福柯《为贞洁而战》

非文学 译作
何磊 发表于:
《福柯文选:自我技术》
‘Orthodox Priests,' © 2014 www.orthodox-calendar.com
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若望·格西安(John Cassian)在不同场合多次论及“为贞洁而战”【注1】【注2】的问题,其中包括《修道制度》(Institutiones)第六章《论淫邪》(“Concerning the Spirit of Fornication”)以及《演说集》(Conferences)当中的部分章节,如第四篇演说《论灵肉之欲》(“On the Lusts of the Flesh and the Spirit”)、第五篇《论八大罪恶》(“On the Eight Principle Vices”)、第十二篇《论贞洁》(“On Chastity”)、第二十二篇《论夜间幻想》(“On Night Visions”)。在一份旨在挑战邪恶的“八大战役”列表中,【注3】贞洁之战位列第二大战役,名曰“向淫邪开战”。就淫邪本身而言,格西安将其分成了三大类。【注4】如果对比中世纪的其他罪恶分类,比如当时教会依据刑法典组织忏悔圣事时所用的罪恶列表,我们不难看出,格西安的分类并不具备法律意义。但显然,他的分类方式另有深意。 让我们先来看看淫邪在各类恶行中的地位。 格西安对八大罪恶的排序方式非常特别,他把具有密切联系的罪恶两两配对,共列为四组:【注5】骄傲与虚荣、懒惰与倦怠、贪财与愤怒、贪食与淫邪。而淫邪之所以同贪食配对,原因有以下几点:首先,这是两种与生俱来的“天然”罪恶,因而都难以矫治。另外,无论是在产生发展的过程中,还是在最终实现的那一刻,这两种邪恶都会涉及身体。归根结底,两者之间存在着直接的因果联系:沉湎于珍馐佳酿终将激发人们的淫邪之欲。【注6】不惟如此,在诸种罪恶之中,淫邪具有特殊而重要的意义。原因可能在于,淫邪同贪食息息相关;或者,它本身就具有独特意义。 首先,让我们来看看各类罪恶之间的因果关联。格西安强调,尽管某人可能更易受到某种特定罪恶的影响,但这八大罪恶并非互不相干。【注7】罪恶与罪恶之间存在着因果关联:这一因果链条始于贪食,贪食之欲由身体而生,继而激发了淫邪之欲;贪食与淫邪之欲激发了贪财之欲,也就是迷恋世俗财富的邪念,而贪财之欲又招致敌对、争斗与愤怒。其结果则是失望与沮丧,最终引发僧侣对修行生活的倦怠与厌恶。上述进程意味着,如果无法克服某种罪恶所依托的邪恶根基,我们就不可能克服这种罪恶:“克服了前一种罪恶,便削弱了后一种罪恶赖以维系的根基;战胜了前一种,就可以事半功倍地攻克后一种”。贪食与淫邪这对罪恶就像是“一株贻害无穷的毒草”,必须彻底根除。所以,斋戒这项苦行的意义非常重大,因为它能够克服贪婪、遏制淫邪。这正是修行的根基,因为它是因果关联的第一个环节。 淫邪同最后一对邪恶(尤其是其中的“骄傲”)的关系非常微妙。其实,在格西安看来,骄傲与虚荣同其他罪恶之间并不存在引发生成的因果关联。这对罪恶并非由其他罪恶所引发,实际上,恰恰是攻克其他罪恶才导致了这对罪恶:【注8】其一是“世俗骄傲”,就是在他人面前炫耀自己的斋戒、贞洁与清贫;其二则是“精神骄傲”,它让人误以为自己的进步都是个人能力所致。【注9】由战胜其他罪恶而产生的罪恶意味着,这种罪恶乃是更为严重的堕落。而淫邪,诸种邪恶之中最为可耻者,正是骄傲的产物。这是一种惩罚,同时也是一种诱惑。上帝为狂妄自大的凡人带来这一考验,以此警醒他:若无神恩眷顾,虚弱卑微的肉身之躯将会成为难以摆脱的困扰与威胁。“因为,如果一个人总是因自己身心纯洁而沾沾自喜,长期以往,他自然……会在内心深处感到自鸣得意……所以,主为了他好而抛弃他,这是件好事。自以为是的纯洁无瑕开始为他造成困扰,在洋洋得意的情绪中,他开始感到踟蹰彷徨。”【注10】当灵魂的斗争对象只剩下自己时,无限的循环便开始了。战斗周而复始,肉体又重新感到刺痛。这刺痛让灵魂意识到,战斗必将永无止息。 最后,同其他罪恶相比,淫邪的本质更为特殊。所以对于修行而言,淫邪的挑战更为重大。淫邪同贪食一样,深深植根于身体之内。若不加以惩戒,我们根本无法克服这种邪恶的欲望。我们可以凭借意念克服愤怒与沮丧的情绪,但淫邪就没这么好对付。除非凭借“禁欲、守夜、斋戒、苦劳等手段”,【注11】否则我们根本不可能根除淫邪。但这并不意味着意念毋需参与,恰恰相反,意念必须同邪念抗争,因为思想、形象、记忆都能让人产生淫邪之念。“恶灵会施展狡计,在我们的心里激发有关女人的回忆。起初,这个女人可能是母亲、姐妹或其他纯洁的女子。一旦出现这种状况,我们必须立即清除这些回忆,以免引发不良后果。因为,如果我们沉湎于此类记忆,恶灵就有机会让人神魂颠倒,想起别的女人。”【注12】然而,淫邪同贪食之间仍有本质区别。克服贪食的修行需要掌握限度,因为人不可能不吃任何食物:“生命的需要必须得到满足……以免身体受到损害。如果因为我们自己的过失而让身体缺乏食物补给,身体将无力继续必要的精神修行。”【注13】我们必须同饮食这种自然习性保持距离,既要客观对待,又不能因噎废食。饮食自有其合理之需,完全禁食就意味着死亡,这样做会让灵魂负罪。与之相反,克服淫邪的斗争则毋需有任何顾忌。无论是什么事物,只要它能将人引向淫邪,就必须遭到彻底摧毁。而且,自然的需求也无法为淫邪的满足提供理由。遏制淫邪之欲无损于身体,不会让生命蒙受损失,所以我们必须彻底根除这一邪念。一方面,淫邪是与生俱来、自然而然的罪恶,它源于自然的身体;另一方面,如同贪财与骄傲一样,淫邪也是灵魂的邪恶,这种邪念必须遭到彻底摒除。在八大罪恶之中,惟有淫邪同时具备上述两方面特点。因此,必须严格遵守禁欲的规则,让我们的身体得到给养,同时让人摆脱肉体的负累:“安身立命、摒弃肉欲”。【注14】攻克淫邪的战役将会引领我们来到这片净土,寓居尘世却又超越本性的净土:贞洁之战“使人脱离尘世泥淖”。战胜淫邪、获得贞洁,我们就能开启超越世俗的人间生活。弃绝淫邪的禁欲乃是最为艰苦的修行,因此它为身处尘世的人们带来了最大的希望:禁欲修行“依托肉体”,它为人们赋予“进入天国的资格。摆脱了肉身之躯的腐化堕落,圣徒便拥有了这种资格”。【注15】 综上所述,人们不难看出,尽管淫邪只是八大罪恶当中的一种,但却着实具有独特的意义。首先,淫邪位于罪恶因果关联的第一环;其次,正是这种罪恶最常引发修行的倒退与战役的重复;最后,在通往苦行生活的道路上,克服淫邪乃是最艰难、最关键的战役。 在《演说集》的第五篇中,格西安将淫邪之罪分成了三大类:第一类是“两性交合”(commixtio sexus utriusque);第二类淫邪“毋需接触女性”(absque femineo tactu),亦即“俄南之罪”(手淫);第三类则是“意淫”(心中幻想的淫邪)。【注16】第十二篇演说里的区分方式几乎完全相同:第一类是“肉体交合”(carnalis commixtio),格西安用最严格意义上的“fornicatio”命名这种淫邪;第二种是“淫秽不洁”(immunditia),此类淫邪源于“心智的疏忽大意”,毋需接触女性,常发生于睡眠之中或清醒之时;最后一种则是涌动于“灵魂渊薮”的“力比多”(libido),这种淫邪毋需“身体激情”的参与。【注17】上述区分极为重要,仅凭这些区分,我们就能明白格西安所谓的“淫邪”究竟意味着什么,因为他在别处并未对此作出明确定义。其重要之处还在于格西安对三类淫邪的划分方式,其分类完全不同于前人文献中的用法。 关于肉体的罪恶,在此之前早有传统的三分方式:奸淫、通奸(此处的“fornication”指婚外性行为)、娈童。至少在《十二使徒遗训》(Didache)中我们就能找到这种划分:“不可奸淫、不许通奸、不得引诱男童”。【注18】在《巴拿巴书》(Epistle of Saint Barnabas)里我们也能看到类似训诫:“不可奸淫、不可私通、不得腐蚀青年”。【注19】我们发现,在上述三条训诫中,人们通常只强调前两条:“奸淫”涵盖了所有与性相关的罪恶,而“私通”指的则是那些危害婚姻关系的行为。【注20】然而,无论如何,这些训诫总是伴随着对耽于肉欲的警告——引发贪欲的可能是头脑中的邪念,可能是现实中的场景,也可能是任何事物或者想法,只要它能引诱人们犯下不伦之罪:“切勿沉湎于贪欲,因为它会让人淫邪;远离淫荡的话语,回避轻佻的目光,因为它教唆人们奸淫”。【注21】 格西安对淫邪的分类有两大特点:第一,他区分的第一类淫邪把狭义的“通奸”同“奸淫”放在一起考虑;第二,他关注的罪恶主要是后两种意义上的淫邪。论及贞洁之战,他从来不谈实际发生的性行为。论及各种淫邪之罪,他从不关注现实发生的性关系:淫邪的对象、该对象的年岁、两者血缘关系如何……在中世纪,上述问题都能编入法典,用来界定罪恶。但在格西安的论述中,这些问题都没有出现。因为演说的听众都是僧侣,他们誓言谴责一切性行为,所以格西安没有必要重复这些基本的前提。然而,关于独身禁欲生活中的某一重要问题,该撒利亚的巴西流(Basil of Caesarea)【注22】与圣金口若望(Chrysostom)【注23】二人都曾给出明确教诲。【注24】我们注意到,格西安也谨慎地点出了这个问题:“不要与另一人独处,即便是相处片刻也不可以,不要与他同进同出,也不要牵他的手——同年轻人相处时尤其需要注意这些问题”。【注25】根据格西安的论述,他似乎只重视后两种淫邪:无关性交行为、无关身体情欲的淫邪。而且,他似乎根本没有考虑二人交合意义上的淫邪行为,却只关心后两类意义上的淫邪行为——通常情况下,只有在诱发了真正的性行为时,人们才会对其加以严厉谴责。 尽管格西安的论述忽略了现实的性行为,尽管其训诫的作用范围与世隔绝,但他的论证绝非仅仅是消极与否定。其实,贞洁之战的精髓就在于,这场战役的攻克目标并不涉及性行为或性关系,其打击对象并非二人之间的性关系,贞洁之战志不在此。第十二篇演说当中的某一段落说明了该战役意图攻克的真正目标,在这段演说中,格西安描述了逐渐通达贞洁的六个阶段。描述“六阶段”的目的并非为“贞洁”本身下定义,而是指出一些否定性的标志,也就是渐次消失的各种淫秽邪念。依据这些标志,我们能够确认通往贞洁的进步过程,同时也可以明白贞洁之战需要攻克的真正目标。 进步的第一个标志:早上醒来时,修道者不再“沉湎于肉体冲动而无法自拔”(impugnatione carnali non eliditur)。换言之,心智(âme)不再受制于意志无法掌控的身体反应。 第二阶段:当心中浮现“撩人的念头”时,修道者能够做到不沉湎于此。也就是说,尽管这些念头不由自主地出现在他心中,但他能做到主动终止邪念。【注26】 第三阶段:面对外部世界,心中再也不会产生淫念。面对一位女性,心中再也不会燃起欲火。 第四阶段:在清醒时,他感受不到身体的任何一丝躁动,即便是最无邪的身体活动也感觉不到。格西安的意思是不是说,身体再也不会躁动,修道者可以完全掌控自己的身体?应该不是。因为,格西安在别处经常强调,身体总会不由自主地躁动。他曾提到过“忍耐”(perferre)一词,这无疑意味着,躁动已无法干扰心智,心智也不会为其所累。 第五阶段:“如果谈话的主题或者阅读的内容涉及人类的生殖,头脑能够控制自己,丝毫不为所动,不去联想性快感。相反,头脑能够纯洁冷静地对待这一现象,将其视为人体的一项功能,视为人类物种延续的辅助。而且,想到这个问题,就如同想到制砖或其他任何人类活动一样,不会有任何多余的想法,心绪也不会受到更多的影响。” 到了最后一个阶段,梦里再也不会出现性感女人的幻象。尽管人们可能认为,沉湎于性幻想未必就是罪过。但是,幻象的存在毕竟意味着,我们的内心深处仍有淫欲暗潮汹涌。【注27】 根据“六阶段”的描述,随着修道者逐渐接近贞洁,淫邪的症候也渐次消失。但在这些关于淫邪的描述中,格西安只字未提二人之间的性关系、性行为,甚至也没有提到真正去做这些事情的念头。其实,在格西安的论述中,根本就不存在严格意义上的淫邪“行为”:通奸。在探讨性伦理时,古人总是关注两大问题:二人之间的交合(sunousia)与交合带来的快感(aphrodisia),无论是哲学家还是基督徒概莫能外——基督徒如亚历山大城的革利免(Clement of Alexandria)【注28】至少在《导师基督》(Paedagogus)第二篇里探讨了这些问题。但是,格西安所处的僧侣世界不存在这两大问题。格西安关注的问题在于梦中的身心活动,梦中出现的形象和面孔,以及梦中的感受与记忆。此外,思维的无意识活动、顺从或反抗的意志、清醒或睡眠的状态也是他关注的问题。这些问题呈现出两极分布,而且我们必须强调,这两极并不对应身心二端。两极之中,其一是不自觉而无意识的一端,该部分不仅包括身体的活动,还包括由记忆与形象触发的各类心绪,这些记忆和形象来自过去而残喘至今,它们扰动人的心智,迷惑人的意志。两极之二则是意志一端:它或接受,或拒绝;时而移开目光,时而又甘愿沉迷;此时坚韧不拔,彼刻却顺从驯服。换言之,一方面是未有心智(âme)参与的身体与心理反应,在污秽的腐蚀玷污下,它有可能会腐化堕落(pollution);另一方面,则是内心的厮杀角力。由此,我们看到了格西安宽泛定义的两类“淫邪”,他所讨论的“淫邪”皆限定于这两类定义,而真正意义上的性交则不在其讨论范围之内。格西安关注的核心主题有二:一为“污秽不洁”或曰“淫秽”(immunditia),二则是“力比多”(libido)。无论意识清醒或在睡眠之中,毋需身体同他人接触,“淫秽”总能迷惑人的心智,使其疏于防备,最终堕入泥淖。相形之下,“力比多”则主要在人内心渊薮搅动作祟。格西安对“力比多”的用法让人想到,该词(字面意义为“性欲”)与“取悦”(libet)一词同源。【注29】 格西安勾勒了贞洁之战的六大步骤,综上可见,这场通达贞洁的精神战役可谓是一个不断“戒除”的过程。至此,我们已经远离了古人对待性的态度:有节制地享用快感、严格限定行为方式。不仅如此,身心之间的巨大鸿沟在格西安的论述中也不复存在。但值得我们注意的问题在于,这是一场永无止境的战斗。其攻克目标,乃是我们的思想与心绪(它们可能是身体活动的反应或延续,也可能正是身体活动的诱因),是心绪思想的各类表现,是一切激发心绪思想的因素。战斗之目的是让主体达到这样的境界:凭借自身努力,他能够做到不为淫邪所动,即便是最隐蔽、看似最“无辜”的念头也无法干扰他。所以,通达贞洁的几个阶段也就是不断戒除邪念的过程:首先,不让邪念干扰身体反应;然后,不让邪念迷惑想象(不再沉湎于心中浮现的形象);其次,不让邪念渗入感官(再也意识不到身体活动);再次,禁止邪念参与联想(不再将任何事物联想成情欲对象);最后,将邪念逐出梦境(尽管并非出于有意,但各类形象仍会在梦中激起欲望)。格西安将邪念的干扰称为“色欲”(concupiscence),色欲驱使下的行为或意愿乃是其最明显的表现形式。通达贞洁的精神战役力图实现“戒除”与“摆脱”,其攻克对象正是“色欲”;换言之,“戒除”与“摆脱”的对象也是“色欲”。 正因如此,在克服淫邪、通达贞洁的整个战斗过程中,最要紧、最关键者就是“腐化堕落”(pollution)的问题。所谓“腐化堕落”,可能是主动屈从于邪念,自暴自弃放纵沉沦,也可能是在睡梦中无意识地堕落。这个问题如此重要,以至于格西安将春梦消失的宁静夜晚视为登上贞洁巅峰的标志。在各类论述中,他总是提到这个问题:“获得贞洁的标志就是,休息或睡眠时不再受到幻象骚扰”【注30】;“睡梦中不再出现淫秽的念头,不再受制于自然的本能,不再有堕落的想法,这种状态就是所谓的正直与贞操,也是通达贞洁的最终证明”【注31】。《演说集》的第二十二篇完全是在讨论“夜间堕落”的问题以及“全力避免堕落的必要性”。此外,格西安还数度提及史上的各位圣徒,如圣雪吕纳(Serenus)【注32】,他们的品行如此高尚,绝不会受到此类问题的困扰。【注33】 显然,对于一种完全弃绝性关系的生活教条而言,反复强调上述问题的重要意义亦属合情合理。大家想必还记得,对那些深受毕达哥拉斯启发的团体而言,睡眠与梦境都非常重要,因为这些现象反映了人的生存质量;而且,自我的涤罪与净化同样重要,惟有如此方能确保生存的安宁。最重要的是,我们必须认识到,凡是需要保证仪式纯洁的场合,“夜间堕落”就会引发各类问题,而《演说集》第二十二篇探讨回应的正是这些问题:如果某人深受春梦困扰,他是否还有资格接近圣坛并享用圣餐?【注34】上述理由可能足以解释僧侣哲学家们关注的大多数问题,但它们仍然无法解释这一问题:为何在阐述贞洁之战的整个过程中,有意识/无意识堕落(voluntary/involuntary pollution)的问题具有如此至关重要的意义?腐化堕落并不只是最严厉的禁令试图禁止的对象,也不仅仅是比其他邪恶更难遏制而已。其实,腐化堕落乃是“色欲”的衡量尺度(analyseur)。其原因在于,如果认清了堕落的产生环境、最初触发诱因以及最终的导火索,我们就能据此判断意念在此过程中扮演的角色:它如何在头脑中催生各类形象、情感与记忆。在堕落过程中,身心相互影响、相互作用,意念的活动可能会发挥些许作用:可能会促进该过程,也可能会阻止其发展。而修道者所做的一切,都是为了让自己的意念同上述过程永远保持绝缘。通往贞洁之路的前五个阶段也就意味着,循序渐进、一点一滴地让意念摆脱可能一步一步导致腐化与堕落的所有细微诱因。 至此,距离贞洁还剩下最后一步圣人才能达到的境界。完成这一步,就连“绝对”无意识的堕落腐化也不会在梦中出现了。不过,格西安也指出,堕落未必都是无意所致。如果一个人在白天贪食过度、胡思乱想,那么显然他就是在自甘堕落——此人情愿堕落,甚至蓄意为之。格西安区分了白日堕落所致春梦的不同类型,还区分了梦中画面的不同淫秽程度。堕落的梦境让人措手不及,但如果将其归咎于身体或睡眠,那就错了:“这是内部腐坏的标志,而不仅是夜晚梦境所致。堕落与腐坏深藏于灵魂深处,只在睡梦中显露自身,暴露出内心深处难以启齿的狂热激情。白天清醒时,我们正是怀着这种狂热,放纵心绪胡思乱想。”【注35】最后还有一种堕落,这种堕落完全属于无意识,缺乏满足与快感,并且梦中没有任何画面。无疑,只有经过艰苦努力的苦行者才能达到这一境界。最后这种堕落只是一种“残留”痕迹,同做梦人的意志毫无关系。“我们必须遏制头脑的反应,压抑身体的感受,直到肉体能够在满足自然需求的同时不再激起任何享乐的欲望。摆脱多余的身体感受,避免一切不健康的冲动,以免前功尽弃而重返追寻贞洁的战场。”【注36】因为这一境界超越自然而难以企及,所以惟有超自然的力量才能赋予我等自由:灵性的恩典。正因如此,无瑕(nonpollution)才是圣洁的标志。它标志着最高级别的贞洁,也是凡人可望而不可即的福祉。 对于凡人而言,他必须始终对自身保持警觉,即便对身心当中最细微的冲动也不可掉以轻心。无论白天黑夜,必须时刻保持清醒:夙夜匪懈,夜以继日,日以继夜。“白天的清醒与坚贞可让人在夜间纯洁无瑕,同样,夜间的警觉亦可让人内心充满活力,从而在日间继续坚守贞洁。”【注37】要做到警觉,就必须运用自身的“辨别力”(discrimination),而这种“辨别力”正是精神灵性“自我剖析”(techniques de soi-même)的核心要素。磨坊主筛选谷粒,百夫长【注38】挑选士兵,货币兑换商在交易前先为货币称重……修道者必须坚持像他们一样对待自己的思想,及时发现潜在的诱惑。做到了这一点,他就可以依据来源辨别思想,依据品质区分思想,发现事物可能会引发的快感,从而认清外在表象与潜在诱惑之间的区别。这一任务实为永无止境的辨别与剖析,修道者必须时刻运用这种方法分析自己,并且在忏悔的义务中,运用其分析自我与他人的关系。【注39】“自我剖析”或曰“自我技艺”(technologies de soi)可谓修行生活与精神战役的一大特点,罔顾这一关键要素,我们就无法理解格西安语境中的贞洁之战:无论是他所谓贞洁与“淫邪”的密切联系,他对这些问题的具体分析,这些问题中包含的各类要素(如堕落、力比多、色欲等),还是他在贞洁与淫邪之间勾勒出的关联——离开了“自我技艺”,上述问题都无法理解。 我们是否发现,由德尔图良(Tertullian)【注40】到格西安,禁忌得到了强化,绝对禁欲变得更加重要,性行为也愈发遭到否定?但是,我们不应该这样理解问题。 僧侣生活与世俗生活之间的差异连同修道制度一起,共同催生了“反性”问题的重大变化,复杂的“自我剖析技艺”(techniques de soi)也随之得到发展。因此,在人们拒斥、摒弃、否定“性”的时候,产生了一种新型的生活规则与分析模式——尽管它同过去仍有千丝万缕的联系,尽管其中显然包含了过去的延续,但两者之间仍有极大差异。对于德尔图良而言,贞洁意味着一个人的态度,意味着他内在的信仰与外在的表现:贞洁的人弃绝尘世,转而遵从神圣的规则,并让这一规则主宰自身的仪容、行为与举止。而到了13世纪之后,随着贞洁奥义的演变,这一弃绝态度(它同德尔图良已经探讨过的“与神合一”问题[union with Christ]并无二致)将禁欲生活中的负面因素转化成了“与神联姻”(spiritual marriage)的应许。相形之下,格西安更像是在描述问题而非创新改革。根据他的论述,我们可以看到某种“一举两得”的行动:退回自己的内心,同时揭露内心的奥秘。 但格西安的贞洁之战同禁忌的内化毫无瓜葛,通达贞洁并不意味着内化一系列禁忌,单纯地用禁忌来遏制行为。实际上,追寻贞洁的战役开启了一片思想领域,在这片捉摸不定的渊薮中,漂浮着各类形象、记忆、感知,它们在身体与心灵之间往来游移,来回传递着感知的讯息——其实,尼撒的贵格利(Gregory of Nyssa)【注41】与安卡拉的巴西流(Basil of Ancyra)【注42】等人著作中已经强调过这一问题。追寻贞洁的斗争并非一套区分合法与非法行为的法则,而是一门剖析诊断思想观念的技艺,它力图剖析思想的起源与品质,诊断其危险与潜在诱惑,认清伪装在表象之下的所有邪恶力量。由于贞洁之战的最终目标是永远驱逐那些淫秽或可能导致淫秽的事物,所以惟有时刻保持警觉才能做到这一点。而要保持警觉,就得不断质疑自己的思想,通过自我质疑,将隐藏在灵魂最深处的一切淫邪之念都涤除干净。 在这种以贞洁为目标的禁欲苦行中,我们可以看到一种“主体化”过程,这种“主体化”同基于身体自控的性伦理观念毫无瓜葛。然而,有两点问题值得大家注意:其一,这种“主体化”同熟练掌握自我技艺的过程密不可分,这一过程使得追寻自我真相、道出自我真相的义务成为禁欲苦行永远不可或缺的条件。而且,如果的确存在“主体化”进程,那么该进程也就包括了悬而未决的自我“客体化”进程:自我使“自我”成为客体与对象。而之所以悬而未决,乃是因为修道者必须尽可能深入地审视自己的思想,无论这些念头看起来多么微不足道、多么纯真无邪。其二,追寻自我真相的“主体化”之所以能够进行,乃是凭借了各类同他人之间的复杂关联。修道者必须让自身摆脱“他者”(恶魔)的影响:恶魔佯装成自我的样子,在假面之下蠢蠢欲动,所以我们必须随时随地向恶魔宣战。但若没有上帝的协助,我们就不可能赢得胜利,因为只有上帝才能战胜恶魔。最后,在这场战役之中还有一些必须履行的义务,如向他人忏悔、听取他人建议、永远服从修道院长等。 于是,修道生活中的性伦理问题有了新型的审视方式,主体与真理之间形成了新型的关系,自我同他人之间建立了复杂的服从关系……这些问题共同构成了一个井井有条的整体,并且在格西安的论著中得到了充分的表述。这里并没有什么新起点:回溯至基督教诞生前的时代,在古代哲学(如斯多亚学派或者新柏拉图主义哲学)中,我们就能发现这些问题的雏形,有些问题甚至早已得到充分探讨。此外,格西安系统地总结了其所谓“东方隐修制度”的经验——当然,其中有多少内容是他本人的补充并不是本文关注的问题。无论如何,研究此类文本让我们明白,妄谈所谓“基督教性伦理”甚或“犹太-基督教性伦理”毫无意义。纵观古人对待性行为的态度,在希腊化时代与奥古斯丁之间的阶段,出现了诸多甚为复杂的思索与探讨。其中有很多值得我们注意的问题,如斯多亚学派与犬儒学派制定的良心指引,又如修道制度等等。另一方面,同古代相比,基督教可谓造成了道德准则的巨大断裂,同时也为西方引入了全新的道德观念。但是,基督教时代的到来却让人难以察觉。诚如彼得·布朗(Peter Brown)【注43】所言,谈及作为古代浩瀚沧海一部分的基督教,泾渭之别实在难以分明。 【注释】 【注1】本文英译者为安东尼·福斯特(Anthony Forster),修订版英文译稿收录于亚里耶(P. Ariès)与贝仁(A. Béjin)编:《西方的性》(Western Sexuality),牛津:布莱克威尔出版社(Basil Blackwell),1985年。英译稿删除了法语原文开头一段,据该段所述,本文为《性史》(L’Histoire de la Sexualité)第三卷内容。该文完成后,福柯决定将文中主题归入《性史》第四卷《肉体的忏悔》(Aveux de la chair),但该卷一直未能出版。该段说明全文如下:“本文由《性史》第三卷摘录。在同菲利普·亚里耶讨论过本文集(即《西方的性》——译注)大致方向之后,我觉得这篇文章同文集中的其他文章主题一致。在我们看来,关于基督教的性伦理,人们的习见应当得到彻底改变。而且,关于手淫问题的重要地位,我们的看法也与18、19世纪医生的看法大相径庭。” 【注2】格西安(拉丁语:Ioannes Cassianus,法语:Jean Cassien,英语:John Cassian,约360-435年),基督教神秘主义神学家,天主教与东正教教会均尊其为圣徒。格西安的一大贡献是将北非(埃及)神秘主义的观念与实践引入欧洲,本文涉及的两部著作《修道制度》(The Institutes)与《演说集》(Conferences)正是格西安分别从外在制度与内在修行两个层面探讨苦行的代表作。关于“若望·格西安”的译法:John在当代汉语文献中通译为“约翰”,本文采用汉语基督教文献传统译法;Cassian的译法较多,文献中亦见译作“卡西安”“格西亚诺”“迦贤”“迦贤努”等。——译注 【注3】其余七大战役的攻克对象分别是贪食、贪财、愤怒、懒惰、倦怠、虚荣与骄傲。 【注4】《演说集》5.10及12.2. 【注5】《演说集》5.10. 【注6】《修道制度》5及《演说集》5. 【注7】《演说集》5.13-14. 【注8】《演说集》5.10. 【注9】《修道制度》12.2. 【注10】《演说集》12.6. 关于堕入骄傲自大的例子,见《演说集》2.13与《修道制度》12.20-21. 尤其是后者,违背谦卑之举遭到惩罚,受到了最可耻欲望——反自然欲望(contra usum naturae)——的诱惑。 【注11】《演说集》5.4. 【注12】《修道制度》6.13. 【注13】《修道制度》5.8. 【注14】《修道制度》6.6. 【注15】《修道制度》6.6. 【注16】《演说集》5.11. 【注17】《演说集》12.2. 【注18】《十二使徒遗训》2.2. 【注19】《巴拿巴书》19.4. 此前,谈及食物禁忌时,这篇文章分别解释了各类禁忌的原因:禁食鬣狗是为了防止奸淫,禁食野兔是为了防止娈童,禁食鼬鼠是为了防止口淫。 【注20】如圣奥古斯丁(Saint Augustine)《布道》(Sermon)56. 【注21】《十二使徒遗训》3.3. 【注22】该撒利亚的巴西流(Μέγας Βασίλειος或Καισαρείας Βασίλειος,约330年-379年),又译“巴西略”。该撒利亚主教,4世纪教会领袖,罗马天主教会尊其为教会圣师。——译注 【注23】圣金口若望(希腊语:Ιωάννης Χρυσόστομος,347年-407年),又译“屈梭多模”。君士坦丁堡牧首若望(约翰)一世,因善雄辩而人称为“金口”(χρυσόστομος,中文音译即为“屈梭多模”)。圣金口若望是重要的希腊教父,许多教会封其为圣人。——译注 【注24】该撒利亚的巴西流《劝诫众生弃绝尘世》(Exhortation to Renounce the World)5:“规避那些同你年纪相仿的年轻人:不要同他们接触,不要同他们发生任何关系,像避开火焰一样远离他们。呜呼,很多人正是因为跟他们厮混而惨遭恶魔毒手,堕入地狱之火里煎熬,万劫不复。”参见《大诫》(The Great Precepts)34与《短诫》(The Short Precepts)220,另见圣金口若望《驳斥隐修生活的反对者》(Adversus oppugnatores vitae monasticae)。 【注25】违反这一原则的人犯下了大错,将会受到众人怀疑。这段话是否在暗示亲密之举?或者说,这段话只是为了指出过度关爱同侪的危害?《修道制度》4.16里也有类似劝诫。 【注26】关于沉湎于邪念的行为,格西安使用的动词是“immorari”(意为“逗留”或“徘徊”)。后来,“耽溺的快慰”(delectatio morosa)成了中世纪性伦理中的重要问题。 【注27】《演说集》12.7. 【注28】提图斯·弗拉维乌斯·革利免(拉丁语:Titus Flavius Clemens,150年-约215年),基督教神学家,基督教早期教父,亚历山大学派的代表人物。“革利免”为基督教传统译法,天主教文献常将“Clemens”译作“克莱孟”“克肋孟”等,另有译作“克雷芒”者。为与同名教宗克肋孟一世(即罗马的革利免,拉丁语:Clemens Romanus)区分,人们常称其为亚历山大城的革利免(古希腊语:Κλήμης ὁ Ἀλεξανδρεύς;英语:Clement of Alexandria)。著有 《劝勉异教徒》(Protrepticus)、《导师基督》(Paedagogus)、《杂记》(Stromata)等。——译注 【注29】《演说集》5.11及12.2. 【注30】《修道制度》6.10. 【注31】《修道制度》6.20. 【注32】圣雪吕纳(Saint Serenus the Gardener,亦作Serenus of Billom, Sirenatus),希腊人,公元4世纪殉道者。圣雪吕纳隐居乡间,擅长园圃稼穑之技。关于其死因,有传说如下:一日,圣雪吕纳在自家园地发现一贵妇,请其离开时遭对方拒绝,二人发生争执。后贵妇将其诉至罗马皇帝马克西米安(Maximian)处,审案官员听闻圣雪吕纳因“瓜田李下,男女应避嫌”而驱逐贵妇,认定其未侵犯妇人,同时怀疑其为基督徒。圣雪吕纳承认教徒身份,拒绝向罗马诸神献祭,遂遭斩首。后世罗马天主教会与东正教会皆尊圣雪吕纳为圣徒。——译注 【注33】《演说集》7.1及12.7,另见《修道制度》2.13. 【注34】《演说集》22.5. 【注35】《修道制度》6.11. 【注36】《修道制度》6.22. 【注37】《修道制度》6.23. 【注38】百夫长(centurion),古罗马军官,负责指挥百人军团。——译注 【注39】《演说集》第六篇就提到了一位修道士的病例:每当他要去参加圣餐仪式时,就会受到夜间幻视的困扰,因此他不敢参加圣仪。询问病情之后,“灵性医师”便得出了诊断结论:为了阻止修道士参与梦寐已久的圣餐仪式,魔鬼造成了这些幻觉。所以,不去参加圣餐仪式就正中魔鬼下怀,而无畏地前去领受圣餐就能战胜魔鬼。修道士遵从医嘱之后,魔鬼就再也没有出现过。 【注40】德尔图良(Quintus Septimius Florens Tertullianus,英文简写为Tertullian,约160-225年),北非柏柏尔人,迦太基教会主教,基督教教父时代影响仅次于奥古斯丁的神学家、哲学家。但在德尔图良看来,哲学与神学互不相干,神学不应受到希腊哲学影响。——译注 【注41】尼撒的贵格利(Gregory of Nyssa或Gregory Nyssen,约335-395年),公元372年成为尼撒主教。其思想深受新柏拉图主义影响,且极具神秘主义特质。——译注 【注42】安卡拉的巴西流(Basil of Ancyra),4世纪神父、殉道者,公元362年1月29日殉道,后世天主教与东正教教会将3月22日定为其纪念日。——译注 【注43】彼得·布朗(Peter Brown,1935-),普林斯顿大学历史学荣休教授,奥古斯丁研究权威,在晚期罗马帝国宗教史领域成果颇丰。著有《西方基督教的兴起》(The Rise of Western Christendom)、《身体与社会》(The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity)、《古代晚期世界》(The World of Late Antiquity: AD 150 - 750)、《希波的奥古斯丁》(Augustine of Hippo: A Biography)等。——译注 *《为贞洁而战》(The Battle for Chastity)为福柯《性史》未问世第四卷《肉体的忏悔》之一部分,本译文将发表于汪民安教授主编《福柯文选:自我技术》(北京大学出版社,2016),请勿转载。
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最后更新 2014-11-02 23:33:47