回顧我的本科論文 (试发表)

杂文 创作
很早就想回顧一下自己的碩士論文,現在看來也值得回顧一下本科論文。 我的本科論文題為《“神圣”的社会起源——涂尔干宗教社会学的核心特性》,是對塗爾幹的晚年代表作《宗教生活的基本形式》(以下簡稱《形式》)的批判性的文本研究。這篇論文是由李康老師指導的。他最初的建議是希望我做一個基於實地考察的經驗研究,比如我大三暑假在媽媽老家做過一個關於五十年代末水庫移民的口述史采訪,可以接著這個去做。如果做這個題目,那它可能會和李老師的博士論文比較像,那篇論文是對華北農村的土改問題的口述史研究。 我棄置這個論文方案,改做一個文本研究的原因,純粹是出於自己的偏好和省力的考慮。我對自己的文本解讀能力和思辨能力有極大的信心,又不願意去面對實地考察的困難和失敗的風險。選擇塗爾幹做研究對象不是因為我對他有瞭解,而恰恰是因為我對他缺乏瞭解,從而希望通過寫這一篇論文來瞭解這個重要的社會學家,更何況他是法國社會學傳統的奠基人。至於選擇《宗教生活的基本形式》這本非常重要、但是課堂上甚少提及的書,原因有以下兩點:其一,宗教是我感興趣的主題,這本書一方面立意恢宏,想要一探宗教的本性,另一方面又選取原始的圖騰信仰作為它的研究對象,從而和韋伯的世界諸大宗教的比較社會學研究的路向形成了鮮明對比,這更增加了我的好奇;其二,這本書同時涉及社會學和人類學這兩個領域,我希望借此能同時多瞭解一些人類學的情況,當時李老師曾有建議,讓我可以考慮去法國學人類學。在定題的準備期,李老師還曾建議我把巴塔耶納入考察範圍,雖然我對他和塗爾幹之間的思想關聯不明覺厲,但還是很有興趣一試。但是隨後,李老師叫停了這個計劃,讓我還是專心研究塗爾幹的這一本書。我想他是對的,也真的瞭解我。 因為這是一個純文本研究,所以寫作之前的研究工作就是閱讀,先是對《形式》一書的仔細通讀,在有了一個研究的主題設想之後,又去圖書館翻查了研究塗爾幹的『優秀論文選編』,以及涉及澳洲圖騰制度並對塗爾幹的相關理論持批判態度的人類學著作。本科階段,這是我唯一一次大規模地閱讀二手文獻,之前,我總是不屑於把時間花在它們身上。 閱讀《形式》一書的過程是愉快而充滿啟發的,相當厚重的一本書,從頭讀到尾並沒有倦怠和『消化不良』的感覺。不過隨著閱讀的深入,我對於作者的一些核心的假設和理論產生了疑惑,這種疑惑讓我在閱讀接下去的部分時更帶了一種尋求解惑的意願,也促使我去尋找相關的人類學著作來求得一個解釋。我的最初的、始終得不到解決的疑問是:根據塗爾幹的理論,圖騰符號的神聖性來源於集體歡騰的儀式,但是如他所說,一個氏族的人平時並不在一起生活,他們對自己從屬於某一氏族的認同,僅僅來源於他們崇奉同一圖騰。於是就有這樣的疑問:為什麼作為神聖標記的圖騰不和平時一起生活的群落綁定在一塊,而去和只在一年中的特定時段聚到一起的氏族群體相結合?這個問題起初被我認為可以通過對圖騰制度的更深入的瞭解來解決,誰想卻像雪球一樣越滾越大,牽出了嚴重、深刻得多的問題:比如,在塗爾幹用以證成圖騰的神聖化機制的集體歡騰階段之前,是否有一個在先的階段,在那一階段中氏族的概念是如何的?圖騰的性質又是如何的?比如,『氏族』和『圖騰』這兩個概念之間,是否存在一個 雞與蛋 的解釋學循環的困境?其實,以上這兩個『比如』提出的質疑是一而二二而一的。 通過閱讀相關的人類學著作,我發現凡是從事第一線的民族志考察的人類學家,無一例外都對塗爾幹的圖騰制度理論持批判態度,其中的許多態度輕蔑(塗爾幹對於他們就是一個『搖椅上的哲學家』,對實地的情況所知甚淺),記憶中對塗爾幹持相對溫和態度的,僅有拉德克利夫·布朗一人。這不得不說是一個讓人慘然不悅的事實,被廣泛認作一代宗師的社會學家,在他的臨近學科中卻激起一片拍磚聲。這和黑格爾的自然哲學被自然科學家們嗤之以鼻實在不是一回事。不過對於當時的我,獨到這些拍磚文卻是非常興奮的,因為它們讓我相信自己當初的疑問不是缺乏人類學常識所致,而是反映了自己過人的思想嗅覺。 閱讀這些人類學著作,不僅讓我看到塗爾幹在人類學資料的掌握和闡釋上的巨大偏誤,也幫助我發現一些一般性的、致命得多的問題:比如,塗爾幹的 集體歡騰 理論,其實是在用群體心理學的路數來解釋神聖化的社會機制,對普適的、無差別的『心理力學』的倚靠對應的是對『社會』概念的平板化和空殼化;這對於以反對 心理學主義、建立社會學的獨立方法範式為己任的塗爾幹來說,是一個莫大的反諷。比如,塗爾幹對集體歡騰的場景的描述(圖騰群體通過這個場景得以成立並更生),是一個祛魅後的新的神話敘事,它和弗洛伊德在《圖騰與禁忌》中敘述的 群子弑父 的故事之間,也許只是五十步和一百步的區別。 於是就像有了境外敵對勢力撐腰的異議人士一樣,在得著了人類學大家們的首肯之後,我的膽氣足了,決定把對《形式》一書的質疑上升為批判。這裏說的批判,當然不是揭露和討伐,而是通過以下兩個問題來發動:其一,塗爾幹的這一理論的內在缺陷和困境究竟是怎樣的?其二,造成這種內在缺陷和困境的原因是什麼?對於第一個問題,我通過對『神聖』的 一般起源(或稱社會學起源) 和 歷史起源(或稱人類學起源) 的區分,以及對後一起源的幾條具體線索的解析,來加以呈現;對於第二個問題,我分別考察了塗爾幹的現世關懷和他的基礎方法論對他的這項研究的消極影響的方面(附帶還涉及了這個問題:是否存在早期和晚期的兩個塗爾幹?)。以上這兩個問題,很大程度上構成了我的論文的內容主線。 對論文的內容的陳述就到此為止,畢竟,讀者中恰好有人讀過《形式》一書的可能性是很小的。如果真有人恰好有意去讀,我希望這篇文章不至使他心生退意,因為名著並不是打上了『正確無誤』的『檢疫標籤』的書,而是有其內在的偉大思想品質的書。就如維特根斯坦在他的《哲學研究》的序中說的:『我不希望我的書使別人省心少作思考。我願它能激發他們自己去思想。』在該書的扉頁上,維氏還引用了這樣一句話:『依其本性,進步看上去總比實際上更為偉大。』這句話我想是代表了他對於他的前期代表作《邏輯哲學論》及其背後的數理邏輯學派的反思和體會,但完全可以用它移評塗爾幹或是馬克思的學說。如果能對名著進行擺脫廉價的批判性閱讀,那麼我們不僅能更好地認識名著本身,而且能更好地認識我們自己的不足。因為只要我們的批判性閱讀是以孔子所說的『毋意,毋必,毋固,毋我』的態度進行的,那麼在與學術大家的思想碰撞中,認識到的通常都會是自己的錯誤和局限。這樣看的話,在名著閱讀的時候不求甚解、不加檢省的態度,不僅僅是思想的懶惰,也是因為不敢於承擔和前人的思想激烈較量一番的代價;仿佛讀書就像待客,談話的氣氛要盡可能的融洽,送客之後家裏便可以立刻恢復如故。 要說這篇本科論文的研究、寫作過程中有什麼最讓我覺得可貴的東西,那就是其間的『問題意識』了,這個問題意識即是我前文中述及的對於《形式》的一些核心的假設和理論的疑惑,這個疑惑就像西方古典音樂中的『主導動機』,貫穿了我接下去的思考和寫作過程。說到問題意識這個詞,通常它所指的是超出所研究的具體課題之外的學術和現世的關懷;但是在本文中,對它的使用和這個詞的字面含義更加符合,也就是在處理具體問題時的『問題感』。對於對該詞的前一種理解,我有以下兩點意見:第一點,對學術和現世的關切必須和對具體問題的透徹理解結合起來,要不然,這樣的總體性關切就仿佛建立在流沙上的房子。有意識地用具體的研究結果去證成某一預設的總體性立場,也不是就不可以,但帶著這樣的意圖去從事研究往往會造成削足適履的壞效果。事實上,《形式》一書的問題,很大程度上也是這樣來的。 第二點,對學術和現世的關切有深有淺,有的是紥根於個體性經驗中、富有洞見力的關切,但更多的還是移植自流俗的觀念和話語的、不切己的關切。這種關切對於具體問題的研究,自然助益有限、弊端不少。所以,盡管真正一流的學術著作總是有深厚的總體關懷在背後支撐(哪怕許多時候是以相當間接的方式),但是我依然理解並同意:在個人學術生涯的訓練期,將自己的論文寫作納入當代學術規範的框架內,並把和研究課題沒有直接關聯的大的關懷和意見排除出去,是一種必要的節制,也是建立清明的智識的途徑。 要在最短的時間內瞭解一篇同行的論文,第一感是去看它的參考文獻。除了參考文獻,我想,問題意識也是非常重要的,只不過,和參考文獻的巨細靡遺不同(剛開始寫論文的同學也許有過和我一樣的心態,把哪怕只引了只言片語的書全部列進參考文獻裏,就像一些家長在兒女成婚擺酒席時的心態一樣),真正的問題意識未必會被擺在明面上。我的論文也是,在經過幾番修改最終敲定章節結構後,我驚奇地發現它的面貌是多麼的『端莊得體』(當然從反面來講,就是多麼的八股)。這個目錄我會附在本文的最後。 但是要混跡於上流社會,光有端莊得體的談吐舉止還不夠,還需要洋氣入流的衣裝在身。在論文寫好之後,調整字體字號、加腳注和參考文獻、寫中英文摘要、編目錄這些檯面活,從工作量上來說是微不足道的,但當時卻特別引發了我的反感。我表達這一反感的方式是:把發給導師的純文本稿稱為『便攜版』,而把用於打印、答辯的定稿命名為『晚禮服版』(這個命名引得了導師的會心一笑)。等到寫碩士論文的時候,我對論文寫作的條條框框已經沒有這麼憤激了,而是充分理解了它對於大的學術秩序的維護和個人的研究性寫作的訓練都具有的積極意義。不僅參考文獻清單的意義毋庸置疑,文獻綜述的重要性也充分體會到了。這些都是後話。另外值得說的是,因為寫論文的同時自己忙於出國申請,論文最終只修改了半篇就交了上去。 答辯的過程稀鬆平常,四個評委中有一個女老師表現出明顯的讚賞,還問我以後是否會走學術的道路。對於畢業季的我來說,本科論文只是一個不痛不癢的必要儀式,通過了就萬事大吉。李老師在導師評語欄上寫的話現在全文錄在下面: 【这是一篇风格独特、打破常规的论文,在选题、选材、写法和结构上均有大胆的尝试,并提出了一些新鲜泼辣的看法,值得鼓励,也诱人批评。 文章以涂尔干原著尤其是宗教社会学著述为本,细致爬梳其中的核心主题、重要范畴、理论意涵和经验验证,紧扣“神圣”范畴之社会起源的学说,分别透过其一般起源和历史起源,勾连抽象社会、图腾制度、集体欢腾等的讨论,尤其难能可贵的是能够结合探讨涂尔干的方法论的一些重大症结。对于涂尔干研究中的几个关键问题皆有反省意义。如能加强梳理相关二手文献,厘清脉络,聚焦对话,论述的力度将能进一步提高。 本文主题纵贯,结构精巧,线索较清晰,逻辑尚自洽,引证能规范。文章不畏定论,不拘定规;论有余味,是一篇比较优秀的本科论文,促人思索;论有破绽,是一篇自加压力的学业小结,前路方长。 论文写作综合训练达到本科论文的基本要求,同意组织答辩。】 『逻辑尚自洽』、『论有破绽』這樣的評語,讓我有找他比劃比劃的衝動,但是想想李老師也並不是這本書的專家,他做出這樣的評價應該還是基於總體的感覺和理解,也就作罷。『是一篇自加压力的学业小结』說得非常對,但是也可以說並不對。我總是一再地去扛舉超出自己能力範圍的杠鈴重量,碩士論文也是如此,但這並不是有意識地『自加压力』,而是被野性未馴的探究欲所驅使。其實我是一個懶人,卻一再被誤認作很學術、上進的人。這種想要偷懶和想要探究大問題之間的矛盾,在寫碩士論文時反映得更好。 論文的得分情況是:導師給了88分的初評分,四人評審小組則給了90分。這個分從歷年的情況看,是很不錯的了。但是在那個夏天,我和幾個朋友閑坐在靜園草坪上聊系裏的『政治鬥爭』的時候,聽到有人說我的論文得了最高分,我還是詫異極了。又聽到說,李老師對我的論文非常讚賞,這讓我沉默了。 論文得分不期然的高,讓我在如何評價自己的這篇論文上遇到了一些麻煩。首先需要解釋的是,這篇論文為什麼能夠得到一個高分。一個重要的原因我想是,盡管社會學系內大部分的論文都是經驗研究的性質,但是較為邊緣的理論研究卻仍然保持著某種微妙的優越地位,仿佛它是一項需要很高的智識水準才能從事的工作(就像許多人對哲學的天然敬畏一樣,學習哲學的,都是很聰明的),而我的導師又是在系內公認最有理論素養的。事實上,這個現象不光在中國有,在法國我所就讀的斯堡大學社會學系內,盡管大部分教員都是從事經驗研究的,但是那少數幾個從事理論或半理論研究的老師基本上都佔據了較高的位置。 其次一個原因,就是我的論文的『端莊得體』的品相。我的一個系裏的朋友的論文也以塗爾幹為主題,他的分數不如我的高,很大程度上應該在這裏。因為評委老師批評說,他的論文章節間安排失當、比例不協調。這是挺可笑的。想像以下吧:老肖的第四交響曲只有三個樂章,而且一、三樂章極長,第二樂章極短,那些學院派的權威們便以該交響曲不符合四個樂章的經典結構(以及違背了『起承轉合』一類的發展邏輯),不予認可。這將會是一個很歡樂的諷刺性場景。 再次的原因我想是,評委老師們並不都是這個領域的專家(四個評委裏只有我導師是搞理論的),這就造成了如下的效果:他們被我的文章中醒目的、好的方面所吸引,如李老師所說,『这是一篇风格独特、打破常规的论文,在选题、选材、写法和结构上均有大胆的尝试,并提出了一些新鲜泼辣的看法』。一方面他們不是真正的內行,這讓他們沒有內行那種講求『家法』、對具體論點論據吹毛求疵的習慣,也容易被論文中那些未必扎實的提法所唬住;但另一方面,他們又都是這個專業中的老江湖了,所以他們能夠根據他們閱讀時的總體印象,對論文的水準做出一個大致不差的判斷,畢竟,本科生的論文能折騰出什麼聞所未聞的新觀點和新視野呢? 本科論文獲得高分,我的反應是一面很驚奇,一面很自得。驚奇的方面已經講了,上文中列舉的這些原因,就是為了讓這個評分變得可以理解。自得的方面是很可以理解的吧。一個自視很高的年輕人,四年裏寫正兒八經的論文沒有一次得過高分(但在幾門不拘論文格式的課上,我的論文得過不錯的分),然後畢業論文離奇地把身邊的那些碌碌之輩都比下去了,當然是揚眉吐氣的。想當年,初中的時候寫不好記敘文時我告訴自己,等高中寫議論文了我就有優勢了;高中時議作文依然屢屢低分我依然告訴自己,等大學寫論文了我就能一展身手了;等終於熬到大學開始學寫論文了,發現論文寫作其實也是八股的調調,所以依然是以『天道酬勤』為座右銘的女生們的菜園,這個無奈的怪現象時不時讓我心裏添堵。既然『學術』這個詞匯變成了形容詞,用來形容一個人在學業上的勤奮和科研上的成果,我就自覺不自覺地拒斥了學術,代之以『思想』。代表學術的論文和代表思想的個人寫作,在電腦上被放入不同的文件夾,地位迥別。 基於這種『歷史成因』,在很長的時間內,我一方面給了自己的本科論文一個貶抑的評價,認為它比起自己曾寫的思想性長文來沒有太大的價值;另一方面卻把它看作自己能力的一個最可靠的證據(至少拿給一般人去看是最可靠的,這是虛榮心作祟的結果)。尤其是,我並沒有使出全力寫這篇論文。早在和李老師討論論文選題的時候,我就說:這篇論文的話就對付一下好了,不必使全力。後來李老師還拿出這句話說我:哪有學生還沒開始寫論文就對導師這樣說的。不過盡管如此,並且最後我沒有修改完,但我的閱讀、寫作過程是用心的,只不過這種用心乃至熱情並不是被『事業心』、『學術精神』所激發的,而是被好奇心和一探究竟的動機所驅使。這個特點造成了我的本科和碩士論文寫作中共同的狀態拋物線:起初很不熱衷,心裏直想著如果應付比較省力(不過我倒是不求省心);開始研究之後又被激發起深入進去的熱情(前提是能夠自主選題);等到寫作進入後半段,大局已定的時候,又鬥志索然,一心想要早解脫早超升。 經過了國外兩年的碩士生活,我終於可以和當初那個並不正常、也不夠成熟的觀念狀態告別了。一方面是海外的生活讓我從本科時那種無所不在的『同齡人壓力』中擺脫了出來,從而平復了對於學術的片面態度;另一方面則是碩士論文的研究和寫作過程讓我獲益良多,進而對前沿研究的方法和意義有了切身的領悟。在碩士論文寫完前後,我曾經大致地重讀了一下這篇本科論文。我認為它是相當可貴和有價值的。剛好我現在手頭正在翻譯一篇以《形式》為主題的英文論文,我覺得它寫得還沒我的本科論文好。那麼這篇論文的價值究竟何在?它的局限又在哪裏?因為寫完本科論文後就沒有在這個研究主題上深入,所以就論據論點和論證過程,我眼下提不出具體的批評。我想通過對下面這個意見的答復來回答上述兩個問題:你的這項研究重申了人類學界對塗爾幹理論的批評,這是有益的但並非創新性的工作,如果能夠把重心放在塗爾幹的社會學理論本身的澄清和推進上,也許會有更加建設性的成果。 這個意見是對李老師原話的未必精確的轉述。我想可以這樣答復:第一點,這一工作雖然很大一部分立足於人類學的考察,但它的意義卻始終是在社會學上的,這和它所批判的《形式》一書恰是一致的。第二點,這項研究從人類學角度來看只是重申舊說,從社會學理論建構的角度也沒有任何推進,但它對於塗爾幹研究仍有積極價值,因為它質疑並展現了一些被許多相關研究者忽視或默認的基礎性問題,如果不正視並認真回應這些基礎性的問題,那麼舊有研究中存在的相關弊病就會存活下來並且反復再生。第三點,這項研究隱含了對片面強調經典社會學理論的當代意義的批評,也就是反對了將理論作為重塑社會的意識形態資源的意圖(我正在翻譯的英文論文就是如此的,它把對晚年塗爾幹的現世關懷的解說引向了作者本人所持的反新自由主義的態度),除非這種意圖能夠建立在對該理論的精審重估的基礎上。因此,這項研究具有超出它的具體論題的更大的學術和現實意義。 接著我對自己論文的看法,我想說一說自己對塗爾幹和韋伯兩人的看法,共有四點。第一點,在這兩人之間,我是少有保留地揚韋伯抑塗爾幹的,雷蒙·阿隆在《社會學主要思潮》中也持這種態度的,而我恰好對他的政治觀(站在了左傾的薩特的對立面)也很有好感,我覺得他是一個有政治感的人,一個懂得政治場的邏輯和德性的人;另外,我相信布迪厄在基本面上也是服膺於韋伯而非塗爾幹的。在本科論文中,我對塗爾幹的批評很嚴厲;但是在碩士論文中,我極力維護韋伯的理論,乃至對於他的早已過時的具體論點,我也覺得不少仍是富有價值的。 第二點,在行文風格和學說組織上,兩人有明顯的差別。《宋詞鑒賞辭典》的總序中有一個對姜夔和吳文英的詞風的比較,認為前者的紋理都露在明處而後者的風韻則重疊掩映。這個對照大致可以類比到塗爾幹和韋伯身上,塗爾幹的文章讀來觀點、邏輯、體系都異常明析、嚴整,甚至明析、嚴整到了呆板的地步;韋伯的文章則思緒厚重,概念和方法的運用不易把捉透徹,重要的觀點和線索常隱在不顯眼處,謀篇佈局和內容的銜接時時體現出綱要性質(不僅是作為未完稿的《經濟與社會》如此)。所以塗爾幹的書可以通過看目錄、讀內容概要和選讀觀念章節來大致把握,而對韋伯的書則很難如法炮製。 第三點,塗爾幹和韋伯兩人都感受到了規範維度和實證維度之間的張力並著手克服這種緊張。塗爾幹和這種緊張的鬥爭和他的失敗之處是我在論文中著重展現的;而韋伯,他的著名的『價值無涉』的提法和『以學術/政治為業』的兩次講演,都可以看作對這種緊張的回應。 第四點,這本是準備停當用來褒揚韋伯的極好的一點,臨到要寫了卻發現存在明顯的記憶偏誤。我原來想寫的是,晚年的馬克思(和恩格斯)、弗洛伊德和塗爾幹都把包含希望的目光和極大的精力投注到了人類學上,隨著人類學在二十世紀的巨大進步,他們根據當年有限的人類學成果提出的假設,基本上都被證偽了(馬恩倚賴摩爾根,弗洛伊德和塗爾幹都極受羅伯遜·史密斯的影響,後者另外還過於高估了斯賓塞和吉蘭的工作)。與這種十九世紀下半葉到二十世紀初的學術潮流形成對照的,是韋伯在《宗教社會學論文集》的著名前言末尾說的一段話,記得他說在從事比較宗教學的研究時如果過於訴諸在現階段很不成熟的人類學,是放棄了做更有踏實基礎的工作,而把研究重心放到充滿不確定性的領域。如果韋伯確曾如是說過,那麼他精審的研究大局觀就實在是太令人敬佩了。不過查閱原文表明,韋伯在那一段落中用『人類學』一詞指稱的是『體質人類學』,尤其是遺傳學的知識。不過,他在之前一段中就『民族志』所做的說明(為何不在自己的論文集中引入這一重要領域的成果),其實也就是他對『文化人類學』的態度的陳述。盡管沒有我原想的那麼神,但他在研究宏大主題時的克制(問題選取的方面、層面,學科-方法的取捨),仍是異常醒目的。 最後,我希望以聯系碩士論文來結束對本科論文的回顧。有兩點要說:其一,在碩士論文中,我試圖把社會學理論和宗教問題的歷史現場結合到一起,這個意圖,其實在本科論文中就露頭了,也就是讓塗爾幹的理論和圖騰制度的實況真正的相互碰撞起來(我想稱之為:『對勘』)。只不過,意識到這個存在於兩篇論文間的潛在關聯,只有等到把它們都甩在身後的現在。 其二,如果說塗爾幹的《形式》的失敗之處給了我什麼教訓和啟示的話,就是:必須一切從實際出發,必須讓理論立於堅實的經驗材料之上。可惜可嘆的是,這個教訓也恰恰是我的碩士論文留給我的。這就仿佛,看別人下棋支招心切,等自己上陣了下得更昏。碩士論文的研究、寫作過程,我的收獲是無比巨大的,就讓《回顧我的碩士論文》來記錄它的前前後後吧! . . . . . 【附:本科論文的目錄】 引言: 2 一、“神圣”观念与宗教定义 2 (一)对流行的宗教定义及主导概念的批判 2 (二)宗教定义的内在困难 5 (三)“神圣vs凡俗”的本质特性及其全局意义 6 二、“神圣”的一般起源——集体欢腾与抽象社会 9 (一)两类论述及其背后的张力 9 (二)对集体欢腾的批判性考察 10 (三)对抽象社会的批判性探讨 14 (四)神圣社会与道德重建 17 三、“神圣”的历史起源——图腾制度与原始社会 22 (一)方法张力和历史起源理论之概述 22 (二)批判之一——三个理论的支撑性假说 24 (三)批判之二——选裁经验材料的两条方法论 27 (四)批判之三——“神圣”起源的时间逻辑困境 33 结语: 37 参考文献: 38
© 版权声明:
本作品版权属于作者光宅,并受法律保护。除非作品正文中另有声明,没有作者本人的书面许可任何人不得转载或使用整体或任何部分的内容。
最后更新 2014-03-03 23:19:33