齐泽克：撤销事件

人们常将德语里的rückgängig machen翻译成“废除”“取消”或“解除”，但这一短语还有一个更为确切的含义：回溯式地撤销某件事情，使之如同从未发生过一般。要想更清楚地理解这一含义，我们只需将莫扎特（W. A. Mozart）的《费加罗的婚姻》（The Marriage of Figaro）与罗西尼（Rossini）的同类剧目进行一番对比。在莫扎特的歌剧中，博马舍（Beaumarchais）极具政治解放潜能的剧作顶住了当局审查的压力——比如在《费加罗》剧终，伯爵向自己的仆从屈膝求饶。又如在《唐璜》（Don Giovanni）第一幕终曲，众人发出了“自由万岁！”的呐喊。相形之下，罗西尼的《塞维利亚的理发师》（Barber of Seville）同样成果斐然：罗氏选取了象征法国资产阶级革命精神的剧作，却完全抛弃了其中的政治意涵，将其改造成了纯粹的喜歌剧。难怪罗西尼创作的黄金年代是1815～1830年：在那个反动的年代，欧洲列强妄图彻底抹杀（Ungeschehenmachen）此前的革命岁月，使其成为从未发生过的乌有事件。而这正是罗西尼喜剧的目的：复活革命之前的纯真岁月。但罗西尼并没有对新世界表现出任何仇视或反抗，只是在他笔下，1789～1815年间的岁月仿佛从未存在过。1830年后，罗氏几乎完全隐退，过上了锦衣玉食的闲适生活。如此看来，罗西尼的归隐可谓明智之举，也是唯一合乎情理的选择，唯有让·西贝柳斯（Jean Sibelius）的隐退可与之媲美。 法国大革命是现代历史进程中的重要事件，在此之后“一切都变了”。果真如此，我们就应当追问：是不是每一个事件都有可能遭到“撤销”或者“去事件化”（dis-eventalization）？“我明白，只是……”（Je sais bien, mais quand même）之类的习语表达了主体面对真相时的矛盾态度：人们知道真相，只是不愿接受事实。比如：“我知道儿子杀了人，只是不敢相信！”不难想见，面对事件，人们也会有类似的纠结：“我很清楚没有事件发生，一切都在照常运转。但是，也许，没准，或许……（我觉得）的确发生了什么。”更有意思的问题是：事件有没有可能遭到并非直接而是回溯式的否认？假如某一社会完全实现了诸如自由、平等、民主权利之类的现代理念，假如这一社会以向全体成员提供教育及基本医疗保障为己任，假如种族主义和性别歧视在这个社会只是毫无道理的荒唐偏见，那么，种族主义之类的观念就会成为不值一驳的臆想。因为，只要有人公开鼓吹种族主义，人们就会将其视为荒唐可笑的异类。但是长此以往，尽管这一社会表面上仍然遵循着上述基本理念，这些理念本身却会逐渐丧失意义。在当代欧洲，匈牙利右翼总理欧尔班·维克托（Viktor Orbán）就是典型的例子，此君在2012年夏天表示：中欧国家必须建立新型经济体系，

但愿蒙上帝庇佑，吾等无须抛弃民主而另觅政治体制，推行民主只是为了经济。……合作事关强制，与意愿无关。或许有人（如北欧各国）对此无法苟同，但于我等半亚半欧血统之底层民族而言，唯有强制方能带来团结。【注1】

匈牙利老一辈异见分子的所作所为同样体现了上述发言的反讽之处：1956年，苏联军队入侵布达佩斯镇压反共骚乱，困境中的匈牙利领导阶层不断向西方求救：“我们在此保卫着欧洲！”（抵抗的对象当然是亚细亚共产主义者）。如今苏式共产主义已然崩溃，匈牙利基督教保守派当局又有了新的敌人：当代西方所代表的多元文化消费主义自由民主政治。不唯如此，他们还鼓吹更为有机的新型社群主义秩序，试图以此取代过去20年来“混乱不堪”的自由民主体制。这简直与当年的法西斯如出一辙，他们鼓噪着“财阀集团与布尔什维克的沆瀣一气”，将（前苏联）共产主义者与“资产阶级”自由民主派视作同一敌营的两类祸端。正因如此，难怪欧尔班及其盟友会对中国的“亚洲特色资本主义”大加赞赏，并将所谓“亚洲”威权政治视作应对前苏联共产主义威胁的法宝。不难想见，一旦欧盟不断地对欧尔班政府施压，他们就会向中国求救：“我们在此保卫着亚洲！” 匈牙利只是全球“去事件化”进程中的小插曲，但“去事件化”进程却着实威胁到了人类解放成就的根基。让我们将目光转向西方世界的另一端：美国特工凭借酷刑手段获取了本·拉登藏匿地点的情报，继而将其定向清除，导演凯瑟琳·毕格罗（Kathryn Bigelow）的电影《猎杀本·拉登》（Zero Dark Thirty）就逼真地刻画了美军的酷刑。在写给《洛杉矶时报》（Los Angeles Times）的一封信中，毕格罗为自己的电影辩护道：“艺术工作者都清楚，刻画某种行为并不意味着支持它。否则，没有画家还敢描绘血腥场景，没有作家还敢写作这些内容，更没有电影导演愿意揭露时弊了。”【注2】果真如此？我们无须进行抽象的道德说教，我们也十分清楚当前反恐形势紧迫空前，但是，酷刑行为是如此骇人听闻，而中立地描述这一行为（也就是中和淡化其骇人听闻的部分）本身就是一种认可——难道我们不该点明这一事实吗？ 更确切地说，问题关键在于：如何描述酷刑？既然这一题材如此敏感，那么影片里的中立姿态无疑都是故作客观，因为我们总能从中发现特定的立场倾向。假如有一部关于大屠杀的纪录片，导演采用了某种超然的视角，将大屠杀描绘成一套工业流程，冷漠地刻画起一系列技术问题：运输囚犯、尸体处理、防范死囚进入毒气室时的恐慌等等，这样的电影要么反映了拍摄者对此类题材的变态痴迷，要么就是利用令人作呕的中立态度，在观众群体中激发恐惧。那么，毕格罗的纪录片又属于何种情况呢？毫无疑问，她支持的是酷刑正常化。女主角玛雅（Maya）第一次看见水刑场面时感到些许震惊，但很快就适应了这一切。后来，影片中的她冷酷地威胁着一位阿拉伯高官：“你要是不开口，我们就把你交给以色列人了。”玛雅执着地追踪着本·拉登，这一狂热抵消了所有的愧疚。更可怕的是玛雅的搭档，一个留着胡子的年轻特工，在审讯前后判若两人：当受刑者的心理防线崩溃后，他会立即从施虐机器变成和善的人，说说笑笑地帮犯人点烟。更令人不安的是，后来他又从胡子拉碴、身着牛仔裤的虐囚者变成了衣冠楚楚的华盛顿官员。这真是最纯粹、最彻底的酷刑正常化逻辑：酷刑只会造成些许不适，它伤害的主要是脆弱的心灵，而不是人们的伦理，但无论如何，为了完成任务，还是必须这么做。酷刑主要会伤害到人们敏感的神经，这一认识让《猎杀本·拉登》不同于粗制滥造的右翼宣传片。这是因为，影片将人心层面的复杂纠结展现得非常清楚，让心怀善意的自由派也能够心安理得地观赏影片。正因如此，《猎杀本·拉登》比《24小时》（24）更为恶劣，至少在《24小时》的剧终，主角杰克·鲍尔（Jack Bauer）情感崩溃了。【注3】 我们大可抛弃那些关于“水刑算不算酷刑”的无谓争论：若非施加痛苦、造成恐惧，水刑何以能让顽固的恐怖主义嫌犯老实招供？至于运用“强化审讯手段”（enhanced interrogation technique）代替“酷刑”的说法，则不过是政治正确的伎俩罢了：如同“残疾”（disabled）改成了“身体不便”（physically challenged）一样，“酷刑”摇身一变成了“强化审讯手段”——据此逻辑，“强暴”（rape）恐怕也得改称“强化引诱手段”（enhanced seduction technique）。为避免受害者遭受“酷刑”标签带来的符号暴力，政治正确原则对公共话语大加粉饰。但问题关键恰恰在于，酷刑是国家施加的暴行，而政治正确伎俩却让它成了大众可以接受的事物。所以，上述两种现象正是同一暴行的一体两面。 关于这部影片，最可耻的辩护说辞莫过于：毕格罗摒弃了蹩脚的道德煽情，冷静地呈现了反恐斗争的严峻现实，为观众提出了尖锐的问题，促使人们进行深入思索。更有甚者，还有些评论家鼓噪道：毕格罗“解构”了关于女性的刻板印象——我们在玛雅身上看不到任何情欲倾向或多愁善感，她像爷们儿一样忠于职守、坚忍不拔。但我们的看法却是：恰恰是在面对酷刑之类的问题是，我们不该“思索”过头。不妨再拿强奸做一类比：假设有部电影要用同样的中立手法呈现强暴场面，还要让大家摒弃蹩脚的道德感伤，思索强奸行为当中包含的人性纠结，人们又该做何感想？本能告诉我们，这种做法简直大错特错：我希望在我们的社会中，强暴就是无法容忍的暴行，为强暴辩护就是匪夷所思、愚不可及的举动；我不希望在我们的社会中，人们还要为强暴来辩护。面对酷刑问题也是同理：当人们对酷刑感到深恶痛绝时，当它成为人们眼中无可辩驳的恶行时，这种“固执”恰恰说明了伦理道德的进步。 那么，怎样看待针对酷刑问题的“现实主义”辩护呢？在这些人看来，酷刑古而有之，以前的情况甚至更加严重，所以，何不公开讨论这个问题呢？这一思维恰恰正是问题所在：如果酷刑问题由来已久，为什么掌权者偏偏到现在才开始公开讨论它？目的只有一个：使之正常化，换言之，降低人们的道德标准。酷刑有助于拯救他人生命？可能吧，但它首先肯定会泯灭良知。对此，最下作的辩护方式莫过于：为拯救同胞生命，真英雄不惜背叛自己的灵魂。《猎杀本·拉登》中的酷刑正常化问题标志着我们即将堕入的道德真空。如果仍有疑虑，不妨想象二三十年前某部好莱坞大片中出现类似酷刑场景的可能——结果一定是匪夷所思。 下面的例子更加不堪，时至今日，它仍然让人深感匪夷所思。2012年特柳赖德（Telluride）电影节上首映了一部名为《杀戮演绎》（The Act of Killing）的纪录片（哥本哈根“最终剪辑”电影公司出品），导演是约书亚·奥本海默（Joshua Oppenheimer）和克丽丝汀·辛娜（Christine Cynn）。这部纪录片于2007年拍摄于印度尼西亚的棉兰（Melan），以极度乖张的视角审视了全球资本主义的伦理困境。该片记录了一次极为肮脏的历史事件，主人公是安瓦尔·冈戈（Anwar Congo）及其同伙。这些人如今有不少已经成为衣冠楚楚的政治人物，以前不过是一伙暴徒，在1965～1966年之际的清洗事件中充当了奸淫掳掠的马前卒。那次事件夺去了250万所谓“共产党同路人”的生命，其中大部分是当地华人，而《杀戮演绎》讲述的正是“杀人魔王所向披靡、重建社会”的故事。杀戮之后，胜利者并没有让暴行成为难以启齿的秘密、有待洗清的罪恶，相反，他们恬不知耻地炫耀着令人发指的屠杀细节：怎么用铁丝勒人致死、怎么割喉、怎样强奸最痛快……2007年10月，印度尼西亚国家电视台专门为安瓦尔一伙人录制了一期访谈节目。安瓦尔在节目中表示，当年的“壮举”深受黑帮电影启发。话音刚落，满面春风的主持人便鼓噪道：“太棒了！请大家向安瓦尔·冈戈致以热烈的掌声！”随后主持人又问安瓦尔，是否害怕受害者家属报复。安瓦尔则不屑地表示：“他们不敢。谁敢出头，我们就灭了谁！”同伙立即插话道：“我们会把他们都灭掉！”说罢，观众席中一片沸腾。若非亲眼所见，谁也不敢相信这一幕竟是真的。 但是，《杀戮演绎》真正的不同之处在于，它进一步提出了一个关键问题：杀人者“杀人时在想些什么”？【注4】换言之，究竟是何种保护屏障，让暴徒对自己的暴行视而不见？答案很明显，避免道德危机的保护屏障就是电影银幕：他们的行为不过是在模仿电影原型，这样的想法让现实事件成为了暴徒心中的电影虚构。安瓦尔一伙发迹于倒卖电影票的黑市帮派，身为好莱坞的崇拜者，他们模仿着好莱坞电影里的黑帮、牛仔甚至音乐剧舞蹈演员，在屠杀大戏中尽情扮演着自己的角色。 有个关于耶稣基督的笑话很有意思：马不停蹄地布道显神之后，耶稣准备去加利利海（Galilee Sea）海边休息休息。在和使徒打高尔夫球时，耶稣遇到了一个困难球。第一次尝试时他打得很差，球落入了水里。于是他驾轻就熟地走上水面，捡起了球。耶稣想要再试一次，使徒提醒他，这球真的非常难打，只有泰格·伍兹（Tiger Woods）那样的球员才能打好。耶稣非常恼火：“什么？我是上帝之子，泰格·伍兹能做到的，我也能做到！”然后再次挥杆，球又落入了水中，耶稣只得重新走上水面捡球。一群美国游客路过，其中一个对使徒说：“上帝啊，那人是谁？他以为自己是耶稣吗？”使徒回答道：“不，那个蠢货以为自己是泰格·伍兹！”这就是所谓的“幻象认同”：没有人真正地是其所是，即便上帝也不例外，每个人都需要凭借外在的偏心点才能找到认同。不妨想象一下这一场景：安瓦尔正在对疑似共产主义者施酷刑，美国记者看到这一幕，就问安瓦尔旁边的同伙：“那人是谁？他以为自己是上帝审判的工具吗？”同伙回答道：“不，他以为自己是亨弗莱·鲍嘉（Humphrey Bogart）！” 我们看到了最为严重的社会道德真空：当社会丧失了最起码的羞耻感（正是出于这种羞耻感，为非作歹之徒会将罪行视作羞于启齿的秘密），当暴虐的酷刑与屠杀在数十年后仍能成为公众追捧的事迹，当这些悲剧不复成为出于公共利益而必须犯下的罪行，当人们云淡风轻地将其视为愉悦刺激的壮举，我们不得不追问：构成这种社会的符号脉络（亦即在社会当中划分界限，规定何为“可以接受”、何为“不可接受”的规则体系）究竟如何。当然，我们应该避免过度轻率的做法：指责好莱坞电影，或者挞伐印度尼西亚“尚未开化的道德水平”。批判反思的起点应当是资本主义全球化的恶果：资本主义全球化破坏了传统伦理的“符号意义”，导致了前文所述的道德真空。【注5】 这是否意味着，随着道德的瓦解，我们即将退化到自我中心主义的地步？情况远比这复杂。人们常说，生态危机的根源就是人类极其短视的刚愎自用：我们执迷于眼前的享乐与财富，却忽视了人类的共同福祉。然而，瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）关于“资本主义是一种宗教”的观点可谓一语中的：真正的资本家绝不会是贪图享乐的自我中心主义者，相反，他会狂热地投身于财富增殖的事业，根本无暇顾及自身的健康与幸福，更不会考虑什么家族、环境之类的问题。所以，我们根本无须站在道德制高点上谴责资本家的自私贪婪——要想反对资本主义的逐利狂热，我们只需合理引导这种自我中心主义的功利思维。换言之，唯有人类的觉悟不断提升，卢梭（Rousseau）所谓自然的“自爱”（amour-de-soi）才能最终实现。 因此，充斥于社会中的自私享乐就不是什么简单事实，而是某种意识形态，黑格尔所谓“精神的动物界”（das geistige Tierreich）足以概括这种意识形态——在《精神现象学》（Phenomenology of Spirit）探讨理性那一章的结尾处，黑格尔提出了这一术语，用来形容现代公民社会中人们耽于自利的互动方式。在黑格尔看来，现代性的成就在于，它让“主体性原则在个体特殊性的极端自足状态中得到实现”。【注6】这一原则使公民社会成为这样的领域：在公民社会里，自主的个体通过自由市场经济的各类制度发生关联，由此使各自需求得到满足。在公民社会里，公共目的必须服从个体利益，社会有意识地谋划、衡量着公共目的，以便私人利益得到最大满足。黑格尔关心的是私人与公共的对立，黑格尔的理论前辈（曼德维尔［Mandeville］、亚当·斯密［Adam Smith］）以及马克思（Marx）的著述中都提到了这一对立。在个体看来，公共领域应当服务于个体利益（这一思维就如同自由派将国家视为个人自由与安全的保护者），而个体追求自身利益的行为同时也增进了公共的福祉。此处的辩证张力在于，个体越是自私自利，他们对公共福祉的贡献就越大。 吊诡的是，一旦个体想要牺牲自身的一己之私，一旦他想要直接服务于公共福祉，受损的反而是公共福祉——黑格尔就曾经提到这样的轶闻：有一个好心的国王（或王子），一心想要为公众谋福利，结果却毁了自己的国家。黑格尔的独到之处在于，他将公共与私人的“矛盾”归结为“动物性”与“精神性”之间的张力：“个体与所有人的产物”，亦即个体之间“机械”互动的产物，乃是普遍的精神性实体。这就意味着，自私自利的“人类动物”（卷入公民社会复杂网络的个体）具有某种“动物性”，中世纪等级社会发展成现代资产阶级社会的历史进程塑造了这一“动物性”。正因如此，主体性（动物性的极端对立面）原则的实现将会导致主体性转为动物性。 如今这一转变随处可见，尤其在经济高速发展、资本主义影响甚巨的亚洲国家更是如此。贝托尔特·布莱希特（Bertolt Brecht）在1929～1930年间创作了一部用于工厂及学校演出的“教育剧”《常规与例外》（‘Exception and the Rule’），剧本讲述的是富商为石油生意同搬运工“苦力”穿越亚希沙漠（布氏杜撰的中国地名）的故事。两人在沙漠里迷了路，水也快喝光了，苦力想要把自己剩下的水递给商人，但商人却误以为苦力要攻击自己，于是拔枪射杀了他。后来法庭竟宣判商人无罪，理由是，法官认为商人有理由害怕苦力的潜在威胁，无论后者是否真正威胁到了前者，前者都有权出于自卫而射杀后者。因为商人与苦力分属两个阶级，所以商人有理由担心苦力的仇恨与敌意。换言之，不同阶级间的敌意与仇恨才是常态，而苦力的善意反而是例外。这难道又是一个可笑的简化版马克思主义故事？从下面这则中国新闻看来，恐怕未必：

半年前，一位南京老太在车站摔倒。据当地报纸报道，这位65岁的老太摔伤导致股骨骨折。当时，有位叫彭宇的年轻人扶起了老太，给了老太200元人民币（当时足以购买300张车票）并将其带至医院，守在医院直至老太家人赶到。后来，老太家人将彭宇告上法庭，要求其赔偿损失136419元。最终，南京市鼓楼区人民法院判决彭宇赔偿老太损失45876.36元。法院的理由是，彭宇“是第一个下车之人，从常理分析，其与原告相撞的可能性较大”。而且，“根据社会情理，在原告的家人到达后，其完全可以言明事实经过并让原告的家人将原告送往医院，然后自行离开，但被告未作此等选择，其行为显然与情理相悖。”【注7】

这不正是现实版的布莱希特戏剧吗？出于同情或好心，彭宇帮助了老太，但他的善意不合情理（“其行为显然与情理相悖”），所以法院判决其有过失，需要为此付出赔偿。这个案子只是可笑的例外吗？并非如此。官媒《人民日报》进行了一次网上调查，问题是“如果看见老人摔倒，你会怎么做？”结果显示，87%的参与者选择了“不上前帮助”。彭宇案同时牵出了公共空间的监控问题，因为只有在有监控摄像头的地方，人们才愿意伸出援手。这种不愿助人的情况标志了公共空间的地位转变：“街道成了极度私有的空间，公私之分似乎不复存在。”简言之，身处公共空间并不意味着仅仅同陌生人共处。虽然在人群中穿行，但我仍然处在自己的私人空间之内，同他人毫无互动或交集。要想成为公共空间，我同他人共处与（缺乏）互动的空间就必须处在安保摄像头的监控之下。 同一转变还体现在另一个极端的情况中：近来流行起了公共场所性行为主题的色情片，场景通常设置在人流量特别大的公共场所（公共海滩、列车、公交车、车站甚至购物中心的公共场所），两人（或多人）从前戏开始，一路进行到交媾。有意思的是，大多数路人经过此景都会（装作）视而不见，少部分人会偷瞄一眼，极少数人会嘲笑起哄。同是否帮助老人的情况一样，当众行欢的男女似乎仍处在自己的私人地盘，而我们则不应干涉他们的亲热行为。 于是我们又回到了黑格尔所谓“精神的动物界”问题：路过奄奄一息的老人却视而不见、大庭广众之下做出亲热之举却毫无羞耻，这些人到底是什么样的存在？当然是动物。但这并不意味着我们“退化”回了动物：我们探讨的是所谓“动物性”，亦即个体在追求一己之私时暴露无遗的自利嘴脸。而动物性正是错综复杂的社会关系网络（包括市场交换、生产的社会调节等）造就的吊诡产物。个体对社会关系网络的视而不见更加突显了该网络的观念性（精神性）特征：在由市场建构的公民社会中，抽象原则的作用达到了人类历史上空前的地步。人们总是说，如今媒体已然无处不在，公开告白文化与数字控制工具也在蓬勃发展，私人空间即将荡然无存。但这种老生常谈根本是大错特错，事实恰恰相反：即将荡然无存的恰恰是公共空间。有人喜欢在网络上展示自己的裸照、私密信息甚至性爱幻想，但他们并不是暴露狂：暴露狂侵入的是公共空间，而裸照仍然是在这些人的私人领域内部流传，只不过他们的私人领域想要容纳浏览这些信息的其他人而已。由此观之，《杀戮演绎》中安瓦尔一伙暴徒也面临着同样的问题：他们导致了比经济私有化更具威胁的公共空间私有化。如今在我们的社会中，现代性的解放事件正逐渐遭到侵蚀、否定与撤销，公共空间的私有化正是这一进程的典型实例。 注1：引自：http://www.presseurop.eu/en/content/news-brief/2437991-orban-considers-alternative-democracy。 注2：见http://www.latimes.com/entertainment/movies/moviesnow/la-et-mn-0116-bigelow-zero-dark-thirty-20130116,0,5937785.story。 注3：正因如此，毕格罗对该片的评论非但不知所云，而且无耻至极。她大言不惭地说：“观看暴力时，你也在拉康的意义上遭到了解构”（见http://www.newyorker.com/talk/2012/12/17/121217ta_talk_filkins）。可是，根本没有什么“拉康式解构”，况且拉康也不是解构主义者。 注4：摘自“最终剪辑”电影公司（Final Cut Film Productions）宣传材料。 注5：更为广义的问题是：（相对的）好人为什么会做坏事？要想说明这个问题，我们应该重新审视一下标准的反个体主义保守观念，根据这一思路，社会制度控制并遏制住了每个人与生俱来的作恶倾向，从而也就避免了人们因为自私自利而为非作歹。但如果恰恰相反，社会中的个体都是（相对的）好人，是社会制度的诡谲伎俩迫使人们为非作歹，我们又该作何理解？在此，社会制度的中介作用非常关键：我本人绝对不会做某些事，但如果有人为我代劳，我就可以装作不知道了。包括安吉丽娜·朱莉（Angelina Jolie）和布拉德·皮特（Brad Pitt）在内，那么多人道主义者在迪拜（Dubai）投资房产，而这些工程雇佣的劳工简直就是现代版的奴隶。但是，这些投资都是理财顾问策划的，他们自己照样（可以假装自己）毫不知情。 注6：Ｇ·Ｗ·Ｆ·黑格尔（G. W. F. Hegel）：《法哲学原理》（Elements of the Philosophy of Right）。剑桥：剑桥大学出版社（Cambridge: Cambridge University Press），1991年，260。 注7：迈克尔·袁（Michael Yuen）：《中国与世事迷雾》（‘China and the Mist of Complicated Things’），未发表文章。 收录于生产（第12辑）：事件哲学