经的本义，确实如此，郑玄的注很多都不仅仅是解释文字，他对文字的解释和文字的制度背景的选择都是有自己的考虑的。他是把毛诗看成自己的经典系统的一部分的。古文经学看待六经的时候，基本上都会认为是同一个系统。因为他们认为六经是孔子手订，所以六经的说法一定是一致的，不然，其作为常道的地位就会受到质疑。所以各家注都是想要通过解释，使得六经之间看似相互冲突的部分得到统一，从而成为一个系统。如果做一个比附的话，朱子注解四书的时候也是如此，四书本来分布在不同的地方，在宋朝之前没有人觉得四者可以构成一个内圣外王的体系，但是到宋代的时候尤其是朱子之后，他们就把四书组合在一起。而郑玄是把六经整合在一起，是把今古文的六经系统统一成为一个相互佐证、相互解释的系统。就像你看到的，郑玄不仅是在解释字句的含义，而且包含着郑玄对毛诗的整体理解，如果不是在郑玄本身的系统里面，你很难理解郑玄为何会这样解经。他很多时候都会以《礼记》、《尚书》来解释《毛诗》，看《书》注疏就会很明白，疏里面会指出郑玄的这句话是出自哪部经典的、那句话又是出自哪里的。总之，到郑玄这里，他构建了一个新的经学系统。
康：但是他的解释好像不涉及经典本身的意思，同样的道理在不同的经典之中会有不同的表达，道理方面的贯穿好像不能够通过文字的引用完全地显现出来。如果他只是在做一种文字学或者语文学的工作，那么他所建立起来的系统和经典本身可能就不是一个层面的。卫国曾经被夷狄亡国，而齐桓公帮助卫国复国，汉代的注家在诗注里面就会很赞美齐桓公的贡献，小序里面也是这样说的，甚至会认为木瓜这样的诗就是美齐桓公的，但是在其他的地方却会看到对齐桓公的贬斥，比如孟子说“仲尼之徒无道桓文之事者”，这和郑笺孔疏就不同。朱子根据孟子这种说法，不会首先去赞美齐桓公的功业，不只是重视一个国家的存在，而是重视这个国家的立国之本，也即百姓生活的合理化程度。
陈：这里的差别主要体现在对小序的理解上。朱子最初是相信小序的，但是后来就不相信了。汉儒相信小序揭示了孔子编撰诗经的意图。但是从儒家的义理里面对齐桓公的评价本身就是很复杂的。儒家很欣赏齐桓公“兴灭国，继绝世”，但是朱子一般会对霸主持批评态度。《论语》里面就同时有对管仲正面和负面的评价。你们可以去看朱子如何统合二者。对朱子而言，四书里面很多东西都是原则，比如齐桓公无论如何也不应当得到太高的评价，因为齐桓公没有修德。所以儒家对齐桓公和管仲的评价是很复杂的。评价有两种，理想化的评价和现实的评价，两个是有区别的。我现在会特别强调经典的复杂性，而我担心学理学的人看问题可能会太过简单。哲学系的习惯就是要把东西抽象化，抽象化的原则常常会扼杀很多其他可能性。
康：您用“复杂”这个词，而我更愿意用“丰富”这个词。本身就复杂的事情需要将各方面都考虑到，以便合宜地处置。但是本身简单的东西故意弄出很多弯折来，反而可能遮蔽其本义。经典本身也是有它本来面貌的。
陈：谁来判定经典本身是复杂的还是简单的呢？
康：经典本身啊！经典本身是有其生命在的，圣人修六经也是有其用心的。
陈：我也承认经典是有本义的，但是我一直担心把经典看得太简单，只把经典看作简单的原则。一个几万字的经典建立了一个连续两千年的文明，这是如何可能的？我们自己的经典两千年来塑造了这样一个文明，我会非常怀疑我们能够通过汉字理解我们自己的经典这样的说法。如果你到中山大学去，一定会接受这样的训练，你会面对七八个人的七八种解释，它们看起来都很有道理。那可都是各个时代最优秀的人物经过历史的考验留下来的作品。一个人真正读进《论语》之后应该会说：“我之前没有读过《论语》。”一个人要怎样才能说自己是读过《论语》的呢？经过对自己之前的理解的解构，我们就可能向前推进，下一步我们会发现，《论语》每一句都可以写一本博士论文。到这里你会感觉到，自己的读书和别人是不一样的。但是一个很糟糕的感觉也会随之而来，我看了很多注解，我不知道谁是正确的，比如朱子和郑玄之间如何理解，他们都自成体系，而且都是最优秀的人物，你们这边会相信朱子理解的《论语》，但是我们看知识的脉络里面，如何反驳郑玄的注解？我暂时是没有办法反驳的，对朱子的说法我也是如此。那段时间我很痛苦，我当时不止是看两个人的，同时看很多注本，完全不知道哪个更有道理。两年之后才稍稍摸到了一点门路。我自己经历过一个很艰辛的过程，所以我深深地体会到我们今天要理解古人的一字一句都是多么艰难，你要花费多少精力才能理解他啊！当然我也会认为朱子的学说是最重要的，因为朱子的解说是直接可以拿来修身的。郑玄的注解涉及很多礼乐制度，但是那套制度过了那个时代之后就会感觉不是很合宜，朱子的学说则在任何一个时代里看起来都那么亲切。但是我在推崇朱子之外，还给学生留一条后路，也会告诉他们其他的注解也很重要，我会要求自己的学生要像理解朱子一样地理解郑玄。你们可以去研究朱子的注解，你不要将朱子的注解看作很多观念的组合，而要将他看作一个很活泼的体系。注解中丰富的内容都是可以享受的，会有一些特别的领悟。我更愿意用“复杂”这个词。丰富的东西你可以享受，但是复杂蕴含着痛苦的可能，也即有些部分你是很长时间都理解不了的，经书大致如此。面对经书，你最好不要相信自己的眼睛，相信了之后就会简单化。但是你相信朱子没有关系，因为他确实是有利于你的修身的。
康：上午丁老师也说到要孤独地面对经典，自己和经典先产生呼应，并珍视这种见识。我们和经典不可能是完全没有呼应的，我们也不只是相信朱子，我们只是相信自己看到的东西，当然我们对朱子的相信也不仅仅是一种宗教信仰式的东西，宗教式的信仰在我们这里也是不够的。
陈：如果真的能够这样，那也是一件很了不起的事情。
康：各家的说法固然很有价值，经学家的解释是有价值的，但是我们自身的判断也是很有价值的。如果我们没有自身的判断，如果我们只是一个被灌输者，那么和当今的意识形态强加相比，除了具体内容之外，还有什么区别呢？比如孟子所言性善是从经典本身看出来的，而不是他自己一个人的见解，不是他自己只看到好的方面故意要说出来；后代的理学家也不是通过逻辑推理推出来性善，性善是本有的，从人心到经典，都是如此。
陈：如果能够这样阅读，然后通过呼应变成自己内在的修养，是一件很好的事情。
康：但是现在不是纯粹的方法问题，也即不是如何放置物品的问题，而是哪些东西才应该被放到桌子上的问题。您也提到过对经典的价值认同。朱子学中的天道性命之学是五经中本有的东西，甚至可以说如果没有经典便不会有理学，但是我这样说您恐怕不会直接就认同。
陈：你如果说五经都可以用“天理”来解释的话，那我也会认为天理只是解释五经的一种方式而已。在朱子以天理解释五经之前，五经也存在着，当时人的生活也没有很差，那个时代的优秀人物他们的品德也不会比朱子差很多。宋代的学问肯定是一种很好的方式，但不是唯一的方式。当然每个人对经典都会有不同的看法。如果这个时代的人能够在经典的看法上达成一致，那一定是出现了像郑玄或者朱子这样的人提出这样的看法。
廖：康茜同学用“丰富性”来描述经典本身，而陈老师所言的“复杂性”是想强调经典的不同层次和面向。区别的关键在于，是以一种政治哲学的建构角度，还是以个人修身的角度进入经典。经典内在的丰富性和外在的复杂性都有。陈少明老师研究经典解释的历史，认为对经典地位的形成，解释起到了很大的作用。郑玄、朱子这些人使经典成为他们时代的时代精神，他们重新启动经典，并且使经典发挥重要作用；但是丁老师认为（经典地位根本不取决于解释，经典总是自成经典）。如果把范围稍稍扩大一点，在人类的轴心时代，各个文明产生了自己伟大的经典，从中国到古希腊到印度到犹太，雅斯贝尔斯说轴心时代的人开始对自我进行理性的反思，从而和之前的巫术时代划分开来。我们是否可以借这个视角来看一看，儒家对人类自身存在的深度反思包括哪些维度。在此之前，人类不会追问“我为何会在这里”、“我自己过的生活是否是应当的生活”。是不是反思和追问的深度决定了一部经典能否成为精神上的立法者呢？这可以思考一下。
这两天陈老师经常提到内圣外王的关系，陈老师会认为宋学是更偏重内圣的学问。陈老师的提醒对于哲学系的学生还是很有必要的。但是现在的哲学学科到底是以知识论为中心的，还是以形而上学玄思为中心的呢？这些都是问题。但我想讨论的是这一点，《大学》第一句“大学之道，在明明德”，然后才是“新民”，然后是后面的八条目。新儒家的确是有问题的，想从内圣开出民主政治确实是走偏了，但是我常常想，他们是结果偏了，还是整个方法都偏了？这种开出，应该是从内到外的开出，还是另外一种开出？我们如果从《大学》的体系来看，是否“明德、新民、止于至善”，是否由内到外更加有资格地开出，他们会有一个内在的标准，以检验自己所达到的层次。但是三纲领的标准还比较模糊，所以，还要借助五经使之丰富起来。我会带入一些形而上的论证在里面，我觉得这也是很重要的东西。
陈：但是我这几年明显地表现出排斥形而上学的倾向。尤其是现在所做工作是从廖平二变这边开始的。今天对经典的解释在什么程度上要考虑形而上的维度？如果要考虑的话应当用如何的中国特有的概念来表达这种形而上学？
张：学生这边得到一个印象，觉得通过对新儒家的反思，在您这里基本上抛弃掉新儒家了，对新儒家基本上只保留敬意，而不会接受他们的方式和进路。
陈：不会，我自己是读新儒家进入儒家的，我自己会很偏向徐复观。但是徐复观说中国两千年都是很糟糕的，这个话太激进了，有待商榷，而且他说这句话是有目的的，是想要反对蒋介石的政权。
…………
张：……在我们读《论语》的过程中，未尝不可以这样看：孔子不是逝去的人，而朱子也不是逝去的人。当我们读《四书章句集注》的时候，朱子是我们最好的一个同学，圣人是我们的老师，我们和朱子一起听孔子讲话，然后相互讨论所得。最初读经典，初学可能是一无所知，确实需要参考注解，我们理解朱子也要通过注家，所以初学不可能完全抛开注本空空地去理解经典。但是另一方面的意思也要强调出来，我们阅读注文的时候，不仅是要理解注文，而且要根据我们对原文的把握来评判注文。圆融的说法只有一种，如果注文的自圆其说是以原文的不能自圆其说为代价的，那么我们只有抛弃注文……陈老师说，我们面对经典的时候，可能和经典的背景差异太大，不论是从思维方式还是表达方式，如果我们把自己的思维方式和表达方式强加给前人，那么一解释经典，便将破坏经典。这一点是需要防范。其实无论在理学家还是在经学家，孔子是圣人都是毋庸置疑的，六经是孔子手订也是毋庸置疑的。既然六经是常道，圣人之常道是天下共有的，那么这常道便不仅在孔子那里展现，只要你是一个人，道理在你这里都会有，语言文字固然是理解的基础，但是更深层次的理解需要超越语言文字的东西。“守师说”确实是一个很好的方式，可以保证经典意义的传承，不会轻易出现误解和断裂，但是这样一种方式长久之后还是会有偏歧，因为每个人都是在具体的经验中生活的，而他们的生活不一定和圣人的一样。经验本身，包括我们自己现在的经验和孔子的经验，都不具备根本的可靠性。在陈老师那里，人与人理解的基础是什么呢？
陈：此时此地面对面的两个人之间的理解，和我们对经典的理解还是有很大不同的。
某友（其名失记）：交往行为理论认为，我们和古人的交流，和现在我们相互之间的交流，还是有共同处的。古人也是人，有人便可以形成交往共同体。不同之处在于，现在的交流相互是有反馈的，但是和经典的交流你得不到反馈。
廖：在伽达默尔那里，语言作为历史流传物，解释其实就是理解。这种理解同时是一种自我理解，也是对文本的理解，也是对他人的理解。而哈贝马斯作为启蒙理想的捍卫者，他认为自己要反传统、反权威。但是传统的权威和意识形态意义上的权威不同，这是带有一种共识性的东西。达成共识的权威成为一个传统，并通过语言流传下来，这里面带有很多理性成份，不是对于权威的迷信。这又不同于笛卡尔意义上的单纯理智，西方哲学自身发展的逻辑已经把笛卡尔的单纯理智给否定掉了。回到前面的话题：如何面对经典？哲学解释学和神学解释学对这个问题的回答区别是很大的。比如在面对《新约》、《旧约》的时候只能去信，不能有丝毫质疑，神人判然两分。儒家的经典解释不同，圣人是先得我心之同然者，和我是同类，我的任务只是把自己心里面的东西给体认践行出来。但是这又非常难、非常危险，在阳明学末流里面就会有狂禅之忧，如何避免狂禅是陈老师一直要强调的一个问题。我如何判断自己已经成为一个君子乃至圣人？这是一个很关键的地方，程朱、陆王的分别也从这里开始。《论语》里面孔子对于自己的自我判断说“十有五而志于学”，朱子引用程子之言，说这是为后学立法，而且是实证实修的法度，也即到了而立才能说而立，到了不惑才能说不惑。同样的，当我们修身的时候，只有做到了才能说理解了。我们现在也是抱着敬意试图做你们所做的事情。
李毅：学生会同意廖老师所言，但人与人之间理解的根据还是可以继续追问的，也即，交往共同体中的共识是何以可能的？
吴老师：这是一个非常难的问题，也是大家正在讨论的问题。这需要对“自我”这个概念做重新建构，西方哲学正在尝试，但是启蒙时代以来的那种“自我”概念还没有完全被摆脱。有人用交往理性代替启蒙理性，但这只是第一步。而且社会共同体的交往和面对经典时的交往还是不一样的：现实的交流中，对方确实是在场的；但是先贤的在场性以及以何种方式在场，都是需要说明、证明的。解释学就是想通过解释证明他在场。
薛莲：初学者如何进入对各家注疏的阅读？《诗经》毛传郑笺孔疏，朱子采取不信任的态度，我们如何看待汉代和宋代注经之间的关系呢？
陈：第一个问题，不同经典的读法是不一样的，不同人的注本读法也是不一样的。《仪礼》、《周礼》以及《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》，我是采取以一种注本为主的读法。你们既然有了对朱子的理解作为基础，那你可以把这个范围再扩大些，去看朱子对各部经书的注解，在这样的理解中可以扩展你对《诗经》的认识。
第二个问题，我对宋儒注经的整体评价是：大儒守得住，小儒守不住。朱子本人是很严谨的，但是朱子的四传弟子便开始随意删改《诗经》，这是很有问题的，对经书最大的伤害不是对它置之不理，而是对它肆意删改。《诗经》的注疏宋朝有很多，而且从欧阳永叔开始就怀疑小序。朱子开始相信小序，这是受郑樵的影响。人们对小序从信到不信，是一件很重大的事情，比如，如果没有《关雎》的小序，那么无论如何也不可能从《关雎》本身的语句之中读出“后妃之德”。朱子也不是完全不相信小序的，但是这样一个转折在朱子的思想系统里面还不是最关键的，关键在于，在朱子这里《诗经》成为四书系统的一种延续，而不再仅仅是五经系统的内容。在宋朝之前，学者都是先读《论语》、《孝经》；到朱子的时候，才将四书甄选出来。朱子是将五经纳入其中。朱子评价历史人物的时候，也经常使用理学的话语。朱子认为学了四书之后，五经就很容易学了。但是在汉儒那里，五经比《论语》、《孝经》难很多。理学的批评者会说：“朱子很好，但恐后学生弊。”汉儒很强调相信，宋儒很相信理性，也即要用自己的理性来判断，很多怀疑古书的事情都是从宋代开始的，对《孝经》的怀疑亦然。
李婉祯：上午您谈制度和人的关系这一问题时，提到一个理学后学说：“自身检点犹且不暇，哪里能去管他人？”您也会疑惑：“修身齐家到什么程度，才能参与政治？”但是，当这样说的时候，是否已经将政治本身的范围缩小了？把修身看作只是一个人的事情，但是它和社会生活是分不开的。如果把“政治”二字的最大内涵发挥出来，以较为开阔的眼光来看政治，那么个人和政治始终是有关联的。即便一个人不为政，关起门来做修身的事情，这也未尝不具有政治的意义。郑康成的想法是：人们不可能都理会到圣人之道，那么对于没有理会到圣人之道的大众而言，就需要一套礼乐制度，使得他们能够有所遵循，因而能过上一种良好的社会生活。这种心情学生也能理解。
陈：内圣如果被看成外王的一个前提的话，一个人想要在实现内圣之前就做治国平天下的事情，那就很难了。所以我也会认为，可以在修身的过程中去参与政治。一个人如果以内圣作为名义而不愿意去关注国事天下事，那显然不是儒家的主张。许多学习宋明理学的人，不仅自己没有修好身，而且失去了参与具体事务的能力。儒家如果不讨论政治，基本上就是放弃了政治。另外，大家对政治还是不要抱太高的期望。孔子说：“民可使由之，不可使知之。”朱子解为使道理变成日用伦常，百姓日用而不知。这样解释是很好的。我很羡慕你们川大这边的师生关系，在我们那边就没有这么融洽和美好的关系。一个之前并不是很懂礼貌的人进入你们这个团体后见到老师也会很尊重，这便是一种日用不知。一种政治若能通过一定的制度安排让大家不知不觉地行善，就已经很不错了。政治就是塑造一个空间，让老百姓感觉不很差就可以了。至于生活的意义那些问题，很多东西是儒家树立起来的价值理想，并不具有（现实政治的意义）。
肖老师：那在您看来，政治是否负责教化呢？
陈：当然负责。
肖老师：那您所言的教化，和那个同学所言的教化，区别何在呢？
陈：……《孝经》里面说：“先王有至德要道以顺天下”，“顺”字很重要。现实中最好的政治安排，就应当是大家都照着做，但是大家都没有被束缚或者被强迫的感觉。
廖：陈老师说得很好。经典教化和意识形态教育有很大区别。意识形态教育很有强制性，和国家机器结合在一起，控制一切生活，台湾人把意识形态翻译为“意的牢结”，这是很合适的。但是经典教化是“风行草偃”、春风化雨，自然而然的事情。
李婉祯：同样是教化，人民自觉地做和人民日用而不知，两者之间的区别何在？
陈：如果人民知道的话就不会去做了，所以“民不可使知之”。民也不可能知，也用不着知。但是如果他们知道了之后还能够自觉地去做，当然更好了。
李婉祯：“有耻且格”是否就是自觉地做呢？
陈：古代不像现代一样把所有的法律条文都公布出来给大家看，古代不会如此。刑还是很重要而且是不可缺少的，儒家也会这样认为。刑规定了可做的、不可做的。
李婉祯：那礼乐为何可以使人“有耻且格”呢？
陈：因为礼乐是从人心里出来的。在儒家的历史里面，如果再有一个圣人出来，其标志便是制作礼乐。从尧到孔子的礼乐都是不一样的。制度有因革损益，但是都是由圣人来制订的。如果没有圣人重新出来，那么只能遵循前代所立礼乐。我们之所以会强调孔子的法度是万世之常道，就是因为到现在还没有新的圣人出现。而孔子也是为后世立法，到我们今天，如果要回到圣人的传统的话，只能是回到圣人的法度中去。传统中制订礼乐的是孔子，解释权在大儒那里，执行则由现实的政治集团来实行，民最多是认识礼乐。但是三种力量都要遵从礼乐才可以。政治如何把教化推行给每一个人？师生传授可以使学生格物致知，但是老百姓尤其是农民谋生不暇，如何教化？你不可能要他们来格物致知。今天的白领和过去的老百姓没有多大区别，都是为生计奔波而已，挣钱花钱、生老病死，都是匆匆忙忙，没有时间明道理。必须有一个好的制度来使大家更方便地行善才可以。
郑超：您觉得蒋庆先生很怪。像三纲、刑不上大夫这些老百姓都会觉得很怪，但是我们不能不坚持。以怪为理由便否定掉一些事情，是否合适呢？
陈：我只是想说，儒者需要注意在言行上不能太怪异。如果只是在书斋里读书，你自己怎么样都可以，但是关键在于我们要问儒家想要达成什么样的目标、如何达成这个目标？一旦你认为这个制度是不好的，需要一番重新的“儒化”运动，那么便需要面对复杂的现实，并根据自己的立场针对这样的现实做合适的、容易被大家接受的、不是那么骇人听闻的表达。一个理想的经学家不应当总是标榜自己的立场，现在标榜立场的人太多了。蒋先生不是不合时宜，而是不顾时宜。如果不标榜立场，那么儒家在今天能够做什么呢？第一、招收学生传道授业；第二、从传统中带出很大的问题参与到公共舆论的讨论中去。当然有很多人还是认为最关键的在于从政，这个也是需要有人去做的。但是最起码，一个学者不应当去惊动大众，不应当去刺激大众脆弱而敏感的神经，更不应让一门很严肃的学问被媒体搞得很娱乐化。我们承认我们需要一个等级社会，也需要三纲，但是一个好的制度必须关照到具体的现实条件，一个好的儒者一定需要注意经权。
从今天的提问，我觉得大家的热情和精神是我在其他地方见不到的。其实我在这里讲跟宋学不同的东西，是有用意的，我想要防止理学在明末出现的那些流弊。当然这也受限于我的研究范围。我还是希望多谈一些跟知识有关的问题，因为在价值认同方面，我们这里的共识已经很高了，而我想要给大家提供更多的参考。总体上我还是对川大哲学系的师生关系充满敬意的。
谢谢大家。