朱迪斯·巴特勒《生存能力·脆弱特质·情感影响》

概括出某种普遍的脆弱特质，由此质疑个体主义的本体论，这一假设可能具有（但未必能直接导致）某些规范效果。既然生命脆弱不安，它就应当得到呵护——仅仅这么说还远远不够。维系生命的条件攸关存亡，所以道德问题的分歧总是聚焦于如下问题：这些支撑生命的条件可不可以得到巩固？脆弱不安的生存困境能不能够得到改善？如果可能，人们又该如何做？但是，如果上述观点必然导致对个体主义的批判，我们又该怎样构想承担责任的方式，如何以此竭力消除生命的隐患与不安？如果说身体的本体论事实可以作为反思责任的出发点，那是因为，无论表里，身体纯粹是社会现象：身体暴露在他人面前，本身就极度脆弱。身体的存续有赖于社会条件与社会制度，这就意味着，为了“生存”（“存续”意义上的“存在”），身体必须依赖外界之物。身体具有如此社会性的绽出式结构，我们如何依据这一本体论事实来思考责任问题？究其定义，身体受制于社会的力量与塑造，它非常脆弱。但身体并非被动接受社会塑造的白板，它经受着苦痛，享受着快乐，同时回应着外部世界。外在之物造就了身体的品格，塑造了它的被动顺从，也为它赋予了能动力量。当然，脆弱的身体总是会受到伤害，世上没有坚不可摧的身体。但这并不意味着，身体的脆弱特质可以简化为身体易受伤害的事实。身体总是面临着外部世界，这一事实标志了身体的普遍困境：身体总是身处于不受自己控制的他人与外部环境之中，而这种“面临”与“遭遇”也塑造了身体。然而，身体必须面临的异己因素却时常是激发身体回应外部世界的契机。身体的回应之中包含了各类情感：愉悦、愤怒、痛苦、希冀，不一而足。 在我看来，这些情感足以成为思考、批判的基石与材料。如此，在原发性情感回应产生的当下，某种阐释行为就能暗中发挥作用。阐释并非个体头脑的自发行为，而是特定理解场域的产物，这一场域塑造并框定了我们对外界冲击的反应——我们依赖外部世界，却也总是受到外界的冲击，由此引发复杂又时而矛盾的回应。因此，作为普遍条件的脆弱特质有赖于这样一种身体观：究其根本，身体依赖并受制于一个（可）持续的世界，外部世界持续地冲击着我们，而回应与责任的问题关键就存在于我们对外部世界的情感反应之中。情感反应总是受到媒介的塑造，所以回应本身有赖于特定阐释框架的运作。与此同时，情感反应也能够质疑此类框架的理所当然，由此为社会批判创造情感条件。我曾在别处指出，若想理解其对象并催生相关行动，道德理论必须成为社会批判。要想理解我在战争背景之下提出的理论模式，就必须重新审视责任问题。责任问题不能再仅仅局限于关注这样或那样的生活价值，也不能再满足于抽象地探讨所谓生存能力问题。责任问题必须关注生命的社会支撑条件，尤其是这些条件无法维系生命时更应如此。在当前战争频仍的情境之下，上述任务也变得尤为紧迫。 谈论责任问题并非轻而易举，其中原因之一便是，这个词的用法有时恰恰同我的意图截然相反。比如在法国，政府不愿为穷人与新移民提供社会福利，反而鼓吹起一种新型“责任”：个人不能指望国家，个人应该自力更生。他们甚至炮制出一个新词：“责任化”，以此指称塑造自立个体的过程。我当然不会反对个体责任，而且，我们必须以各种方式承担自身责任。但是，在这种“新型责任观”的逻辑当中，我发现了一些问题：我是否只需对自己负责？我需不需要对他人负责？总体而言，我如何确定自身的责任范围？我的负责范围究竟是所有人还是部分人？如何划分需要负责与毋需负责的界限？ 但这只是麻烦的开始。坦白地说，这里的代词使用也有些成问题。难道只有作为“我”，作为个体，我才需要承担责任？情况会不会是这样：当我承担责任时，“我”必然已经同他人发生了关联？没有由他人构成的世界，我还能不能设想“我”？其实问题是不是在于：凭借承担责任的过程，“我”多多少少就已经成了“我们”？ 但是，我身处其中的“我们”究竟包含哪些人？我到底该为哪些“我们”负责？我的意思并不是说，我属于哪个“我们（我群）”？如果我依据国族、领土、语言或文化的原则来认同自身所属社群，如果我将自己的责任感建立在那个社群之上，那么，我必然怀有这样的观念：我只需要对同自己类似的人群负责。然而，在我“识别”出“类似”自己的人群时，潜在运作的识别框架是什么？在这样的情境之下，制造并管控“类似度”的潜在政治秩序又是什么？对于那些我们不认识、不了解的人群，对于那些挑战我们归属感的人，或者不符合既有“类似”规范的人，我们的责任何在？也许我们在另一种意义上也属于他们，也许我们对他们的责任其实并不取决于既有的“类似”原则。也许，只有在对各类“排除”规范进行批判反思之后，上述责任才能建立。“排除”规范建构出各种识别领域，在文化应激模式的作用之下，识别领域便暗中得到激活。由此，我们对某些生命的逝去感到哀悼，却对其他逝者无动于衷。 如何在当前的战争时代构想全球责任，在提出我自己的观点之前，我想先指出一些关于这个问题的错误做法，同他们划清界限。比如，假借共同利益之名行战争之实者，以民主或安全为名进行杀戮者，打着主权的旗号侵犯他国主权者……他们自认为在采取“全球行动”，甚至在履行“全球责任”。近年来在美国，我们的耳边充斥着诸如“为缺乏民主的地区带去民主”甚至“实施民主”之类的叫嚣。面对这些鼓噪，我们不得不问，如果罔顾民众意愿与多数原则，这样的“民主”究竟算什么？难道某个强权可以为自己毫无管辖权限的国家“带去”民主、“实施”民主？如果违背他国意愿，强行令其采用某种权力组织形式，那么这种行为本身就是非民主的行径。如果这种强加的权力组织形式号称“民主”，那么问题就更加严重了：以非民主手段强加于他人的政权，也能叫作“民主”吗？民主既指建立政权的手段，又指政权建立的结果，两者都符合原则才成其为民主，这就形成了一种限定。之所以需要限定民主的意义，因为人群中的多数同样可能选出非民主的政权（比如1933年德国人就选出了希特勒），而各类军事力量也可能会以完全非民主的方式，中止选举、践踏其他民意表达途径，由此“实施”民主。在这两种情况下，民主都荡然无存。 关于民主面临的重重危机，上述简要反思如何激发我们思考战争时代的全球责任？首先，我们必须警惕某些鼓吹“全球责任”的说辞，这种论调声称，关于为他国带去民主之事，某些国家负有特别的责任。我很清楚，在特定的情况下，比如先发制人地制止种族屠杀，干预行动十分必要。但是，干预不能与所谓全球责任混为一谈，更不等于霸道政治。在霸道政治的主导下，军事强权为了自身的政治与经济利益，强行建立符合自身利益的政权。对于这些行径，我们（至少我本人）不禁想说，这种全球责任根本就是不负责任，甚至同责任的本意背道而驰。人们可能会说，“责任”一词遭到了滥用与歪曲。我同意这种说法，但这么说还远远不够，因为当今历史形势还要求我们为“责任”赋予新意。我们的确面临着如下挑战：重新构想新型的全球责任观，以此批判帝国主义对这一概念的滥用，反抗其强加于人的霸权政治。 为此，我想回到“我们”的问题上。首先让我们思考，在战争时代，“我们”发生了什么变化：谁的生命受到重视，成为值得拯救与保卫的生命，谁的生命又无法受到重视？然后我想追问，我们如何重新构想全球意义上的“我们”，以此反抗霸权政治？最后，在本书后面的章节里，我想探讨如下问题：为何我们必须反对刑求（刑讯逼供）？此外，在反对一切刑求暴力的政治斗争中，我们如何藉此构想全球责任？ 所以，关于战争时代“我们”是谁的疑问，一种提问方式就是，谁的生命值得珍视？谁的生命能够得到哀悼？谁的生命又得不到哀悼？我们甚至可以这样理解战争：它将人群区分开来，一部分是值得珍视、值得哀悼的人，另一部分则是不名一文的人。不名一文者也就是无法得到哀悼的生命，因为他们根本没有活过，换言之，他们根本就不成其为生命。当前，有人为了保卫特定社群免受他人蹂躏而发动战争，甚至不惜屠戮他人生命。显然，在这些人眼中，世上的生命已分成两部分：值得与不值得哀悼的生命。9·11袭击之后，我们在各类媒体中看到了遇难者的遗照，也得知了他们的姓名与生平，看到了遇难者家属的反应。公开悼念的目的是为了使他们成为国家的标志，非美国公民遇难者当然就只能得到极少的悼念，非法外来劳工遇难者则根本得不到悼念。 公开悼念的区别对待是一个非常重要的政治议题，其历史至少可以追溯至安提戈涅（Antigone）的时代：安提戈涅决定违背禁令，公开悼念兄长之死。政府为何总是试图管控逝者得到公开悼念的权利？在美国爆发艾滋病危机的最初几年里，公众集会与“姓名计划”等活动打破了公共领域对艾滋病遇难者的羞辱——人们时常将这一羞辱联系到同性恋（尤其是肛交性行为）、毒品与滥交之上。列出名单、整理遗物、公开展示、共同祭奠，这些事情都非常有意义。如果我们用这种方式来哀悼近年战争当中的受难者，又会造成什么影响？为何我们无从得知所有战争死难者的姓名？那些惨遭美军杀害的人，我们永远都不可能知道他们的名字，了解他们的生平，也永远都不可能看到他们曾经活过的任何证据。当然，人们不可能去清点每一个战争受难者，但是至少可以设法统计出战争中的伤亡人数，而不是简单诉诸图像的标志功能。 公开悼念活动同愤怒情感密不可分，面对不公不义，生命无辜受损引发的义愤具有巨大的政治潜能。正因如此，柏拉图才要将诗人逐出理想国。在他看来，如果城邦公民总是观赏悲剧，如果他们总是为剧中的不幸而悲伤，公开表达的悲伤情绪就会扰乱灵魂的秩序与等级划分，政治领域的秩序与等级划分也将遭到动摇。集体哀悼也好，公众义愤也罢，无论我们讨论的是什么，它都是一种情感回应——政治权力严格管控着人们的情感，有时甚至会诉诸公然的审查制度。无论是伊拉克战争还是阿富汗战争，在目前美国直接参与的这两场战争中，我们都不难看到权力对大众情感的操纵。在其作用之下，战争行动得到民众情感支持，国族归属感也得到巩固。阿布格莱布（Abu Ghraib）监狱虐囚照片刚刚曝光的时候，保守派的电视评论员竟然声称，是美国人就不该公布这些照片。我们不该看到美国军事人员的虐囚罪证，我们也不该知道美国践踏了国际公认的人权。是美国人就不该公布照片，是美国人就不该看这些照片，是美国人就不该试图藉此了解战争中发生的一切。政治评论员比尔·奥莱利（Bill O’Reilly）认为，这些照片会为美国塑造出负面形象，而我们都有义务维护美国的正面形象。唐纳德·拉姆斯菲尔德（Donald Rumsfeld）也表达过类似观点，称曝光照片无异于反美。当然，他们两人都忘了：美国民众有权了解本国军队的所作所为，民众也有权依据充分证据来评价战争，这正是民主传统中参与协商的重要组成部分。所以，两人的话到底是什么意思？在我看来，他们试图限定图像的力量，同时想要限定情感的力量、义愤的力量。他们非常清楚，这些图像会让民意转向反对伊拉克战争，而事实也的确如此。 谁的生命值得哀悼？谁的生命值得呵护？谁有资格成为享有各类权利的主体？谁的权利能够得到保障？这些问题迫使我们思考：权力如何管控情感？情感操控到底是什么意思？人类学家塔拉尔·阿萨德（Talal Asad）最近写了一部关于自杀式袭击的书，他在书中提出的第一个问题就是：为什么我们对自杀式袭击感到恐惧嫌恶、义愤填膺，却对国家发动的暴力无动于衷？阿萨德提出这样的问题，并不是想说这两种暴力毫无差别，也不是说我们应对两者表现出同样的义愤。他发现了一个值得注意的问题（而我也支持这一看法）：特定的阐释框架暗中操纵着我们的道德回应（此类回应最初表现为情感）。阿萨德的观点是：面对某些情况下的人员伤亡，我们会表现出更多的恐惧与义愤。比如，某场战争中出现了杀戮与死亡，如果这场战争是国家发动的，如果我们认为国家的行动正当而合法，那么杀戮与死亡在我们心中就成了可悲可叹的不幸事件，而不是不公不义的灾难。相反，如果人们认定的非法暴徒犯下罪行，我们的情感反应必然发生巨大的变化，如同阿萨德所设想的那样。 阿萨德呼吁我们思考自杀式袭击的问题，但我暂时不准备考虑这一点。在我看来，他显然提出了一个非常重要的议题：关于道德回应的政治。换言之，我们理解外部世界的思维方式，正是情感回应的决定因素之一；而我们理解自身情感的方式，又能使这种情感本身发生改变。如果我们接受这一点：情感反应是由人们自己也说不清道不明的阐释框架决定的，这是否有助于大家理解自己截然不同的情感反应：对某些生命的逝去感到恐惧与义愤，却对另一部分生命的损失感到漠不关心，甚至自恃正义而觉得理所当然？当前战事频仍，民族主义情绪高涨。在此情势之下，我们认为自己的生命同这样一些人紧密相连：他们同我们的国族关系密切，受到我们的认可，并且符合我们关于人之为人的文化规范。这种阐释框架暗中发挥着作用，将人群区分为两大类：一类人群同我们的生存唇齿相依，另一类群体则直接对我们的生存构成莫大的威胁。一旦某一类群体成为我们生命的直接威胁，他们就不再成其为“生命”，而是生命的威胁——他们是某种活体，鬼魅般体现着这种恐怖威胁。想想这种思维框架是如何与仇视伊斯兰教的情绪共同发挥作用的吧：依据这种逻辑，伊斯兰教徒无异于野蛮人或前现代的人类，他们尚不符合我们关于人之为人的定义标准。我们杀的并不是人，甚至不是生命。面对他们的死，我们不可能产生恐惧感与义愤感。这两种情感只可能针对特定对象的逝去，所谓特定对象，就是在民族或宗教意义上与我们接近的人。 阿萨德怀疑，面对不同人群的死亡，我们的态度并不相同：相较于空袭造成的死难者，自杀式袭击的受害者会让我们感到更加强烈的义愤。而我则怀疑，面对不同人群，人们的态度本身就不尽相同：有些人从一开始就是我们眼中的鲜活个体，而另一些人则是可疑的存在——用奥兰多·帕特森（Orlando Patterson）描述奴隶生存状态的术语来说，这些人是我们眼中的“社会失格者”：威胁人类生命的活物。战争（准确地说就是当前的战争）依赖并维护了某种区分人群的模式，将人群区分为两大类：一类是值得呵护、值得珍视的人，他们的逝去足以让人悲痛欲绝；另一类则是不名一文的存在，他们不值得重视、不值得认可，即便死去也不足为惜。果真如此，一旦后者意识到自己在别人眼中根本不算生命，任人蹂躏的处境便会让他们感到极度的愤慨。因此，尽管自卫逻辑将其视作人类生命的威胁，但他们本身也是活生生的人类，同你我共处于世，这一事实决定了我们与他们之间存在着相互依存的关系。如何认识、建立这种依存关系具有非常现实的后果，它攸关到不同人群的兴衰存亡。美国、以色列等国家声称，战争保障了本国的生存。但这种说辞从根本上就是错的，正因如此，我才要强调人类之间的相互依存关系。人类互相关联，容易彼此伤害，所以必须由这种共有的脆弱特质出发，凝聚多边的全球共识，保障人类的共存共荣，而战争行径却试图否认人与人之间无法改变的长期共存关系。我认为，有必要在此重申一个黑格尔式的观点：我无法随意杀害他人，国家也无法肆意屠戮他国。其原因不仅在于，这将导致更为严重的后果。当然这么说没有问题，但更重要的是：作为主体，我受制于他人，受制于异己。我们彼此有能力杀害对方，也有可能遭到对方杀害，正是这种互相残杀的能力与易受伤害的可能让我们息息相关。正因如此，你我都是脆弱不安的生命。 9·11之后兴起了一种观点，“边界的渗透性”在其眼中成了国族甚至身份的威胁。然而，如果没有可以渗透的边界，如果没有打破边界的可能，我们就没法想象身份。面对可以渗透的边界，人们害怕侵略与动荡，于是以自卫之名提出领土主张。而之所以需要打破边界，正是因为只有超越领土主张，人们才能建立起彼此之间的关联。在上述两种情况之下，对生存的忧虑都会出现。果真如此，这说明了些什么？我们对生存能力的认知必然同那些陌生人的存在关系密切，依据我们的国族观念与褊狭视野，他们很可能无法得到我们的承认、肯定与尊重。关于这一点，生存忧虑又能说明什么？ 在梅兰妮·克莱因（Melanie Klein）看来，道德回应是我们面对生存问题的反应。我认为这句话没错，但她仍然没能跳脱出自己的视野局限。因为克莱因坚持认为，问题的关键在于自我的生存。但为什么只是自我呢？归根结底，我的生存能力有赖于自己同他人的关联。所谓他人就是一个个的“你”，没有你们我就无法生存。因此，我的存在就不仅属于自己，它超出了自我的范围，维系在自我同他人的各类关联之中。这些关联先于我的身份边界，同时也超越了我的身份边界。如果说我的身份存在着边界，如果说某条边界属于我，这只是因为我同他人有所区分，而正是基于这种区分，我才能同他人发生联系。所以，边界只是一种关联的功能，一种差异的协调，凭借这种协调，我在有别于他人的条件下同他人唇齿相依。我需要守护你的生命，原因不仅在于我要保全自己的生命。更重要的原因是，没有你的存在，“我”就根本无法存在。自我同他人之间存在着错综复杂而充满张力的必要关联，我们必须依据这种关联来重新思考生命。我有可能失去“你”，也有可能失去任何一个他人。失去你们，我仍有可能生存，但前提条件是，我没有丧失同“你们”发生关联的可能。如果离开那些超出我范围之外的生命，如果没有你们作为参照指引，我就无法存在。我之所以能够生存，其原因就在于此。 我对克莱因的引用肯定违背了她的本意，但我相信她提供了一条分析思路，它迫使我们走向另一个方向，走向一条克莱因本人绝不可能踏足的道路。我不同意克莱因关于心理驱力和自我保护的看法，但现在我想思考一下克氏理论当中我个人认为比较正确的地方，然后依据她的洞见提出某种社会本体论——但克莱因本人肯定不会同意我的观点。 如果说愧疚同生存忧虑密切相关，那么这就意味着，作为一种道德回应，愧疚涉及一系列由破坏及其后果引发的前道德恐惧和冲动。如果说愧疚为人类主体提出了问题，那么这个问题最关键的地方并不是如何过美好生活，而是生命本身是否能够维系。情感也好，感受也罢，无论我们如何理解愧疚，它都能让我们了解道德如何形成，愧疚又能如何因应生存危机。要摧毁同自己息息相关的他者，要杀害自身情感所寄的对象，这可能会令人感到愧疚与负罪，其原因可能正是自我保护。如果我抹杀了他者，就等于摧毁了自身生命赖以维系的对象，也必将因自己的破坏行为而玩火自焚。如果按照克莱因的说法，我很可能就会罔顾他人的存在，我的心中根本没有他们——不同于我的他者，“有权”生存的他人，其生命取决于我审视自身破坏行为的能力。对克莱因而言，生存问题先于道德问题。不仅如此，愧疚似乎根本无关乎同他者的道德关联，不过是自保欲望恣肆不羁的印证而已。在她看来，只有在有利于自己生存的前提下，我才会希望他人能够生存。我的破坏能力威胁着他人的生存，但对于我自己的生存而言，他人不过是个工具，而愧疚甚至道德都不过是自保欲望的工具性后果而已。 根据这一逻辑，愧疚可以用来描述人类在特定行为中承担责任的特殊能力。我之所以感到愧疚，是因为我试图破坏自己赖以维系生存的纽带。愧疚似乎主要受到自保冲动的驱使，这一冲动同心理上的自我关系密切，但大家都知道，克莱因绝对不是什么自我心理学家。我们可能会把这种自保驱力解读为维持自身人类地位之举，但既然我的破坏潜能威胁到了自身的生存，那么愧疚的关键就不在于人类身份，愧疚更重要的意义在于生命，在于生存能力。因此，惟有作为有生有朽的动物，我们才会感到愧疚；我们的生命同他人的生命息息相关，我们必须慎用伤害、杀戮、维持生命的权力，惟其如此，愧疚才成其为问题。我们总是将愧疚视作典型的人类情感，认为它通常包含了自我反思，因而愧疚之感能将人与动物区分开来。但吊诡在于，愧疚的主要驱动力是死亡恐惧与求生意志，而不是理性反思。因此，愧疚对总是鼓吹道德情操的人类中心主义思维提出了质疑。愧疚使人类（anthropos）成为求生动物，但其生存能力只是社会性的功能——这种社会性既脆弱不安，又广受各类因素的协调影响。人们认为自保驱力是机体的内在冲动，但维持生命的要素并非自保驱力，而是某种依存条件。缺乏这种条件，生存便不复可能；然而，因具体形式不同，这一条件同样可能危及生存。 如果我们接受克莱因的观点，认为破坏能力是属于人类主体的问题，那么这种能力同样是连接人类与非人的关键。战争年代，众生危若累卵，上述问题体现得最为明显。在我看来，有权发动战争者就是破坏能力威胁到众生安危的人，在他们的行径之中，破坏能力对人与非人的区分作用得到了淋漓尽致的展现。如果说我在这一章当中批评了第一世界的破坏冲动，那么原因就在于：我是这个国家的公民，我的国家厚颜无耻地夸大、炫耀、粉饰着自身的杀戮能力。我记得在《尖峰时刻3》（Rush Hour 3）里，电影主角在巴黎街头登上一辆出租车，司机发现他们是美国人，立刻表现出强烈的兴趣。在路上，出租车司机发表了一个颇具民族志意味的敏锐洞见：“美国人！他们不分青红皂白地杀人！”当然，现在美国政府为杀戮找尽了一切理由，同时却根本不承认这些暴行是“杀戮”。我之所以要探究关于毁灭与破坏的问题，之所以要转向人类的脆弱特质，就是因为在我看来，如果我们想要重新思考全球政治，就必须转换看待问题的视角。在近期美国主导的战争运作下，在战时发生的各类刑求事件中，美国塑造了这样一种主体观念：它试图将自身塑造成固若金汤的主体，使自己永无遭受侵犯之可能，即便面对恐怖暴行仍然无懈可击。民族主义的运作途径之一便是，制造并维持一种特定的主体模式，我们不妨将其称作主体幻想。但大家必须认识到，强大的媒体制造并维持了这种主体思维，它支撑着美国的主体幻想。凭借同样的思维，国家主体的破坏行为均属师出有名之举，而它自身遭受袭击的可能却系匪夷所思之事。 因此，能不能理解人与人之间的关联与相互依存，就取决于我们是否能够超越国族界限，在全球的视野范围内理解政治依存与政治责任。毫无疑问，9·11袭击之后，美国国内的民族情绪高涨。但是请大家不要忘了：这样一个鼓吹民族主义的国家，一方面试图向外扩张自身的管辖权限，一方面试图对内罔顾自身的宪法义务，而且在它看来，自己毋需遵守任何国际协议。美国一方面精心守护着自身保卫主权的无上权利，一方面却又自以为是地侵犯着他国的主权——比如，它就根本无视巴勒斯坦的主权。必须强调的是，超越国族视野并不等于僭越国族边界，前者是承认全球依存与国际义务的政治觉悟，后者则是侵犯他国主权的帝国主义行径。明确这一区分并非易事，确保这一区分不遭混淆同样困难。在我看来，它的确是我们当前面临的重大挑战。 我认为政治领域目前存在着一种分裂，它在建构国家主体的同时也解构着这一主体。所谓分裂，指的是各类防御与移置（在此借用精神分析术语）的行为、思维模式。凭借主权之名，这些分裂也塑造着我们的行为与思维模式，让我们一方面坚定不移地捍卫本国边界，另一方面又肆无忌惮地践踏他国主权。所以，我提出相互依存的概念，就是为了呼吁人们打破这种分裂，承认世人生命脆弱不安的普遍境遇。他国的边界不堪一击，我们的防线却固若金汤——这种想象绝非事实，反之亦然。事实是，脆弱不安的生命是人类面临的普遍境遇。在特定的政治条件下，生命无法受到珍视，其境遇亦变得岌岌可危。在分裂思维的作用下，国家主体沾沾自喜于自己正义凛然的破坏行动，同时却全然不顾自身也有可能遭受袭击的脆弱特质。想到他国及其同盟的破坏能力，恐惧使民族主义主体发生分裂，并在其思维深处塑造出难以理喻的罅隙。我的目的并不是否定破坏本身，也不是为了反对美国民族主义塑造的分裂主体而鼓吹一种除了和平别无他求的主体模式。我同意，攻击行为是生命的一部分，同样也是政治的一部分。但暴力只是攻击的一种，我们可以并且必须把攻击行为同暴力行径区分开来。表达攻击行为的途径很多，其中对抗、争论、罢工、公民抗命甚至革命行动都对民主生活有利。黑格尔与弗洛伊德都认识到，压抑破坏倾向只会将破坏转向他处，一切基于压抑的和平主义都无法消除破坏本身，反而只能为破坏找到其他发泄途径。我们可以从中得出结论，唯一的办法便是：审慎地运用破坏力，将其限定在人类能够承受的范围之内。如此，既能够承认破坏始终存在，又能够负责任地因应其具体的社会政治形式。这种破坏，既不是简单粗暴的压抑，又不是肆无忌惮的暴行。 我呼吁人们消弭国族主体的分裂，但绝非试图重新树立那种连贯同一的主体。主体总是超出了自身范围之外，因为主体同他者的关联构成了主体存在的根基——显然在此问题上，我仍然是个坚定不移的黑格尔主义者。所以，现在我们面临的问题就是，如何理解下面这种主体观：主体建构于自身同他者的联系之中，主体同他者的关联建构了主体，而主体的生存能力只是这些关系的运作结果。 带着这些思考，让我们回到阿萨德提出的问题：道德回应。国家主体发起的暴力是正义或正当的，非国家主体或现存国家的敌对主体发起的暴力则是不公不义的暴行——果真如此，就不难理解为何我们会对暴力产生截然不同的态度了：对待某些暴行，我们感到恐惧；面对另一些暴行，我们却能泰然处之，甚至对其感到正义凛然、洋洋得意。情感回应似乎是一种初级反应，它发生于理解与说明之前，毋需任何解释。当我们面对暴力而产生道德恐慌的时候，我们根本不需要什么解释或说明。但是，如果一直这样拒绝解释，我们就无法理解自己为什么只会对某些暴力产生恐惧感。如此，我们不仅会一直依据这种非理性的情绪行事，更会将其视为值得赞许的基本道德情感，甚至是我们“基本人性”的标志。 吊诡在于，我们回应暴力的方式当中存在着非理性的分裂，这就使得我们在面对同样的暴力时，无法对不同的暴力受害者表现出相同的恐惧。所以，当我们将道德恐惧视作所谓“人性”的标志时，大家忽略了一个关键问题：这里的“人性”其实具有潜在的分裂——一方面，我们不假思索地对某些人群感到迫切地关心；另一方面，我们却对另一群人的生死苦乐无动于衷，甚至认为他们不具备生命的尊严。究竟是什么样的权力制约、塑造着这种分裂，让人们的情感与回应发生了如此微妙的分殊？也许我们必须记住，责任有赖于道德回应，但道德回应并不是单纯的主观状态，而是运用自己既有能力因应外界事物的方式。面对暴力，无论能否感到恐惧，此时的我们早已是社会动物，受制于复杂的社会理解框架。我们的情感从来都不只属于自己，从一开始，情感就源自他处。情感塑造了我们感知世界的特定方式，让我们可以主动感受世界的某些部分，却忽略、抗拒世界的其他部分。但是，如果道德回应总是仅仅针对世界的可感部分，那究竟是什么力量让世界的某些部分成为人们关切的对象，又让其他部分湮没于无人问津的冷漠之中？在既有权力框架的作用之下，人们将某些人的生命视若珍宝，却又罔顾其他人群的生命——因为，依据目前盛行的识别规则，这些人根本不能成其为“生命”。对这些情境当中存在的情感回应与道德分判问题，我们又应当如何处理？情感有赖于支撑特定情绪的社会氛围：我们只对某些人群的逝去感到悲痛，而能否成为情感关切的对象则完全取决于塑造感知的社会结构。惟有身处于社会情感框架的运作之中，我们才能认为，情感是属于“我们自己”的。 有人信仰生命的神圣，因而尊奉某种普遍的哲学，以此反对一切针对人类的暴行。的确，他们可能会对此观念深信不疑。然而，一旦人们不把某些生灵视作生命，一旦人们不把某些人群视为人类，我们就会有选择地反对暴力（而我们的情感也就无法完全公平地调动）。批判暴力必须从生命的表征问题入手：在何种情况下，人们将生命理解、描述为脆弱而需要呵护的对象？又是什么妨碍了人们如此理解生命？在最广义的层面上，该问题同媒体息息相关。这是因为，惟有将某种存在感知为生命，人们才会为其赋予生命的尊严与价值，而只有身处于特定的审视结构中，生命才能为人所知。 感知生命并不等于直面脆弱不安的生命，后一种遭遇并非排除一切干扰的“袒裎”相见，仿佛生命可以剥离一切寻常的意义，摆脱所有的权力关系，现身在我们的面前。惯常的理解框架打破之后，并不会立即出现合乎伦理的态度，日常认知模式的禁锢解除之后，也并不会马上催生纯粹道德的良知。相反，惟有批判、挑战主流媒体的认知框架，某些人群才能进入众人视线，其生命的脆弱不安才能为人所知。同生命相关的视觉冲击并非理解生命脆弱不安的充要条件。某些人的生命能在各类感官领域为人所知，而另一些人的生命则不然。潜在的理解框架时刻作用于我们的感官（听觉、视觉、触觉甚至嗅觉），也时刻进行着各类区分。在其作用之下，有些人的生命无比宝贵，另一些人的生命则不名一文；有些人的哀号催人泪下，另一些人的啜泣则湮没无闻；有些人的形象让人倍感熟悉，另一些人的面孔则让人无比陌生。战争作用于民众的感官，由此达到其目的，它让人们有所区分、有所选择地感知世界、理解世界。战争麻痹民众的情感，让人们对某些图像、某些声音无动于衷；战争又激发人们的情感，让人们对其他画面、其他声音感到亢奋不已。正是这样，战争动摇了感知领域的民主根基。战争禁锢了人们的情感，让我们震怒以对某些形式的暴力，却又自鸣得意、冷漠无情地对待其他形式的暴力。若想直面生命的脆弱不安，就必须调动我们的感官。这就意味着，我们必须反抗那些操纵情感的外部力量。我无意鼓吹完全放任人们的情感，只是想要质疑道德回应的条件基础。我希望为战争提供理解框架，从而质疑并反对当前主流的阐释方式——这些有关战争的阐释思路不仅仅是作用于人们的情感而已，它们本身甚至也变成了无处不在的情感。 我们的生存取决于自己同他人的关联，能否生存的决定因素并不在于划定边界、管辖领土。如果接受这一点，就可以反思我们对政治领域中“身体”的定义与理解方式。人们必须反思，将身体规定为“有界之物”，该定义是否恰当。使身体成为身体者，并非某种确定的形态，仿佛我们可以将这种特定的身体形态确立为人类身体的范准。其实，我根本不确定人们能否识别出一种只属于人类的身体形态，我认为我们也毋需如此大费周折。这一观点同样适于用反思性别、残障、种族等一系列社会问题，因为这些问题都同身体的形态标准息息相关。正如性别规范、健全至上论与种族主义的批判意见所表明的那样，根本不存在单一的人类形态。通过为身体划定边界，通过描述身体界限的形态，人们可能会试图确定人类身体的范准，但这种做法忽略了一个至关重要的事实：在行为活动、接受能力、言语、欲求、行动能力等诸多方面，身体必然是开放的。在一个遍布他人的世界之内，在一个自身无法驾驭的时空之中，身体总是超出了自身的掌控范围之外。身体并非只是身处这些关系的作用之中而已，身体本身就是这些关系的一环。因此，身体总是“身不由己”。 在我看来，我们的身体时刻遭遇着各类观点与视角的审视，而这些目光可能来自我们自己，也可能源于他人。究其根本，我遭遇到些什么，我的生命如何维持，全都取决于此身所处的社会政治环境，取决于我受到的审视与对待，取决于这些目光与双手能否支撑我的生命。所以，我藉以了解自身、理解自己生命的性别规范并非出自我个人的手笔。当我试图厘清自身的存在时，我已经受制于他人。当我施展个人的能动力量时，我早已面对着并非自己主动选择的世界。因此，其结果便是，人们对身体及其形态的理解各异，不同的观点支撑、维系着人们关于何种人类生命值得保护、值得呵护、值得生存、值得哀悼的看法，也由此导致某些身体比其他身体显得更加脆弱不安。上述规范框架事先决定了人们对生命的看法：何种生命值得生存，何种生命值得维护，何种生命的逝去又值得人们为其悲伤。此类生命观无处不在，它们无形中助长着当前的战争。生命遭到了人为划分：有些生命代表着某些国家，另一些生命又代表着对自由民主国家的威胁。于是，政治权力可以毫无顾忌地以前者的名义发动战争，而针对后者的暴行也可以得到合理的开脱。 这种划分具有如下功能：划分人群，也就是在否认人与人之间的相互依存。它试图否认，在社会政治意义上，人类普遍的脆弱特质意味着人与人之间唇齿相依的生存状况。生命的脆弱不安并不全然是社会政治状况导致的，但是，以平等方式尽可能减轻生命面临的危险仍是重要的政治使命，而战争行径却在消除某些人群生存危机的同时加剧了他人的不安处境。我们之所以会义愤填膺，是因为人们潜意识里认为，战争造成了宝贵生命的伤亡，而这种损失是一切功利计算都无法衡量的。但是，如果我们是社会生命，如果我们的生存取决于对相互依存状况（“依存”未必以人与人的“相似”为基础）的承认，那么，能够生存的我就不是一个孤立自足的存在。无论自愿与否，我的边界总是将我暴露于他人，而这种暴露正是社会性与生存的条件。 存在的边界正是我身体的边界，可是这一边界从来都不完全属于我个人。与其说生存取决于为自我划定边界，不如说生存取决于身体固有的社会属性。由表及里、由外到内全然社会性的身体是生存的条件，但是同样地，在特定社会条件之下，身体也能成为危及我们生存的条件。捆绑束缚、堵住嘴巴、强迫裸体、刻意羞辱，花样百出的虐待行为正是强加于身体的枷锁。我们不禁要问，虐待行为如此肆意利用人类身体的脆弱特质，这些遭到虐待的人怎样才能生存下去。当然，身体从来都不属于自己，它从来都不是独立自足的封闭体。正是基于这一事实，人与人之间才会有情感碰撞、欲求与渴望，才会有那些为我们带来生机与活力的语言和话语能力。但是身体只有身处于社会性的时空环境之中才能生存，因此它才不得不与他人接触。在强迫性的虐待、监禁、伤害与暴力行径中，施暴者利用的正是身体暴露于他人的“褫夺”（dispossession）状态。 我想要借近期出版的《关塔那摩诗集》（Poems from Guantánamo）来思考战争背景下的生存能力问题。经过美国国防部的审查，共有22首诗歌得以结集面世。其实，美军没收或销毁了关塔那摩监狱在押人员的绝大部分诗作，所以这些作品绝不会传到编撰诗集的律师和人权工作者手中。军方人员销毁了沙伊赫·阿卜杜拉欣·穆斯林·多斯特（Shaikh Abdurraheem Muslim Dost）写的25000行诗，国防部为此举提供的理由是，这些诗歌在“形式与内容”上都对国家安全“构成了特别的威胁”。人们不禁要问，什么诗歌的内容与形式能有如此洪水猛兽般的力量。难道军方真认为诗歌的语法或结构威胁到了国家安全？是不是因为诗歌揭露了刑求虐待的真相？是不是诗歌暗讽了美国当局自诩为“和平守护者”的虚伪言行，或是他们对穆斯林的无端仇恨？但既然这些讽刺或批评本来就可以经社论或评论文章发表，那这些诗歌的危险又从何而来呢？ 下面我想引用诗歌《枷锁中的屈辱》（“Humiliated in the Shackles”）里的两小节。作者萨米·哈伊（Sami al-Haj）近来在关塔那摩监狱获释，而在移送至关塔那摩前，他曾在巴格拉姆（Bagram）和坎大哈（Kandahar）两地监狱遭受刑求。

我在枷锁中经受屈辱。 此刻我如何作诗，如何写作？ 沉重枷锁，漫漫长夜，痛苦眼泪…… 在此之后，我怎能写诗？

哈伊揭露了自己遭受刑求的事实，他向我们发问，如何能在这样的屈辱之后继续作诗写作。但哈伊质疑的文字本身仍是诗歌，所以诗句实现了哈伊不解的问题。哈伊仍在书写诗歌，但他的诗歌只能大声质疑作诗的可能，仅此而已。遭受刑求与虐待的身体，如何写下这样的诗句？哈伊也感到不解，受刑遭难的身体怎么还能写诗，这些诗句怎么才能写就，怎样才能流传。经历过刑求与虐待，他的字句化为言语。受苦的身体与写诗的身体，两者是否相同？ 诗歌创作同生存与生存能力息息相关。要知道，在羁押之初，关塔那摩囚犯还能在吃饭时用过的水杯上写下简短的字句。小杯子的制作原料是泡沫塑料，所以它们本身就是低贱的象征。但塑料杯子不仅仅是价格低贱而已，它的材质非常柔软，于是可以用来取代那些极易当作武器使用的玻璃杯或陶瓷杯。有些囚犯会用小石块在杯子上写字，然后在囚室之间流传。有时候，牙膏也可以用来写字。显然，为了表示人道，监狱后来向囚犯提供了纸张和正常的书写工具，但用这些工具写成的诗作大多都被销毁了。 诗集中不乏针砭时事的辛辣作品，比如沙克尔·阿布杜拉欣·阿梅尔（Shaker Abdurraheem Aamer）的这首诗：

他们说，和平。 心平气和？ 世界和平？ 什么和平？ 我眼见他们争论、缠斗—— 他们在追求什么和平？ 为何杀戮？意欲何为？ 只是争论？为何争论？ 杀人易如反掌？这就是其所求？ 当然，正是！ 他们争论、缠斗、杀戮—— 都是为了和平。

阿梅尔犀利地反讽道，“他们”是为了和平而战。但是，这首诗歌更加突出的特点在于，作者是以诗歌的方式发问。混合着恐惧与反讽，诗中的问题振聋发聩：“杀人易如反掌？”从迷惑、恐惧到反讽，诗歌最终得出结论，揭露出美军的虚伪。诗人把捉到了深层的心理分裂：以和平的名义刑求，以和平的名义杀戮。尽管我们无从得知那些未能公开发表的诗歌拥有怎样的“内容与形式”，但在这首诗里，我们可以看到不断重复的大声发问，挥之不去的恐惧阴影，揭露真相的深层冲动。（其实，这些诗歌运用了《古兰经》里善用的抒情手法，同时具有阿拉伯民族诗歌的典型特点。因此，它们可谓是引用之作——当某一位诗人作诗的时候，他已经在援引此前众多的作者。我们不妨这样理解，诗人其实是在前辈诗人的陪伴之下作诗。） 面对合法国家主体遭受的人员伤亡，他们感到恐惧愤怒；而在羞辱戕害那些无国可依的囚犯时，他们又感到洋洋得意——这种非理性的分裂态度塑造了美军的情感，而他们对此却毫不自知。在他们眼中，关塔那摩监狱的囚犯根本不算享有人权保障的“人类生命”。诗歌本身提供了别样的道德回应与理解方式，在特定条件下，它们能够挑战甚至打破那些国家与军队意识形态中弥漫的分裂心态。在军方思维的统摄与禁锢之下，人们无法以标准一致、公平公正的方式对暴力行径作出道德回应，而诗歌构成并传达了直面军方思维的道德回应。所以我们不妨这样问：这些诗歌用语言传递了怎样的情感？它们又以情感（包括渴望与愤怒）的方式表达了怎样的态度？悲伤、失去与孤寂的巨大力量化成了诗歌的反抗利器，挑战并冲击着个体的自足与主宰。乌斯达·巴德鲁扎曼·巴德尔（Ustad Badruzzaman Badr）写道：

众人眼泪汇成的漩涡 迅速冲向他 谁也无法忍受这股洪流的力量

谁也无法忍受，但这些字句却跃然纸上，昭示着难以想象的折磨。在阿卜杜拉·玛吉·诺埃米（Abdulla Majid al-Noaimi）一首名为《我写下自己隐秘的欲望》（“I Write My Hidden Longing”）的诗中，痛苦与呼号充斥着诗歌的每一小节：

两肋欲裂，无人可医 吾身卑微，无望可期

更值得注意的是诺埃米在诗中还写下了这样的字句：

他人的渴望化为泪水，冲击着我 我的胸口难以承受如此沉重的情感

谁的渴望冲击着诗人？是别人的渴望，所以泪水就不是来自于作者一人眼中，或者至少不只属于诗人自己。泪水属于遭到羁押的所有人，甚至狱外的其他人，但泪水冲击着诗人。诗人的内心深处体会到了来自他人的情感，所以即便是在最与世隔绝的处境之中，他仍能感受到别人的心境。我不懂阿拉伯语原诗的意思，但在英译版本里，“我的胸口难以承受如此沉重的情感”这句话表明，情感并不只属于作者本人，而是来源于众人。其情感之沉重，绝非一己之力可以为之。“他人的渴望化为泪水”，泪水淹没了他的身体，但泪水并不只属于诗人自己。 那么，这些诗歌当中包含了哪些同脆弱特质及生存能力问题相关的内容呢？它们在悲伤、屈辱、渴望与愤怒的绝境中叩问着语言的可能。诗人在杯子、纸张和其他物体的表面写下只言片语，只为留下生命的记号与痕迹。身体创造了这些痕迹，于是它们便承载了身体的生命。即便身体无法经受住磨难的考验，这些字句仍能继续诉说。这便是作为证据与呼吁的诗歌，其中的每一字、每一句最终都具有了超越自身的意义。杯子在囚室之间传递，诗歌也得以逃离监狱。它们是呼喊，是重塑社会关联的努力，尽管目前看来，这样的努力仍属徒劳之举。 在诗集的结语里，艾利尔·多夫曼（Ariel Dorfman）将关塔那摩诗歌同皮诺切特（Pinochet）统治时期的智利诗歌相提并论。多夫曼当然明白，这些诗歌表达了身陷囹圄的遭遇。但同时，他提醒人们注意其中包含的其他深意：

在我看来，这些诗歌最根本的灵感之源乃是单纯甚至原始的吐纳呼吸。在第一次呼吸中，在每一次吐纳如新的呼吸中，在我们的灵魂与精神之中，在融汇宇宙的一呼一吸之间，在每分每秒维系着生命的呼吸吐纳之间，生命的起源、语言的起源、诗歌的起源尽在其中。因此，写下字句不过是为了让呼吸永续无虞。把字句刻在石块上、写在纸张上、签在挡板上，字句的律动便获得了比我们更持久的生命与呼吸，也就能够打破孤独的枷锁，超越肉身的束缚，濡养人类的心灵。

身体能够呼吸，凭借呼吸吐纳，身体化为字句，并在话语中得到暂时的安宁。而一旦呼吸化为字句，身体就以呐喊呼吁的形式传递给了他人。刑求利用的正是身体可能屈从于他人的脆弱特质，它滥用并亵渎了人与人之间相互依存的事实。身体暴露于他人与外力的影响之下，其周围遍布着可能压迫、禁锢甚至扼杀身体的力量。这样的身体极易受到伤害，而伤害正是利用了身体的脆弱特质。但这并不意味着，易受伤害的事实就足以概括身体的脆弱特质。在这些诗句中，身体呼吸吐纳、生生不息，在石头上奋力铭刻自己的呐喊。身体的呼吸非常脆弱，因为他人的虐待足以将其扼杀。但是，如果这种不安的处境有可能招致苦难，它就同样有可能引发回应、激发情感，让人发出呼号、直面不公。关塔那摩诗歌撕碎了主流意识形态的假面：它们搬弄和平的谎言来粉饰战争，假借自由的名义而滥施刑求，挥舞和平的幌子去屠戮无辜。在一首首诗篇中，我们听到了“孤独发出的脆弱呼声”。这句话说明了关于身体的两个事实：首先，我们的身体暴露于他人的接触之下，这一处境可能是欲望的条件，却也足以招致残忍与虐待。其次，也是上述事实的原因，我们的身体总是与他人的身体紧密相连，其纽带维系于物质需求、身体接触、语言以及生存不可或缺的一系列关联之中。生存的维系条件如此，也就意味着社会性的风险始终存在。换言之，身处社会之中，既有其保障，亦有其威胁。无论具体形式如何，同他人紧密相连的命运都带来了遭受屈辱与不幸的可能。但是，这一命运同样可能带来解除苦痛的希望，更有可能让人理解正义与关爱。 关塔那摩诗歌的字里行间充满了渴望，为遭到囚禁的身体发出了呐喊的呼声。囚禁扼住了身体的呼吸，但身体依然顽强不息。这些诗篇传达出别样的团结，展现了生命在众声喧哗中相互交织的景象，同时也塑造出一张张关系之网：它们不仅冲击着美国所谓的国家安全，更挑战着它所鼓吹的全球霸权。诗篇抵抗着美国的霸权，这种说法并不意味着它们能够扭转战争进程，也不意味着它们终归比国家军事权力更具力量。但诗篇字句显然具有政治影响：它们诞生于极度屈辱的处境之中，见证着生命的顽强、脆弱与艰辛。这些生命一无所有，满腔怒火却又洞穿一切——这既是囚徒的生命，却又不仅属于他们自己。诗篇的写作与传播过程正是情感传递的关系网络，所以书写诗篇就是十足的抵抗行为。这些反叛不羁的字字句句竟然经受住了暴力的摧残，虽然如此，我们仍然无从判断，遭到囚禁与虐待的生命如何能够同样度过劫难。 ＊本文为朱迪斯·巴特勒《战争的框架》第一章（此处省略注释），已发表于《生产（第十一辑）：德勒兹与情动》，全书中文版近期将由河南大学出版社出版，未经授权请勿转载。