海德格尔思想的佛学因缘
海德格尔思想的佛学因缘
来自:http://www.philosophyol.com/pol/html/32/n-1132.html
作者:倪梁康
(中山大学现象学研究所)
中国现代外国哲学学会年会暨西方技术文化与后现代哲学学术研讨会大会论文
在当代最具影响力的西方哲学家中,海德格尔与东方思想的关系最为密切。尤其是他对道家思想的接受和吸取,在东西方哲学的交会中别具一格,十分显眼。因此之故,海德格尔也是在东亚被阅读和讨论得最多的、而且往往是受到比在欧洲更好理解的当代哲学家。尽管如此,对于海德格尔与佛家思想之间的内在联系,一直以来还极少有人关注。即便在日本和欧美有一些少量的研究,它们也都只是在讨论禅宗对海德格尔的可能的、而且大都是间接的影响。这主要是因为,海德格尔对佛教的了解相对较少,相关的表述寥寥无几,因而可供发掘和利用的资源也就屈指可数。
本文意图在海德格尔与佛家思想的关系方面做一些尝试性的探讨。但是,鉴于上述原因,这个探讨的主要目的并不在于对海德格尔思想再做发生学意义上的考证,而是更多偏重于从佛教哲学的角度来理解海德格尔的一些基本思想。换言之,海德格尔思想与佛教思想之间的历史实际关联在这里并不是至关重要的,核心的问题毋宁在于:海德格尔思想与佛教思想之间是否存在着他所承认的那种“深藏的亲缘关系”以及他所指出的那种“深层对话”的可能性。
一、现象学-存在论之争与法相宗-法性宗之争
思想史上有许多重复的东西,甚至可以说,思想史就是思想不断地重复着自己的历史。虽然每次的重复都以不同的方式显现,但核心的东西是基本一致的。佛教思想史上的“性-相”之争,就曾涉及到这样一个核心问题。
关于“性-相”二词的含义,龙树在《大智度论》中曾定义说,“性言其体,相言可识。”我们还可以采纳一种更为具体的说法:“性就是诸法永恒不变的本性,相就是诸法显现于外可资分别的形相。”
关于“性相”问题的讨论,在佛教思想史上延续了很久。主张佛教思考、佛学研究以“性”为主题的佛教宗派,或者说,主张以宇宙及人生的不变、平等、绝对、真实之本体及道理为中心课题的佛教宗派,叫做“性宗”或“法性宗”;而主张佛教思考、佛学研究以“相”为主题的佛教宗派,或者说,主张以宇宙及人生的现象变化、差别相对之相状为中心课题的佛教宗派,叫做“相宗”或“法相宗”。在历史上,三论宗、天台宗、华严宗等被认为是属于法性宗的;而瑜伽宗、俱舍宗、唯识宗等则被认为是属于法相宗的。它们之间的基本差别可以概括为:法性宗主要阐明法性的一味之理,法相宗则大都强调诸法的差别之相。
仅从字面的意思来看,并且借用如今的术语来说:性为本体,相为现象。性宗是属于存在论(本体论)一类的理论,相宗则是属于现象学一类的学说。我们完全有理由说,胡塞尔的现象学是某种形式的法相宗,这也是现象学与唯识学的关系始终受到关注的原因。而海德格尔的存在论或形上学则是一定意义上的法性宗。在这方面,虽然对海德格尔思想与老庄思想的“无”和“道”的比较研究已经卓有成果,但对存在论与法性宗之关系的类似思考至今仍然暂付阙如。
初看起来,当海德格尔在其成名作《存在与时间》的“导论”第一节便提出“存在问题”及其“优先地位”时,他以某种方式挑战了胡塞尔的现象学,并且把自古希腊巴曼尼德斯以来的“存在”与“现象”的对立问题再一次摆到哲学的论坛上面。现象学与存在论之间的这一分歧,似乎也可以看作是在佛教思想史上法相宗和法性宗之间的争论和冲突的延续或重复。
但是,用“争论和冲突”来描述胡塞尔现象学与海德格尔存在论的关系,从另一角度来看是有失偏颇的。因为,至少在他的代表作《存在与时间》中,海德格尔并没有把存在论与现象学放在对立的位置上。相反,他强调,“存在论只有作为现象学才是可能的。”他甚至说,“就实事而论,现象学就是关于存在者之存在的科学,即存在论。”
海德格尔的这种说法很像在“性相之争”的历史讨论中出现的比较宽容的一种观点,即认为法性宗和法相宗在教义上密切关联,彼此之间存在融通会合的可能性。这种观点被称为“性相融会”。
这种将存在论与现象学相等同的做法,实际上与海德格尔当时所面临的反叛传统形而上学的时代精神有直接关系。在1927年期间,亦即在撰写《存在与时间》期间,海德格尔显然在竭力避免人们把他的“存在论”与西方传统意义上的形而上学和本体主义(Ontologismus)混为一谈,避免那种把他所说的“存在”理解为一种永远无法显现出来的“本体”的误解。
事实上,这不仅是海德格尔当时面临的问题,也是胡塞尔与舍勒所共同面临的问题。他们作为德国观念主义(Idealismus)的继承者,一方面要抗拒当时来自经验主义阵营的实证主义的吸引力,另一方面也要避免自己因抗拒过分而后退,最终落入形而上学和神秘主义的巢穴。因此,胡塞尔在《逻辑研究》和《观念I》中都在两条战线上作战,他力图“将所有论证都回溯到直接的现有性上,由此而构造出一门‘无理论的’、‘无形而上学的’的科学”。另一位现象学家舍勒几乎在同一时期也明确地表示,“我们同样也排斥绝对的本体主义,即那种认为有可能存在按其本质不可被任何意识把握的对象的学说。任何一个对某个对象种类之实存的主张都根据这个本质联系也都要求给出一个这个对象种类在其中被给予的经验种类。”
对于胡塞尔和舍勒来说,观念或价值既不是可以完全化解为感性经验单元的组合物,也不是由某个单纯的符号所代表的、本身永远无法直接被给予的“形而上学幽灵”,]而是一种可以在观念直观或伦常明察中直接显现出来的东西、一种可以明见地被把捉到的东西。
在这个意义上,现象学的对立面并不是存在论(或本体论),而是形而上学,与“现象”(佛教的“相”)处在对立状态的也不是“存在”(佛教的“性”),而是“遮蔽”(Verdecken),即由西方传统形而上学所造成的遮蔽。——对于这个问题,我们后面还会讨论。
因此可以说,胡塞尔的现象学为海德格尔提供了反抗传统形而上学的可能性,也为海德格尔指明了避免实证主义的途径。这个现象学-存在论的立足点处在实证主义和形而上学之间。无论如何,海德格尔在这一点上的现象学表述也很明确:“在现象学的现象‘背后’,本质上就没有什么别的东西,但应得成为现象的东西仍可能隐藏不露。恰恰因为现象首先与通常(zuerst und zumeist)是未给予的,所以才需要现象学。遮蔽状态(Verdecktheit)是‘现象’的对立概念。”
当然,在有了《存在与时间》的成功之后,海德格尔不再顾忌对“形而上学”这个语词可能带来的误解,而是满怀信心地开始重建作为存在论的“形而上学”。开始在以“形而上学”命名的著作和报告中讨论“真”、“是”、“无”等等“新形而上学”意义上的概念和问题。从总体上看,海德格尔所说的“存在论只有作为现象学才是可能的”的命题始终还有效,但他所说的“现象学就是关于存在者之存在的科学,即存在论”的命题则很快被放弃。在海德格尔的存在论与胡塞尔的现象学之间的确还是存在着某种类似法性宗和法相宗的差异和争执。
这种差异并不表现在对这样一个问题的态度上:“存在”与“现象”之间是否有关联,或者说,“是”与“显”之间是否有关联,因为现象学与存在论对此问题的回答都是肯定的。存在论与现象学的差异更多是表现在对这样一个问题的态度上:这两者是如何相互关联的。
对于胡塞尔来说,存在与现象的关系,或者是感性直观与其构造的意向相关项的关系,或者是观念直观与其构造的意向相关项的关系;胡塞尔关注的主要是后者。而对于海德格尔来说,存在与现象的关系,却并不等同于存在的自身显现,更不等同于或存在者的自身显现,而是相当于存在从存在者中的自身展露。
这里的关键在于:海德格尔所说的“存在”,并不仅仅是胡塞尔意义上的各种观念的存在,而是所有存在者、包括观念存在者的存在。因此,当胡塞尔用观念直观来应对观念存在,并因此而否认观念的形而上学性,海德格尔却在某种意义上用“存在”和“存在理解”(Seinsverständnis)重又恢复了“存在”这个“属于形而上学语言的遗产”的地位。
就此而论,在胡塞尔与海德格尔这里仍然存在着某种程度的性相之争,尽管是在“性相融会”的前提下进行的。在后面对“有”、“无”、“空”等概念的分析中,这个问题还会进一步细化。
在这节结束前还需要指出一点:在胡塞尔与海德格尔之间存在的一个思想风格差异,也曾构成法相宗和法性宗之间的一个标界:胡塞尔的现象学描述崇尚清晰,海德格尔的存在论思考偏重深邃。这个思想风格的差异在很大程度上是由被思想的内容决定的。一个明显的例子就是,海德格尔从早期的现象学分析向此后的存在论思考的过渡,与他风格上从清晰向深邃的过渡,事实上是同步进行的。这个情况在一定程度上表明,对存在论和形而上学的思考,不仅是很容易走入虚妄和空疏,甚至可以说,这种走入带有某种必然性。反之,现象学的描述则从本质上具有细致、严格、清晰的特点。
对这两种特质的确定并不等于对它们所属的学科的价值判断。可以说,现象学(法相宗)和存在论(法性宗)的长处和短处都与这些特质相关联。对于存在论而言,务虚的特质使得它可以更多运用思辨的手段,可以摆脱现象学描述的特定视角束缚,可以讨论人类生活的永恒问题,如此等等。
对此状况的另一个例证是由法相宗和法性宗各自的思想风格所提供的。明末的王肯堂便曾对此评论说,“性宗理圆,作聪明注释,亦无大碍;相宗理方,一字出入,便谬以千里矣。”用“理圆”和“理方”来标示法性宗和法相宗的特质,可见王肯堂深知两种学说的精要。固然,王肯堂本人对唯识学或法相宗持有偏爱,他在另一处说,“学道者不明唯识之旨,则虽聪明辩才笼盖一世,而终不免为笼侗真如,颟顸佛性。”但他的论述并没有排除这样的可能:法相宗的探讨工作可以为法性宗的进一步思考扫清道路。这也许就是在从前期向后期海德格尔身上所发生过的事情,就是被描述为“现象学到思想”的过程。
二、“色与空”和形而上学的两种基本含义
在1929年成为胡塞尔哲学教席的继承人时,海德格尔以“形而上学是什么?”为题做了就职讲演,以此开始他重建形而上学的工作。这个重建曾被称作对西方形而上学的“克服”(Überwindung, Verwindung)的称号,但海德格尔后来又解释说:“克服既不是一种摧毁,也不只是一种对形而上学的否定。想摧毁和否定形而上学,乃是一种幼稚的僭妄要求,是对历史的贬低。”在这里透露出海德格尔对待形而上学的左右为难的态度。后面我们还会对此做进一步说明。
海德格尔认为,对形而上学的重建首先要求回溯到形而上学的基础之上。但这个回溯工作看起来不再偏重于“存在理解”,而更多是以探问“无”的方式进行的。
之所以如此,一方面是与海德格尔在此期间因“存在问题”的提出而受到的一些批评和面临的困境有关。在“从一次关于语言的对话而来”的准对话中,他曾对那时的状况做过一个回顾:“令人伤透脑筋的是,人们把已经引起的混乱[即对‘存在’一词的含糊使用所引起的混乱]事后归咎于我本人的思想尝试。”当日本人问:“那么为什么您没有立即果断地把‘存在’以此彻底出让给形而上学的语言呢?为什么你没有马上赋予您想通过时间的本质来寻求的作为‘存在的意义’的那个东西以一个专门的名称呢?”海德格尔回答说:“一个人如何能够命名他还在寻找的东西呢?寻找倒是以命名着的语词的赞许[Zuspruch,原译作‘劝说’]为基础的。”[这在一定程度上表明,海德格尔认为,用“Sein”来标示他思考的问题域是不能令人满意的。
另一方面,这也许与海德格尔在此期间所受到的老子思想的影响有关。对“无”的探问与海德格尔所受的老子《道德经》影响有关:“有无相生”(第二章),“天下万物生于有,有生于无。”(第四十章)。海德格尔无疑是想用一个不同于“存在”(有)的语词来指明他所看到的那个形而上学基础。
但是,这个努力仍然没有获得令海德格尔满意的结果。对“无”的探问在他看来仍然没有得到正确的领会。他一再地说明,这种探问在日本很容易得到理解,但在欧洲却因形而上学的传统偏见而立即遭到误解。例如在与日本人的谈话中,海德格尔借日本人的口说出:“我们现在还感到奇怪,欧洲人竟然会把您在这个[‘形而上学是什么?’]讲演中探讨的‘无’解释为虚无主义。”他自己还在“与一个日本同事的通信”中明确地说:“早在1930年就被译成日文的那次演讲[‘形而上学是什么?’(1929)],与在欧洲流行至今的[关于无]的内容的虚无主义误解恰成对照,在你们国家却立刻得到了理解。”他接着写道:“在那里所谈论的无,指的是与存在者有关,然而决非某种存在者的东西,它就‘是’无,但却无疑是决定存在者(das Seiende)存在的无,因而它也被称为‘存在’。”
对于这些背景,现在已经有了较多的研究文献可以参考,这里毋庸赘言。需要讨论的是海德格尔在这个背景中与佛教的关系。实际上,当海德格尔谈及“有”、“无”时,他已经不再仅仅是从道家的角度着手,因为这里的“有”、“无”,还留有当时日本禅宗思想的痕迹。
不仅如此,海德格尔也注意到了更为具有佛教思想特质的概念“空”,并且在多处使用它来表达与“无”同样的意义。首先是在“从一次关于语言的对话而来”的准对话中,海德格尔第一次提到“空”,并且说:“空(Leere)与无(Nichts)就是同一个东西,也就是我们试图把它思为不同于一切在场者和不在场者的那个本质现身者(das Wesende)。”
初看起来,这种将“空”等同于“无”的做法在佛教思想交通史上曾经出现过,它也被人称作“格义”的方法,是在两种文化交流初期常常会产生的一种简单素朴的理解方式,并且常常带有牵强附会的弊端。以后在60年代,海德格尔也从曼谷来的一位佛教僧侣听到了不同的看法:“‘空’并不是‘无’,而是完全不同的东西:圆满。无人能名之。不过,它——作为既无亦有的东西——也是圆满成就的涅槃。”
但是,海德格尔当时的这个做法有其特殊的语境。从当时的对话者手冢富雄的回忆记录来看,海德格尔似乎是初次接触佛教中的“空”和“色”的概念:他向手冢询问:“在日语中哪些词习惯上用来表达‘现象’(appearance, Erscheinung)和‘本质’(essence, Wesen)这两个概念,我并不需要学术上的术语。人们能否在用于日常言说的语词中表达这些观念?”
手冢回答说,“确切地说,人们不可能把这些词当作日常词汇:它们原本都是佛教里的术语,而被自觉运用于思考。但是我相信日本人足够熟悉这些词汇,因为长期广泛地运用,已经使它们达到了日常词汇的水平。我认为在‘色’(shiki,しき)和‘空’(ku,くぅ)这两个概念中,‘色’对应着‘现象’,而‘空’一般来讲则对应着‘本质’。进而言之,在佛教和日本的思想方式中,两者具有一种紧密的关系,两者一方面彼此对立,而同时又可以将他们构想为‘一’或‘同一’的关系。在哲学思考的情形之外,可以说这个问题已经以一种平静而自然的方式被吸纳进了普通人的经验之中。这正是这些术语可以用来回答您的问题的缘故。‘一与同一’的概念就是所谓‘色即是空’和‘空即是色’的思考方式,是一种深植于我们意识之中的观念。如果细致刻画这些词的意涵的话,‘色’是颜色和着色的意思,而且具有广延,是现象;虽然‘空’原本意谓着空无,或是天空,但也意味着‘敞开’(敞开的世界)。一方面,它是空无,虽然这并没有简单否定的意义,但意指的是所有存在者存在的原初方式,意指一种作为理想需要为之奋斗的条件。佛教教义对此觉悟最深。就日本艺术是象征性的而言,那么它最终会把这种‘空’象征化;当此发生之时,它被视作极致的圆满。准确地说,在色即是空之处,表象开始接近本质。这一本质的先兆于是被指向空无和无限,这是我们传统的思考和感觉方式。教授先生,您前边提到了日本艺术的形而上学性格;但我相信那正是这样一种形而上学性格。在我看来,日本艺术在某种意义上最终是一种空间的艺术——这是它的优长之处也是它的局限。”
在这一段论述中,“色”与“空”这对概念以“现象”与“本质”的概念对结合在一起。我们暂不对此做出评述,而是转向由海德格尔加工后的“准对话”。
在“从一次关于语言的对话而来”的文字中,海德格尔首先说,对“一个感性世界和一个超感性世界”的区分,“正是长期以来人们称之为西方形而上学的那个东西的基础。”而后海德格尔借日本提问者的口说,“您指出了这种贯穿在形而上学中的区分,这就触着我们所谈论的那个危险的根源了。我们的思想——如果我可以这样叫的话——固然知道某种与形而上学的区分相似的东西;但区分本身以及它所区分开来的东西却不是通过西方形而上学的概念来得到把握的。我们说‘色’(Iro)和‘空’(Ku),后者就是敞开、天空。我们说:无色即无空(Ohne Iro kein Ku)。这似乎正好与欧洲的(也即形而上学的)学说以美学方式表象艺术时提出的艺术观点相吻合。aisqheia是可感知的感性之物,它使nohton即非感性之物充分显现出来。您现在就明白了,借助于欧洲美学来规定‘粹’,按您的说法就是以形而上学的方式来规定‘粹’,这对九鬼来说是多么巨大的诱惑!”
海德格尔回应说,“更巨大的曾是一种担忧,并且也还是我的担忧,就是通过这种做法,东亚艺术的真正本质被掩盖起来了,而且被贩卖到一个与它格格不入的领域中去了。我也很有您这样的担忧。因为‘色’虽然表示色彩,但它根本的意思不止于任何方式的可由感官感知的东西。‘空’尽管是对‘空虚’和‘敞开’的命名,但它所意指的完全不同于纯粹超感性的东西。我难以领会您的启发,您的启发增加了我的不安。在我,比上面我说过的那种担忧还要巨大的是一种期望,希望我们这一次从对九鬼伯爵的纪念而来的对话能够成功。”
在这篇“准对话”的文字中,没有发生变化的是“色”与“空”这对概念,而发生了变化是:“感性”与“非感性”(或“超感性”)这对概念取代了“现象”与“本质”的概念对。我们在这里不去讨论这个变化是否重要,而是关注这样一个问题:海德格尔通过这些不同的概念对——当然还包括他在存在论差异的标题下所区分的“存在”与“存在者”的概念对——究竟想要表达什么?
对此问题最切近的回答是:他想通过这些概念对来指出形而上学的基本特质。但我们在这里立即会产生出一个困惑:若是我们在东方也可以看到类似的概念对以及相应的思考方式,例如“空”与“色”、“有”与“无”等等,那么,对于海德格尔的克服形而上学的努力来说,指出这些东西方思想中的形而上学共相又有什么意义呢?
需要说明的是,海德格尔所说的“形而上学”,始终含有双重的意义:
它一方面是指笛卡尔意义上的“形而上学”。海德格尔在《形而上学是什么?》的导言“回到形而上学的基础”中一开始便提到这个意义上的形而上学:作为哲学之根的形而上学,它与作为哲学之干的物理学相对立。但还不止于此,形而上学并不像物理学是对形而下者的思想一样,只是对形而上者的思考。相反,在扩展了的意义上,对形而上学和物理学的区分、“这个区分本身以及它所区分开来的东西”,都属于这个意义上的“形而上学”。上面的那些概念对所指明的都是贯穿在这个意义上的形而上学中的基本区分,因而海德格尔说,它们——如前文所引——“正是长期以来人们称之为西方形而上学的那个东西的基础。”
另一方面,海德格尔还在自己的“形而上学”设想的意义上运用“形而上学”的概念。在准对话中,海德格尔乃是通过日本人所说的“区分本身以及它所区分开来的东西却不是通过西方形而上学的概念来得到把握的”来暗示另一种“形而上学”。而他在“回到形而上学的基础”中则说得更明白:“就形而上学往往只是把存在者表象为存在者而言,形而上学并不思及存在本身”。然而正是在存在之光的照耀下,存在者才得以显现为存在者。因此,“形而上学的思考当然要追问存在着的源泉,追问光的创始者”。
据此,海德格尔的所谓“克服形而上学”,实际上更多意味着一种他所说的“形而上学的变化(Verwandlung)”,即:将那种把存在者思考为存在者的“形而上学”、亦即“表象的形而上学”,转变为“思念(Andenken)存在本身”的“形而上学”。我们可以将它简称作“思想的形而上学”。它是一种存在论的形而上学。
后一种“形而上学”代表了海德格尔本人的毕生思考方向。这个方向在总体上是回溯的,可以说,它是一种“回溯思想的历史基础”的形而上学,它是一种要求达到“思想之首”的形而上学。关于这种“回溯”,海德格尔在给一个日本同事的信中曾说,“回溯并不意味着思想向过去时代的逃逸,而首先是对西方哲学开端的再次激活。”还不止于此,他同时也想回溯到东方思想的起源处。在这里,“色”与“空”尚未被区分,“有”与“无”尚未被区分。因此,在海德格尔对东方思想开端的借鉴和对西方“思想之首”的诉诸之间,存在着一种内在的呼应关系。
三、“空”、“敞开”、“无”、“澄明”的关系
在手冢富雄与海德格尔的对话中,另一个与佛教有关的要点是手冢对“空”的说明。他把“空”解释为“敞开”或“天空”。手冢在回忆录中说,“当我提到把‘敞开’作为对‘空’的一种可能译语时,我已经预感到这个译语非常投合他作为荷尔德林与里尔克诠释者的口味。他确实非常喜欢。”——无论手冢当时是否对海德格尔的思想具有深入的了解,他的这个预感的确有其实事方面的合理性。
如前所述,海德格尔对禅宗的阅读所依据的主要文献是铃木大拙所著的《禅宗》(Zen Buddhism, Garden city, NY 1956)。另一份可以确定被海德格尔阅读过的文字,是大峡秀荣所选编的德语禅宗文献《禅:日本当前的佛教》(德文原文为:Zen: der lebendige Buddhismus in Japan; ausgew. Stücke des Zen-Textes / übers. u. eingel. von Schuej Ohasama. Hrsg. von August Faust. Geleitwort von Rudolf Otto, Gotha/Stuttgart 1925)。
我们在这里不再去重新讨论海德格尔阅读后一份文献的确切时间(是在撰写《存在与时间》之前还是之后)问题。这样,我们实际上也就可以撇开海德格尔的《存在与时间》是否受到这篇文字的影响的问题不论。
这里所要确证的事实仅仅在于:早在《存在与时间》中,海德格尔的许多思想与佛教中的许多理论——不仅是禅宗的理论——之间便已经存在着相似之处或亲缘关系。“空”的思想是其中之一。
在《存在与时间》中,“空”的思想本身并未以这个概念的形式出现。不止如此,即使在后期海德格尔那里,“空”的概念的出现次数也很少。但海德格尔在《存在与时间》中已经提出了作为“无蔽”(aleitheia)的真理概念。后来他在自己的《存在与时间》藏本页边空白处写下:“无蔽——敞开——澄明——光——显现”的边注。
当手冢将“空”解释为“敞开”的时候,“空”在海德格尔的这几个核心词中占据了一个可能的位置。海德格尔本人曾在后期(1964年)的“哲学的终结与思的任务”一文中对这几个核心词的关系做过梳理和说明,以此来“更其源始地去构成《存在与时间》的课题”。
海德格尔在这里基本上是按《存在与时间》边注所列顺序的相反方向来论述的。他首先谈到哲学的实事“如何自发自为地达乎显现并因此成为当下”。他的回答是:“这种显现必然在某种‘光亮(Helle)’中进行。”接下来,“光亮却又它植根于某个敞开之境(Offenen)、某个自由之境”并且在其中游戏运作。因此,“只有这一敞开性(Offenheit)也才允诺思辨思维的道路通达它所思的东西。”
按照这个顺序,海德格尔的“思”,或者说,对哲学之实事的思考依赖于光亮,光亮复又依赖于敞开性。他也把这种“允诺某种可能的让显现和显示的敞开性称作‘澄明’(Lichtung)”,“澄明乃是一切在场者和不在场者的敞开之境”。
这个意义上的澄明,最后被海德格尔称作“无蔽”(aletheia)。这样,在绕了一圈之后,海德格尔回到在《存在与时间》中提出的“无蔽”上来:“我们必得把aletheia即无蔽思为澄明”。他也说“澄明的无蔽”。惟有它,“才允诺作为符合和确定性的真理”。作为允诺者的无蔽和作为被允诺者的真理(即《存在与时间》中的“陈述真理”)的对立关系——或者更确切地说:奠基关系——在这里再次出现。在海德格尔那里,这样一种关系也表现在存在与存在者的关联中,表现在哲学的根据问题与逻辑学的根据律问题的关联中,表现在本真状态与非本真状态的关联中,如此等等。
事实上除了对Lichtung一词的引入以及对aletheia一词使用的自我检讨以外,海德格尔在这里并没有提出与《存在与时间》实质不同的观点。
但是,如果我们现在回过头来再看一下手冢的评论,便可以领会海德格尔为什么会喜欢手冢把“空”译作“敞开”。
来自:http://www.philosophyol.com/pol/html/32/n-1132.html
作者:倪梁康
(中山大学现象学研究所)
中国现代外国哲学学会年会暨西方技术文化与后现代哲学学术研讨会大会论文
在当代最具影响力的西方哲学家中,海德格尔与东方思想的关系最为密切。尤其是他对道家思想的接受和吸取,在东西方哲学的交会中别具一格,十分显眼。因此之故,海德格尔也是在东亚被阅读和讨论得最多的、而且往往是受到比在欧洲更好理解的当代哲学家。尽管如此,对于海德格尔与佛家思想之间的内在联系,一直以来还极少有人关注。即便在日本和欧美有一些少量的研究,它们也都只是在讨论禅宗对海德格尔的可能的、而且大都是间接的影响。这主要是因为,海德格尔对佛教的了解相对较少,相关的表述寥寥无几,因而可供发掘和利用的资源也就屈指可数。
本文意图在海德格尔与佛家思想的关系方面做一些尝试性的探讨。但是,鉴于上述原因,这个探讨的主要目的并不在于对海德格尔思想再做发生学意义上的考证,而是更多偏重于从佛教哲学的角度来理解海德格尔的一些基本思想。换言之,海德格尔思想与佛教思想之间的历史实际关联在这里并不是至关重要的,核心的问题毋宁在于:海德格尔思想与佛教思想之间是否存在着他所承认的那种“深藏的亲缘关系”以及他所指出的那种“深层对话”的可能性。
一、现象学-存在论之争与法相宗-法性宗之争
思想史上有许多重复的东西,甚至可以说,思想史就是思想不断地重复着自己的历史。虽然每次的重复都以不同的方式显现,但核心的东西是基本一致的。佛教思想史上的“性-相”之争,就曾涉及到这样一个核心问题。
关于“性-相”二词的含义,龙树在《大智度论》中曾定义说,“性言其体,相言可识。”我们还可以采纳一种更为具体的说法:“性就是诸法永恒不变的本性,相就是诸法显现于外可资分别的形相。”
关于“性相”问题的讨论,在佛教思想史上延续了很久。主张佛教思考、佛学研究以“性”为主题的佛教宗派,或者说,主张以宇宙及人生的不变、平等、绝对、真实之本体及道理为中心课题的佛教宗派,叫做“性宗”或“法性宗”;而主张佛教思考、佛学研究以“相”为主题的佛教宗派,或者说,主张以宇宙及人生的现象变化、差别相对之相状为中心课题的佛教宗派,叫做“相宗”或“法相宗”。在历史上,三论宗、天台宗、华严宗等被认为是属于法性宗的;而瑜伽宗、俱舍宗、唯识宗等则被认为是属于法相宗的。它们之间的基本差别可以概括为:法性宗主要阐明法性的一味之理,法相宗则大都强调诸法的差别之相。
仅从字面的意思来看,并且借用如今的术语来说:性为本体,相为现象。性宗是属于存在论(本体论)一类的理论,相宗则是属于现象学一类的学说。我们完全有理由说,胡塞尔的现象学是某种形式的法相宗,这也是现象学与唯识学的关系始终受到关注的原因。而海德格尔的存在论或形上学则是一定意义上的法性宗。在这方面,虽然对海德格尔思想与老庄思想的“无”和“道”的比较研究已经卓有成果,但对存在论与法性宗之关系的类似思考至今仍然暂付阙如。
初看起来,当海德格尔在其成名作《存在与时间》的“导论”第一节便提出“存在问题”及其“优先地位”时,他以某种方式挑战了胡塞尔的现象学,并且把自古希腊巴曼尼德斯以来的“存在”与“现象”的对立问题再一次摆到哲学的论坛上面。现象学与存在论之间的这一分歧,似乎也可以看作是在佛教思想史上法相宗和法性宗之间的争论和冲突的延续或重复。
但是,用“争论和冲突”来描述胡塞尔现象学与海德格尔存在论的关系,从另一角度来看是有失偏颇的。因为,至少在他的代表作《存在与时间》中,海德格尔并没有把存在论与现象学放在对立的位置上。相反,他强调,“存在论只有作为现象学才是可能的。”他甚至说,“就实事而论,现象学就是关于存在者之存在的科学,即存在论。”
海德格尔的这种说法很像在“性相之争”的历史讨论中出现的比较宽容的一种观点,即认为法性宗和法相宗在教义上密切关联,彼此之间存在融通会合的可能性。这种观点被称为“性相融会”。
这种将存在论与现象学相等同的做法,实际上与海德格尔当时所面临的反叛传统形而上学的时代精神有直接关系。在1927年期间,亦即在撰写《存在与时间》期间,海德格尔显然在竭力避免人们把他的“存在论”与西方传统意义上的形而上学和本体主义(Ontologismus)混为一谈,避免那种把他所说的“存在”理解为一种永远无法显现出来的“本体”的误解。
事实上,这不仅是海德格尔当时面临的问题,也是胡塞尔与舍勒所共同面临的问题。他们作为德国观念主义(Idealismus)的继承者,一方面要抗拒当时来自经验主义阵营的实证主义的吸引力,另一方面也要避免自己因抗拒过分而后退,最终落入形而上学和神秘主义的巢穴。因此,胡塞尔在《逻辑研究》和《观念I》中都在两条战线上作战,他力图“将所有论证都回溯到直接的现有性上,由此而构造出一门‘无理论的’、‘无形而上学的’的科学”。另一位现象学家舍勒几乎在同一时期也明确地表示,“我们同样也排斥绝对的本体主义,即那种认为有可能存在按其本质不可被任何意识把握的对象的学说。任何一个对某个对象种类之实存的主张都根据这个本质联系也都要求给出一个这个对象种类在其中被给予的经验种类。”
对于胡塞尔和舍勒来说,观念或价值既不是可以完全化解为感性经验单元的组合物,也不是由某个单纯的符号所代表的、本身永远无法直接被给予的“形而上学幽灵”,]而是一种可以在观念直观或伦常明察中直接显现出来的东西、一种可以明见地被把捉到的东西。
在这个意义上,现象学的对立面并不是存在论(或本体论),而是形而上学,与“现象”(佛教的“相”)处在对立状态的也不是“存在”(佛教的“性”),而是“遮蔽”(Verdecken),即由西方传统形而上学所造成的遮蔽。——对于这个问题,我们后面还会讨论。
因此可以说,胡塞尔的现象学为海德格尔提供了反抗传统形而上学的可能性,也为海德格尔指明了避免实证主义的途径。这个现象学-存在论的立足点处在实证主义和形而上学之间。无论如何,海德格尔在这一点上的现象学表述也很明确:“在现象学的现象‘背后’,本质上就没有什么别的东西,但应得成为现象的东西仍可能隐藏不露。恰恰因为现象首先与通常(zuerst und zumeist)是未给予的,所以才需要现象学。遮蔽状态(Verdecktheit)是‘现象’的对立概念。”
当然,在有了《存在与时间》的成功之后,海德格尔不再顾忌对“形而上学”这个语词可能带来的误解,而是满怀信心地开始重建作为存在论的“形而上学”。开始在以“形而上学”命名的著作和报告中讨论“真”、“是”、“无”等等“新形而上学”意义上的概念和问题。从总体上看,海德格尔所说的“存在论只有作为现象学才是可能的”的命题始终还有效,但他所说的“现象学就是关于存在者之存在的科学,即存在论”的命题则很快被放弃。在海德格尔的存在论与胡塞尔的现象学之间的确还是存在着某种类似法性宗和法相宗的差异和争执。
这种差异并不表现在对这样一个问题的态度上:“存在”与“现象”之间是否有关联,或者说,“是”与“显”之间是否有关联,因为现象学与存在论对此问题的回答都是肯定的。存在论与现象学的差异更多是表现在对这样一个问题的态度上:这两者是如何相互关联的。
对于胡塞尔来说,存在与现象的关系,或者是感性直观与其构造的意向相关项的关系,或者是观念直观与其构造的意向相关项的关系;胡塞尔关注的主要是后者。而对于海德格尔来说,存在与现象的关系,却并不等同于存在的自身显现,更不等同于或存在者的自身显现,而是相当于存在从存在者中的自身展露。
这里的关键在于:海德格尔所说的“存在”,并不仅仅是胡塞尔意义上的各种观念的存在,而是所有存在者、包括观念存在者的存在。因此,当胡塞尔用观念直观来应对观念存在,并因此而否认观念的形而上学性,海德格尔却在某种意义上用“存在”和“存在理解”(Seinsverständnis)重又恢复了“存在”这个“属于形而上学语言的遗产”的地位。
就此而论,在胡塞尔与海德格尔这里仍然存在着某种程度的性相之争,尽管是在“性相融会”的前提下进行的。在后面对“有”、“无”、“空”等概念的分析中,这个问题还会进一步细化。
在这节结束前还需要指出一点:在胡塞尔与海德格尔之间存在的一个思想风格差异,也曾构成法相宗和法性宗之间的一个标界:胡塞尔的现象学描述崇尚清晰,海德格尔的存在论思考偏重深邃。这个思想风格的差异在很大程度上是由被思想的内容决定的。一个明显的例子就是,海德格尔从早期的现象学分析向此后的存在论思考的过渡,与他风格上从清晰向深邃的过渡,事实上是同步进行的。这个情况在一定程度上表明,对存在论和形而上学的思考,不仅是很容易走入虚妄和空疏,甚至可以说,这种走入带有某种必然性。反之,现象学的描述则从本质上具有细致、严格、清晰的特点。
对这两种特质的确定并不等于对它们所属的学科的价值判断。可以说,现象学(法相宗)和存在论(法性宗)的长处和短处都与这些特质相关联。对于存在论而言,务虚的特质使得它可以更多运用思辨的手段,可以摆脱现象学描述的特定视角束缚,可以讨论人类生活的永恒问题,如此等等。
对此状况的另一个例证是由法相宗和法性宗各自的思想风格所提供的。明末的王肯堂便曾对此评论说,“性宗理圆,作聪明注释,亦无大碍;相宗理方,一字出入,便谬以千里矣。”用“理圆”和“理方”来标示法性宗和法相宗的特质,可见王肯堂深知两种学说的精要。固然,王肯堂本人对唯识学或法相宗持有偏爱,他在另一处说,“学道者不明唯识之旨,则虽聪明辩才笼盖一世,而终不免为笼侗真如,颟顸佛性。”但他的论述并没有排除这样的可能:法相宗的探讨工作可以为法性宗的进一步思考扫清道路。这也许就是在从前期向后期海德格尔身上所发生过的事情,就是被描述为“现象学到思想”的过程。
二、“色与空”和形而上学的两种基本含义
在1929年成为胡塞尔哲学教席的继承人时,海德格尔以“形而上学是什么?”为题做了就职讲演,以此开始他重建形而上学的工作。这个重建曾被称作对西方形而上学的“克服”(Überwindung, Verwindung)的称号,但海德格尔后来又解释说:“克服既不是一种摧毁,也不只是一种对形而上学的否定。想摧毁和否定形而上学,乃是一种幼稚的僭妄要求,是对历史的贬低。”在这里透露出海德格尔对待形而上学的左右为难的态度。后面我们还会对此做进一步说明。
海德格尔认为,对形而上学的重建首先要求回溯到形而上学的基础之上。但这个回溯工作看起来不再偏重于“存在理解”,而更多是以探问“无”的方式进行的。
之所以如此,一方面是与海德格尔在此期间因“存在问题”的提出而受到的一些批评和面临的困境有关。在“从一次关于语言的对话而来”的准对话中,他曾对那时的状况做过一个回顾:“令人伤透脑筋的是,人们把已经引起的混乱[即对‘存在’一词的含糊使用所引起的混乱]事后归咎于我本人的思想尝试。”当日本人问:“那么为什么您没有立即果断地把‘存在’以此彻底出让给形而上学的语言呢?为什么你没有马上赋予您想通过时间的本质来寻求的作为‘存在的意义’的那个东西以一个专门的名称呢?”海德格尔回答说:“一个人如何能够命名他还在寻找的东西呢?寻找倒是以命名着的语词的赞许[Zuspruch,原译作‘劝说’]为基础的。”[这在一定程度上表明,海德格尔认为,用“Sein”来标示他思考的问题域是不能令人满意的。
另一方面,这也许与海德格尔在此期间所受到的老子思想的影响有关。对“无”的探问与海德格尔所受的老子《道德经》影响有关:“有无相生”(第二章),“天下万物生于有,有生于无。”(第四十章)。海德格尔无疑是想用一个不同于“存在”(有)的语词来指明他所看到的那个形而上学基础。
但是,这个努力仍然没有获得令海德格尔满意的结果。对“无”的探问在他看来仍然没有得到正确的领会。他一再地说明,这种探问在日本很容易得到理解,但在欧洲却因形而上学的传统偏见而立即遭到误解。例如在与日本人的谈话中,海德格尔借日本人的口说出:“我们现在还感到奇怪,欧洲人竟然会把您在这个[‘形而上学是什么?’]讲演中探讨的‘无’解释为虚无主义。”他自己还在“与一个日本同事的通信”中明确地说:“早在1930年就被译成日文的那次演讲[‘形而上学是什么?’(1929)],与在欧洲流行至今的[关于无]的内容的虚无主义误解恰成对照,在你们国家却立刻得到了理解。”他接着写道:“在那里所谈论的无,指的是与存在者有关,然而决非某种存在者的东西,它就‘是’无,但却无疑是决定存在者(das Seiende)存在的无,因而它也被称为‘存在’。”
对于这些背景,现在已经有了较多的研究文献可以参考,这里毋庸赘言。需要讨论的是海德格尔在这个背景中与佛教的关系。实际上,当海德格尔谈及“有”、“无”时,他已经不再仅仅是从道家的角度着手,因为这里的“有”、“无”,还留有当时日本禅宗思想的痕迹。
不仅如此,海德格尔也注意到了更为具有佛教思想特质的概念“空”,并且在多处使用它来表达与“无”同样的意义。首先是在“从一次关于语言的对话而来”的准对话中,海德格尔第一次提到“空”,并且说:“空(Leere)与无(Nichts)就是同一个东西,也就是我们试图把它思为不同于一切在场者和不在场者的那个本质现身者(das Wesende)。”
初看起来,这种将“空”等同于“无”的做法在佛教思想交通史上曾经出现过,它也被人称作“格义”的方法,是在两种文化交流初期常常会产生的一种简单素朴的理解方式,并且常常带有牵强附会的弊端。以后在60年代,海德格尔也从曼谷来的一位佛教僧侣听到了不同的看法:“‘空’并不是‘无’,而是完全不同的东西:圆满。无人能名之。不过,它——作为既无亦有的东西——也是圆满成就的涅槃。”
但是,海德格尔当时的这个做法有其特殊的语境。从当时的对话者手冢富雄的回忆记录来看,海德格尔似乎是初次接触佛教中的“空”和“色”的概念:他向手冢询问:“在日语中哪些词习惯上用来表达‘现象’(appearance, Erscheinung)和‘本质’(essence, Wesen)这两个概念,我并不需要学术上的术语。人们能否在用于日常言说的语词中表达这些观念?”
手冢回答说,“确切地说,人们不可能把这些词当作日常词汇:它们原本都是佛教里的术语,而被自觉运用于思考。但是我相信日本人足够熟悉这些词汇,因为长期广泛地运用,已经使它们达到了日常词汇的水平。我认为在‘色’(shiki,しき)和‘空’(ku,くぅ)这两个概念中,‘色’对应着‘现象’,而‘空’一般来讲则对应着‘本质’。进而言之,在佛教和日本的思想方式中,两者具有一种紧密的关系,两者一方面彼此对立,而同时又可以将他们构想为‘一’或‘同一’的关系。在哲学思考的情形之外,可以说这个问题已经以一种平静而自然的方式被吸纳进了普通人的经验之中。这正是这些术语可以用来回答您的问题的缘故。‘一与同一’的概念就是所谓‘色即是空’和‘空即是色’的思考方式,是一种深植于我们意识之中的观念。如果细致刻画这些词的意涵的话,‘色’是颜色和着色的意思,而且具有广延,是现象;虽然‘空’原本意谓着空无,或是天空,但也意味着‘敞开’(敞开的世界)。一方面,它是空无,虽然这并没有简单否定的意义,但意指的是所有存在者存在的原初方式,意指一种作为理想需要为之奋斗的条件。佛教教义对此觉悟最深。就日本艺术是象征性的而言,那么它最终会把这种‘空’象征化;当此发生之时,它被视作极致的圆满。准确地说,在色即是空之处,表象开始接近本质。这一本质的先兆于是被指向空无和无限,这是我们传统的思考和感觉方式。教授先生,您前边提到了日本艺术的形而上学性格;但我相信那正是这样一种形而上学性格。在我看来,日本艺术在某种意义上最终是一种空间的艺术——这是它的优长之处也是它的局限。”
在这一段论述中,“色”与“空”这对概念以“现象”与“本质”的概念对结合在一起。我们暂不对此做出评述,而是转向由海德格尔加工后的“准对话”。
在“从一次关于语言的对话而来”的文字中,海德格尔首先说,对“一个感性世界和一个超感性世界”的区分,“正是长期以来人们称之为西方形而上学的那个东西的基础。”而后海德格尔借日本提问者的口说,“您指出了这种贯穿在形而上学中的区分,这就触着我们所谈论的那个危险的根源了。我们的思想——如果我可以这样叫的话——固然知道某种与形而上学的区分相似的东西;但区分本身以及它所区分开来的东西却不是通过西方形而上学的概念来得到把握的。我们说‘色’(Iro)和‘空’(Ku),后者就是敞开、天空。我们说:无色即无空(Ohne Iro kein Ku)。这似乎正好与欧洲的(也即形而上学的)学说以美学方式表象艺术时提出的艺术观点相吻合。aisqheia是可感知的感性之物,它使nohton即非感性之物充分显现出来。您现在就明白了,借助于欧洲美学来规定‘粹’,按您的说法就是以形而上学的方式来规定‘粹’,这对九鬼来说是多么巨大的诱惑!”
海德格尔回应说,“更巨大的曾是一种担忧,并且也还是我的担忧,就是通过这种做法,东亚艺术的真正本质被掩盖起来了,而且被贩卖到一个与它格格不入的领域中去了。我也很有您这样的担忧。因为‘色’虽然表示色彩,但它根本的意思不止于任何方式的可由感官感知的东西。‘空’尽管是对‘空虚’和‘敞开’的命名,但它所意指的完全不同于纯粹超感性的东西。我难以领会您的启发,您的启发增加了我的不安。在我,比上面我说过的那种担忧还要巨大的是一种期望,希望我们这一次从对九鬼伯爵的纪念而来的对话能够成功。”
在这篇“准对话”的文字中,没有发生变化的是“色”与“空”这对概念,而发生了变化是:“感性”与“非感性”(或“超感性”)这对概念取代了“现象”与“本质”的概念对。我们在这里不去讨论这个变化是否重要,而是关注这样一个问题:海德格尔通过这些不同的概念对——当然还包括他在存在论差异的标题下所区分的“存在”与“存在者”的概念对——究竟想要表达什么?
对此问题最切近的回答是:他想通过这些概念对来指出形而上学的基本特质。但我们在这里立即会产生出一个困惑:若是我们在东方也可以看到类似的概念对以及相应的思考方式,例如“空”与“色”、“有”与“无”等等,那么,对于海德格尔的克服形而上学的努力来说,指出这些东西方思想中的形而上学共相又有什么意义呢?
需要说明的是,海德格尔所说的“形而上学”,始终含有双重的意义:
它一方面是指笛卡尔意义上的“形而上学”。海德格尔在《形而上学是什么?》的导言“回到形而上学的基础”中一开始便提到这个意义上的形而上学:作为哲学之根的形而上学,它与作为哲学之干的物理学相对立。但还不止于此,形而上学并不像物理学是对形而下者的思想一样,只是对形而上者的思考。相反,在扩展了的意义上,对形而上学和物理学的区分、“这个区分本身以及它所区分开来的东西”,都属于这个意义上的“形而上学”。上面的那些概念对所指明的都是贯穿在这个意义上的形而上学中的基本区分,因而海德格尔说,它们——如前文所引——“正是长期以来人们称之为西方形而上学的那个东西的基础。”
另一方面,海德格尔还在自己的“形而上学”设想的意义上运用“形而上学”的概念。在准对话中,海德格尔乃是通过日本人所说的“区分本身以及它所区分开来的东西却不是通过西方形而上学的概念来得到把握的”来暗示另一种“形而上学”。而他在“回到形而上学的基础”中则说得更明白:“就形而上学往往只是把存在者表象为存在者而言,形而上学并不思及存在本身”。然而正是在存在之光的照耀下,存在者才得以显现为存在者。因此,“形而上学的思考当然要追问存在着的源泉,追问光的创始者”。
据此,海德格尔的所谓“克服形而上学”,实际上更多意味着一种他所说的“形而上学的变化(Verwandlung)”,即:将那种把存在者思考为存在者的“形而上学”、亦即“表象的形而上学”,转变为“思念(Andenken)存在本身”的“形而上学”。我们可以将它简称作“思想的形而上学”。它是一种存在论的形而上学。
后一种“形而上学”代表了海德格尔本人的毕生思考方向。这个方向在总体上是回溯的,可以说,它是一种“回溯思想的历史基础”的形而上学,它是一种要求达到“思想之首”的形而上学。关于这种“回溯”,海德格尔在给一个日本同事的信中曾说,“回溯并不意味着思想向过去时代的逃逸,而首先是对西方哲学开端的再次激活。”还不止于此,他同时也想回溯到东方思想的起源处。在这里,“色”与“空”尚未被区分,“有”与“无”尚未被区分。因此,在海德格尔对东方思想开端的借鉴和对西方“思想之首”的诉诸之间,存在着一种内在的呼应关系。
三、“空”、“敞开”、“无”、“澄明”的关系
在手冢富雄与海德格尔的对话中,另一个与佛教有关的要点是手冢对“空”的说明。他把“空”解释为“敞开”或“天空”。手冢在回忆录中说,“当我提到把‘敞开’作为对‘空’的一种可能译语时,我已经预感到这个译语非常投合他作为荷尔德林与里尔克诠释者的口味。他确实非常喜欢。”——无论手冢当时是否对海德格尔的思想具有深入的了解,他的这个预感的确有其实事方面的合理性。
如前所述,海德格尔对禅宗的阅读所依据的主要文献是铃木大拙所著的《禅宗》(Zen Buddhism, Garden city, NY 1956)。另一份可以确定被海德格尔阅读过的文字,是大峡秀荣所选编的德语禅宗文献《禅:日本当前的佛教》(德文原文为:Zen: der lebendige Buddhismus in Japan; ausgew. Stücke des Zen-Textes / übers. u. eingel. von Schuej Ohasama. Hrsg. von August Faust. Geleitwort von Rudolf Otto, Gotha/Stuttgart 1925)。
我们在这里不再去重新讨论海德格尔阅读后一份文献的确切时间(是在撰写《存在与时间》之前还是之后)问题。这样,我们实际上也就可以撇开海德格尔的《存在与时间》是否受到这篇文字的影响的问题不论。
这里所要确证的事实仅仅在于:早在《存在与时间》中,海德格尔的许多思想与佛教中的许多理论——不仅是禅宗的理论——之间便已经存在着相似之处或亲缘关系。“空”的思想是其中之一。
在《存在与时间》中,“空”的思想本身并未以这个概念的形式出现。不止如此,即使在后期海德格尔那里,“空”的概念的出现次数也很少。但海德格尔在《存在与时间》中已经提出了作为“无蔽”(aleitheia)的真理概念。后来他在自己的《存在与时间》藏本页边空白处写下:“无蔽——敞开——澄明——光——显现”的边注。
当手冢将“空”解释为“敞开”的时候,“空”在海德格尔的这几个核心词中占据了一个可能的位置。海德格尔本人曾在后期(1964年)的“哲学的终结与思的任务”一文中对这几个核心词的关系做过梳理和说明,以此来“更其源始地去构成《存在与时间》的课题”。
海德格尔在这里基本上是按《存在与时间》边注所列顺序的相反方向来论述的。他首先谈到哲学的实事“如何自发自为地达乎显现并因此成为当下”。他的回答是:“这种显现必然在某种‘光亮(Helle)’中进行。”接下来,“光亮却又它植根于某个敞开之境(Offenen)、某个自由之境”并且在其中游戏运作。因此,“只有这一敞开性(Offenheit)也才允诺思辨思维的道路通达它所思的东西。”
按照这个顺序,海德格尔的“思”,或者说,对哲学之实事的思考依赖于光亮,光亮复又依赖于敞开性。他也把这种“允诺某种可能的让显现和显示的敞开性称作‘澄明’(Lichtung)”,“澄明乃是一切在场者和不在场者的敞开之境”。
这个意义上的澄明,最后被海德格尔称作“无蔽”(aletheia)。这样,在绕了一圈之后,海德格尔回到在《存在与时间》中提出的“无蔽”上来:“我们必得把aletheia即无蔽思为澄明”。他也说“澄明的无蔽”。惟有它,“才允诺作为符合和确定性的真理”。作为允诺者的无蔽和作为被允诺者的真理(即《存在与时间》中的“陈述真理”)的对立关系——或者更确切地说:奠基关系——在这里再次出现。在海德格尔那里,这样一种关系也表现在存在与存在者的关联中,表现在哲学的根据问题与逻辑学的根据律问题的关联中,表现在本真状态与非本真状态的关联中,如此等等。
事实上除了对Lichtung一词的引入以及对aletheia一词使用的自我检讨以外,海德格尔在这里并没有提出与《存在与时间》实质不同的观点。
但是,如果我们现在回过头来再看一下手冢的评论,便可以领会海德格尔为什么会喜欢手冢把“空”译作“敞开”。
老倪什么时候的文章
老倪……倪梁康跟你一个车间的?
坊间都称倪梁康为老倪,不是吗
有什么意义?
真搞不懂攀这样的亲缘关系有何意思,那是不是要把海德格尔读过的所有书都揪出来分析下影响力。是个人就看得出来他只承袭了西方体系,说笛卡尔依附经院自己其实也一直在沿用辨析经院术语、谈论前人都涉及过的问题先把他们都吐槽一遍这种典型的“西方”体系思维,从来没有谈论过“东方”一句话(至少我读书少没见过),没涉及过任何禅宗术语,更不会用禅宗那套不落言筌插科打诨的方法,真不知道渊源在哪里。说白了,拿随处可以抄到的佛教史比对海德格尔的牙慧,这些人真是够有想象力的啊。别的不说,有一点我可以很负责地告诉大家,佛教所说的色空概念完全不可能和有无、现象本质什么的简单一一映射。尤其是“空”的概念在不同的语境下都是不同意思,简单的比如说在“色不亦空空不亦色”里“空”明显指的是色相的无常、是幻有的空无,“缘起性空”里指的是因缘和合的无常性以及幻有的空无,但是在无为法里“常若虚空”却指的是以不堕因果、了脱生死为目的的证悟境界,和概念辨析不是一个层面的事,当然非要和经院意义上的本质、或者魏晋本体论比较,都是你们自己意淫的快乐了。说起来,我还真不懂海德格尔哪里“本体论”了?此在的“是”先行于“本质”就是本体了?原来定义篇那么一堆就是这个意思啊。至于“光”、“澄明”、“无蔽”分明都和西方语境下大家最热衷探讨的某种未知的上帝般的第一推力有关。我真的很怀疑这样的人在存在与时间这样的书上会写的是什么批语,写论文把原句当不破真理一样引用恐怕面对原作还需要仰望吧,恐怕是不可能用他的话语在他讨论的问题层面吐槽揶揄几句、吐槽他对经验直观的现象定义、吐槽他对康德的吐槽、吐槽他的时间分析的不完备性。至于硬是要和佛学扯上关系,倒是此在到时而在的绽出方式、[此在是它的展开形式]有那么点唯识的种识变现说的意思,但是海德格尔多半没研究过这套,至少肯定会不信这套,否则他就不会在语义学层面沿用前人所述和那套方法绕来绕去讨论“真理”的问题,所以这也就是我个人的意淫,还真不敢写成论文。
补充一点说色空不能和有无、现象本质对应,一把火就可以把你烧成灰烬,但能说灰烬就是无就是你的本质吗?所以色不亦空后面要跟一句空不亦色,只能说是色相的无常无我是幻有的。同理缘起性空能说因就是果的本质就是无吗?只能说因果的相待性和无常无我是幻有的。这些都是佛学基本概念,查过字典就不会瞎搞名词联想。
按照这个思路,是不是还可以把“法相”和“现象”拿来比一比啊。是不是能把“法相”和工程学里的“相位”等同起来啊,“此在”难道指的不就是“报身”或者说“色身”么,单纯比较术语也能叫哲学门槛还真是够高啊。用“现象学”的方法可不会让你们学会思维的方法,因为你们压根就不知道需要思考什么问题。
知道引用智论,多半都没通读过这书吧,否则还能出现假名相颠倒?
http://www.douban.com/note/180418891/
按照他的逻辑,遮蔽就是“现象”的对立了,那么反过来敞开的无蔽反而就是现象、法相宗所说的相、或曰因明里的现量概念了?哪本佛学典籍告诉你相或者说现量就是澄明的、就是光?说这样的话不觉得打脸么。假如海德格尔是因为老子的几句有无相生这样的话影响,假如他和你们一个思路,他追问的就应该是[有无相生是什么意思],[为什么有无相生了],而不是追问[为什么在者在而无不在]或者写出[畏敞开出无]这样的话。这就是伟大思想者和庸众的思维差别。假如他真的受佛学影响了,他也不会在形而上学里还在搞那套语言和文献追述的方法、把此在当成是地球仪上的一粒沙子。可以说,“东方学”对他的影响可能都没有政治事件显著。敢说东瀛艺术是空间艺术了,怎么不说东瀛艺术是对流俗时间性的异延、是操劳者对被揣度测量的时间序列的空间化、是悬停于道出的时间本身、是历史性时间的绽出和假晶现象。(怎么样不说人话了吧,“海德格尔”了吧,可以做附庸风雅教程了吧。别当真,就是随便写写的其实我自己都不清楚所指是什么,要是还想看这样的话还可以随手罗列一堆出来。)
像eines Tages为何在哪都是第二格和Das Dasein ist seine Erschlossenheit的关系,以及和唯识的种识变现说的关系是否可看作是sapir whorf hypothesis的印证这样的问题我在五年前就发现了,并且没功夫写成论文,因为没兴趣给别人做注。你们要是有兴趣写出来我也不会去追究版权的。
差不多还能说,东瀛艺术是原型语言摹刻边缘化的道成肉身(marginalized incarnation),迥脱根尘的异质特征值为逃离“思”这个显性遮蔽者定在的奴役向澄明的无蔽诉说,总之怎么说都可以,你也可以去掉几个词或者再加几个词进来,按照作者的思路这里的每个词都可以被考证下出处。什么叫形而上思维,学不会的拿几句人云亦云的话欺世盗名骗骗孩子去吧。
当我用悬停(hover)这个词而不是悬延悬隔悬搁之流,仅仅是一时兴起,没有任何佐证和哲学出处,但是你敢说这句话不够哲学吗?不比澄明无蔽光哲学?
难道佛法只是理性沉思吗?
知道引用日文著作的时候用‘色’(shiki,しき)和‘空’(ku,くぅ),同时标明罗马音和平假,还真替读者考虑啊知道他们不懂日语发音。敢说自己是直接引自原文手敲的而不是哪里复制粘贴的把くう变成了くぅ这个错误也一起连带复制了?(当然我希望只是勘误)。敢说色本义是颜色,怎么不说本意是色调色环色差,敢说空本义是天空,怎么不说本意是空调空气空洞,嫌大众不够有想象力?这些想象到底和佛学意义上的色空概念有毛线关系啊。诡异的是,后面引用色空时就只跟了罗马音,しき还变成いろ了,くう还是没变,可惜罗马音搞错了,是kuu,二次元死宅都会告诉你空读成そら的时候更接近你的天空的意思呢。懒得给电脑装日文输入法、或者说直接点不会日文直接哪里复制过来的就别在后面跟注音显摆了。没人来和你一起说无色即是无空请慎重用我们。现象和本质何以非得要在后面注上英文和德文?怎么看海德格尔都惯用拉丁语谈论本质存在之流的啊,要注么也注拉丁语啊。放德语还说得过去,放英语几个意思?嫌大家四六级没过?艾玛吐槽得我又笑到抽筋整个人都坏掉了根本停不下来了。
问的好。若是要细分的话,佛教、佛法、佛学都可以说是不同的领域。像作者这样的刻意强调“佛学”的就是把这种学说变成一种知见和谋生手段的典范。(当然我们完全有理由相信他只看了点皮毛就乱下边见)。严格地说,佛法若是没有证悟的实践,只有理念和概念的理解领悟,的确和一堆废纸无异。
搞后现代什么的,按照他的思路,还能把deconstruction和demodulation,decode之类的渊源探究一下?我一般也不会做说汉语夹杂英文这种最烦人的事,但是倘若我直接用汉语说出这几个词了您一定会觉得我不够专业了不是?本来呢我也觉得这样的想法纯属扯谈就是我的单词联想而已,但是后来看了这段话觉得也不无可能呢。
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同理,要是读过瑜伽师地论、俱舍论、成唯识论中任何一部仅仅几页好了,就不可能轻易说出法相宗就是诸法的差别这样的话,敢说说诸法有何差别啊?法相宗是现象学、海德格尔对应法性宗胡塞尔对应法相宗这样的话。望文生义真是可怕啊。可以很负责地说现象学还真是和唯识论半毛钱关系都扯不上,世界观大相径庭,唯识的核心概念第八识阿赖耶、种识熏习、转识成智转染成净、神识的非一非异、不覆不记能给我在现象学里找到相应解读?怎么不说现象学和因明学的关系呢?怎么看现象等于现量才是正常人该有的思维啊,因为别人和别的“研究”没告诉你?或者说海德格尔所说的“现相”和现量更接近点?我术语学得不到位,能辨析下哪个内含更接近点吗?我要是说自己五年前大三的时候从黑格尔的逻辑学和精神现象学里读出来的都可以攀上唯识论的意思你能信?没错我自己都知道这是自己的意淫,原因不外乎我当时的世界观是倚赖于这套建立的。对海德格尔和对佛学都了解了点皮毛抄点别人的话胡乱联想的人还敢论这样的话题,真的,建议你们还是搞搞上述提到过的语言对思维的塑造力这样的论题好了,毕竟我们都知道,德语你们还是懂点的。
敢说东瀛艺术是空间艺术了,俳句、黑泽明、山本耀司这些都是空间艺术啊?能分析下局限和长处么。还你认为,被官定教科书洗脑说些装腔作势不伦不类的鬼话也好意思写成论文秀下限?当然这里我怎么好意思扯acg界这么低俗的“非艺术”呢?
[如何是祖师西来意]人家回答的是[庭前柏子树]这样的思维海德格尔有过吗请问?
敢说说诸法之相有何差别啊?前五识有何差别?前五识和第六识第七识有何差别?
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