拜德雅论民主的慢性病
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论民主的慢性病
巴黎高等师范学校哲学系 俞盛宙 / 文
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在法兰西近代民族国家熔铸成型之际，在历经大革命的狂飙突进，恐怖与蛊惑，阴谋与戕害，颠覆与复辟种种戏码轮番上演之后，托克维尔在名作《旧制度与大革命》中直面被缚于民主标靶之上的民粹泛滥的种种非预期后果：由于文人政治的滥觞，民众对其抽象理念的盲目崇拜导致民众与精英之间极化对立的日益加剧；假托人民的名义，各式各样的神圣词汇在为各自团体特殊利益张目的歧见、偏见和成见中大行其道：精英忌惮暴民之治，大众何尝又不质疑精英的背叛？某种动态均衡的制度制约机制自大革命以降未尝得以确立完备。反观当今的政治生态，法兰西社会的内外矛盾虽远未跌落至“人对人如狼”，一切人反对一切人的无序失范状态，然而，出于对现实的不满，数量可观的选民对于现行政治-经济框架的总体拒斥甚或怀抱虚无主义的首鼠两端的态度，在法国总统大选之际，透过齐泽克的应时之作《面临一个虚假的抉择》得到了生动的具现。在齐氏看来，新自由主义的另面何尝不是新法西斯主义的温床？种下新自由主义的因——即便以去-政治的姿态重新包装，何尝不会倒转地收割极端民粹主义的苦果？无条件地支持马克宏（Macron）、扼杀政治不正确的“黑天鹅”势必会重新陷入此种难以脱解的循环：这样的“治愈”实是致病的根源。人们尝言哲学家抑或思想者是生存于时代又超拔于时代的人。透过选举的棱镜，我们不禁要问：每次危机与紧急状态过后是否且能获得一种欣快的自满而不论久暂？毕竟，胜利常常来得太迟而被无限延宕，行动总是过早而不逢其时……翻开手边沃姆思教授的新作《论民主的慢性病》，他的洞见如一缕清风，检讨坏死与迷障、疑惧与攻讦的种种心理的、行为的、制度的顽疾，也许为我们思及民主政治的目的和终点、病理及其危机，及至还治人性本身，在开创性的人际互动和社会流动，在蕴藏于根底深处的生命的承纳与预期中，首要地引领我们付诸具体而微的理解和诊断，而非盲目地行动。他的着力不仅透过犬儒主义（虚假舆论的煽动蛊惑）、种族主义（排斥他者）、过度自由主义（全球化的暴力否认了人际间生命的、社会联系的相互依赖和相互需要的纽带）等具体现象层面展开，贯穿全书的书写与批判的相互啮合与加持亦反照了两个基本的哲学品格 ：审慎与明辨。
2
“我们身处危机与真理的时刻，我们能避免最坏的，也就是说反民主的极端立场出现的时刻吗？”沃姆思如是诘问道。民主不仅仅是题中应有的归之于人民的权力，也是对其来有自的始终固着其内的非正义的自身限制。于他而言，说人民终究是有理的不啻于某种蛊惑、权力的操演和作秀。民主始终不是铁板一块的施设，真正的民主在他看来，正是人民这个群体内部的不可付诸抽象同值的区隔与差异。因此，当所有的危机都被归因于外在的、某种个体单位的统一性（unité），譬如身份认同抑或族群认同时，就会人为地划分出内外之隔，进而分割出绝对的敌我对峙，转移主要矛盾的视线。民主的立意建立在相互言说（对话）之上，即使既不合、也不同，但并不妨碍（或许恰恰相反地推动）建立制度框架、订立契约的可实践性，正是此种需要创造了言说的可能性。尽管言说可能蜕变为侮辱、诽谤，遭致战争，尽管幸福从不颁布法令，但正义则相反，作为通达幸福的手段，它是自我立规的。对于此种框架的建立与完善、担保与执行，及至通达个体和集体的幸福，沃姆思是充满自信的。民主承担冲突的种种形态，并将之转化为商谈和对话。乍一看，他的倡议与花样齐出的对话学说和审议民主的操作过程相比，岂不是换汤不换药？其实不然。我们知道，在做研究时，通常会抛出一连串的设问，譬如：一个概念或问题是什么？为什么？怎么样？而对于沃姆思来说，当我们探索“民主”的时候，我们毋宁会自觉将之转化为一个功用的问题，即民主何为？为何民主？质言之，民主的要义是寻求正义，并同时超越（dépasser ）和绕开 (contourner)其惯常的政治意涵。因为最亟待落实的实现手段是反对暴力，这重于前者，也更具体地包含在前者之中。反对暴力不仅仅是要抵御来自外部的（exogène）威胁和侵扰，因为暴力的频仍发作潜藏于民主内部的弱点，以至于内源的、基始的暴力无法被轻易剪除。内在性在此首先是主体的一种自指的认同和亲密性，换言之，不回到内在性就无从谈论暴力的起源。在本体论的意义上，外部暴力的对峙经验在任何意义上都无法取消内部暴力。如果说来自外部的暴力的灭顶之灾是褫夺生命，那么内部的暴力则更甚于物理的死亡。羞辱在此即是一个超乎肉体生理的存续甦生的典型。相对于自然的危险和外部的侵犯，生存为第一要务（primum vivere）！泰奥多·阿多诺如此质问道，“我们是否可以在一个恶劣的社会中引入一种良好的生活？”与俗世的见解相反，在温尼科特看来，人的个体满足与获得幸福的垂青实则无涉，幸福仅仅在于感知自身的生命，承担各自采取行动或袖手旁观的责任。放弃抑或牺牲生命，直面世间的威胁和病症/不适（即maladie→mal）,克服种种焦虑、暴力、羞耻、冷漠、阻吓、拒止和凌夷经由社会与政治框架中透过生命结成的关系支撑着个体与他者之间具体的充满创造与争端的问题式。而此种对生命的放弃或牺牲并不以死亡为名或与他者拮抗为旨归——只有以创造和维护自我与他者的生命的名义，在解放与奴役，支配与反支配的交战中，牺牲本身通达了生命，生命本身绽开了人性。只有首肯如是的原则，只有在人性遭逢种种的撕扯和断裂的当下，只有与黑格尔的困守于纯粹自我与外化为存在的自我两极之间对立的“美丽心灵”，即与此种作为空洞的虚无或纯粹的抽象的非一致的直接性划清界限之后，在沃姆思看来，生命的、人性的、道德的主体恰恰在每每面临非正义的侵袭，在个体和城邦位置的拉扯纠葛之中呈现出主体的张力和对正义的追求。譬如《安提戈涅》和《哈姆雷特》等著名悲剧都刻画了男女英雄人物遭受到的两次死亡，而这恰恰表明了幸福与内在的正义（对抗暴力）是相互证成的。回归象征交换关系中的人，人的关系是生命的、道德的、政治的相互作用的关系，对话是其中的一个子集，而权力在其中的扭结、争夺与渗透则是根本。人民同为民主的主体和客体，对于人民的绝对权力的自身限制的彼端正是权力肆滥的现实。滥用权力，是且仅仅是一种源自内部的违犯（violation）。此种违犯拒绝成长且有弹性的人际关系的建立和发展。我们知道，在弗洛伊德看来，教育、治疗和统治是三种不可能的事业。当然，统治的外延和内涵远远大于抗击暴力的问题；然而，暴力并不抵牾欲望，可是暴力与自由在根本上是对冲的。需要澄清的是，民主怀抱的不是一种或复多的价值，例如自由、平等、博爱。服膺民主不是选择某种价值共同体，它不是统一的、持续的，不会遭逢挫折的聚块。暴力之于民主实践的枢机性在于，倘若我们翻转过来审视它的反面——博爱——便能发现，博爱不是差等之爱的延伸，也不是泛众之爱，而是在政治实践和理论中时刻需要预防、警醒并抗击暴力的具体主张和行动。在谈到兄弟阋墙与兄弟之爱的创造性转换时，沃姆思认为，手足相残让我们学到的正是暴力锚定在隐秘和切近的内核之中，它打碎了最最亲密的联系（兄弟，父亲等等），它生成为普遍的，并揭示了最普遍的原则。人们理应时常重回断裂，回到人类间至亲的背叛，回到那人类生灵最至关紧要的内部纽带。这就像是安提戈涅或哈姆雷特。兄弟情谊的双重意义是不可分割的。正是于其内里的断裂之中才涌现出了最普遍的兄弟情谊：我们不可能打碎一个而不殃及另一个。我们只能在尊重另一的同时才能拯救此一。因此，兄弟相残向我们揭示了兄弟情谊的秘匙，关键的纽带和道德的原则。
在阐述正义与对抗暴力这一部分的末了，沃姆思如是总结道，民主政体与古已有之的在《理想国》中付诸讨论的另四种政体的区分并不是在技术或操作意义上的一较高下，不是概念的互较短长的竞技场，而是性质和原则上的分殊，是某种由先天而为历史裹挟的必由之路，是并且总是在危险的——总在个别（个人）与一般（普众）的损害之外，这种总是可能的时运出自一种相互的创造，各个相继地创造出人类之在与生。
如果说应对暴力是具体的民主体制的效度的试金石，那么历史问题就是它的厚度。丘吉尔说：“不了解自身历史的民族只能重新经历一遍。”类似地，在纳粹集中营幸存下来的罗马尼亚裔美国犹太作家、诺贝尔和平奖获得者艾利·维泽尔也曾写道：“不承认历史的人注定再次遭受一次（苦难）。”与此不同，利科强调的是未被利用的过往历史经验中的积极的潜能。沃姆思吸取了这些资源，并且指明我们的当下的形成是通过那些能够改变善恶场域的新问题而被描画的，但是后者并不会使前者（当其成为过往的历史）消失。标定并限制诸种谬误，负担它并从中解脱出来。这是否在某种意义上应和了拉康的“未上当者犯错”（les non-dupes errent）呢？因为未上当者正暗合于父之名，换言之，不承认错误、自以为达到历史终结处的意识形态的妄想症的患者不正是全然接受了象征矩阵的招安而背离了通往真理/真实的道路吗？沃姆思认为，自柏林墙倒塌以来的近三十年来的历史波动乃至震荡的重复，揭示了民主的危机从来不是过渡性的，它既不是一劳永逸地良性发展，也不会一味地恶化，此种慢性病的出现是在体性的，是挥之不去的，既是结构上的不可避免的病征，也推动了与之对峙并取得进步的不竭的、真实的动力。当我们只能与此种慢性病相伴相克时，这足以表明民主既没有寿终正寝（fin），也没有抵达实现（fin），民主作为共时态的轴线，它仍然指引着，出其不意地抵达一个个节点，再度发明着事件，而不是相反在事后得到回溯性的锚定。民主与慢性病的深刻勾连，根本地说，即它们都是长程的疗愈，但无法根除（治愈）：仿似已经吃进去的药就不会被洗出来，得了慢性病就用一辈子和它相处。这根源于人性深处的就像双面雅努斯一般的两歧性。映照在主体间的关系中，这是一个有没有能力应对的问题，与其说要去超克此种两歧性，不如说要去安然接受它并与之对峙：接受存在的原来的样貌，承担/克制（contenir）（这同一个词所禀有的丰赡意涵）由此引发的后果。
考虑到主体间性就势必不会止步于观念上的摄入与吸纳，因为这一问题是与视域（horizon）问题息息相关的。在他看来，视域沉陷为一个过分观念性的设置，然而将来是一个将来已在的、不证自明的存在，完全不需要任何主观的许诺。历史作为某种预期（anticipation）和期望（attente）是相悖于各种障碍的，具体的进步的开动首要地是抱持一种拒斥的姿态。按照正常的历史自身逻辑的发展序列，批判、拒绝、抵制恰恰是进步的过程。就像章太炎的俱分进化论所持的善增长，恶亦增长的见解一样。真实的进步无时不刻面临着无可置辩的退化。可是批判是通往进步的现实条件。进步的达成在语言和行动的共时性中建立起有效性。然而，历史的进步更需要典型人物的牺牲和投入，这正如他钟爱的形象的争议与献身：让·卡拉、德雷福斯和萨哈罗夫。要言之，历史的一体两面在于它既是个人的抵抗行动，此种牺牲另一方面又具有跨越人际的典范效应。此种瞬间的、孤注一掷的行动在人类历史的指向中预留下了批判和进步之间的间距和开阖。需要指出的是，沃姆思的立场与生物进化论或弥赛亚主义的伸张都是判然相离的，在他这里，在再也不（jamais plus）和总已是（pourtoujours）之间，在无物发生（rien passé）和一切得救赎（tout sauvé）之间,择取任何立场都是错误的，因为行动始终是此时此地、若即若离的，历史从来不能在任何样态中绝对得到实现的许诺，而后者只是绝对理念的化用。行动先于并且使得理念得到扩展，即便行动充斥着幻觉、错觉，担负着种种风险，但是它的根源和影响是真实而具体的，贯穿在人类的历史进程中，行动始终不会早早地退场。对历史的信赖同样始终贯彻于行动之中，柏格森意义上的“大人先生”不但不断经历着历史的汰练和淘洗，而且敢于牺牲生命，揭示出历史的混沌和脱轨，摆脱诸种负面事物而开显出正义。在没有抽象的整体性、亦没有终点或目的的意义上说，沃姆思不是装点攀附任何主义的某种变体的进步论者。相应于技术这柄双刃剑，无论是核能的、数码的、网络的或者其他，他在充分认识到中性的技术本身的两可性之后提出创造性使用的愿景。可以说，此种创造与其说是具体而源始的，倒不如说他期许的是一个已经生存且促进着的汇聚（convergence），此种汇聚抵御着危险的积累而增进着斗争（批判），进而反哺着更高层次上的进步。有意思的是，在重审五月风暴的描述中，沃姆思同样将它视作一种历史的重复(进步与批判的辩证)，它是生命镌刻下的某种序列。这与他将重生（revivre）拆解成再-生（renaissance）和重-估(reassessment)的思路若合符节。他让我们设想同样的事件可以一分为二，例如，即使面临恐怖，我们更应当将灾难转化为解放的力量。
3
沃姆思正告我们，伦理学总是撕裂的。它并不旨在区分良莠，也不意图充当某种指南告诉人们遇事该如何因应，而是显现始终不断博弈的不可还原的内在张力。倘若，有两种近身肉搏的态度都是居有善意的，真正的悲剧不是恰恰在于两种善好之间的冲突么？在生命内部的全能与苦恼之间摆荡的危机，产生于想要我所欲望的和欲望我所想要的之间自始至终无法达到平衡。但此种突破向外的力量正源于爱。西蒙娜·薇依说：“爱是我们贫贱的一种标志。上帝只能爱自己。我们只可能爱他物。”然而，沃姆思清醒地认识到，人际之间并不存在面对面的爱，爱的达成，作为中介的只能是暴力，可是，中介之为中介，正说明了暴力在爱之外，是第二位的。与此相对，批判与幸福（用他的话说，我们的信心在于肯定友爱和情爱与批判是同步的，这是最终的、纯粹的舆论自由，具体的民主实践）并不是分离的，前者不但拓张而且也分享了后者。尽管并不存在也不可能存在解决慢性病和民主病的万灵丹，甚至这些病理性的发作还会反过来颠覆我们既有的确信，但用康吉莱姆的话来说，生存就是直面危险并凯旋而归。是的，需要重新找回生命。解药就是毒药。反之亦然。以子之矛攻子之盾，矛盾不会凭空消解，自洽周全的框架也不会垮塌。重新回到生命本身之中去，不是去病并回归健康，而是要超越治愈。同样，民主需要回到历史之中去，作为某种道德预期，此种历史的指向是没有终结的，它既不诉诸天启也不促逼某场浩劫，倘若它抵达了它的终结/目的，历史的消解只有在一切意义上的事件的爆炸性蜂鸣、时间的意义的彻底消失之中遭致并亲历现时的危机、时间的丢失和错乱，由此，时间不再在历史中登录，没有未来，自然也没有过去的延续和转变。然而，民主不仅指向具体的动态历史，而且透过现代性的实践定义了自身。民主的此种慢性病在双重意义上同时禀有：民主的和人性的疾病，致死的与生机的交叠，未终结与未完成的动态生成，在脆弱与坚强的两端反复拉锯，汇聚并对峙着（converger et affronter）。反过来，透过危机的视角，它只有在民主的运行进程中得到贞定：超越的条件即在于理解，换言之，超越内外交杂的种种危机首要地促请我们理解民主并为之不渝地奋斗。
沃姆思写道：“我们应当回到那些将我们的生命根植于民主之中的事物，这是某种源自生命和道德的至关重要的事物。我们不应当惊诧于期间所遭逢的种种困境，这正是因为它出自人类生命的本身，它浸透在道德和政治的内部冲突之中。”而这也正是他倡导的批判生机论的题中应有之义。
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弗雷德里克·沃姆思（1964— ），巴黎高师哲学系教授，法国国家伦理咨商委员会会员。他的主要著作包括：《柏格森物质与记忆导论》（1997）；《柏格森词汇》（2000）；《柏格森或生命的两种意义》（2004）；《现时：二十世纪法国哲学》（2009）；《重生：体验我们的伤痕与泉源》（2012），荣获2016年度哲学类龚古尔高校生奖；《思及他者》（2014）以及《论民主的慢性病》（2017），合著有《何种关怀值得信赖？对话温尼科特》（与克莱尔·玛林，2015）等。
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论民主的慢性病
巴黎高等师范学校哲学系 俞盛宙 / 文
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在法兰西近代民族国家熔铸成型之际，在历经大革命的狂飙突进，恐怖与蛊惑，阴谋与戕害，颠覆与复辟种种戏码轮番上演之后，托克维尔在名作《旧制度与大革命》中直面被缚于民主标靶之上的民粹泛滥的种种非预期后果：由于文人政治的滥觞，民众对其抽象理念的盲目崇拜导致民众与精英之间极化对立的日益加剧；假托人民的名义，各式各样的神圣词汇在为各自团体特殊利益张目的歧见、偏见和成见中大行其道：精英忌惮暴民之治，大众何尝又不质疑精英的背叛？某种动态均衡的制度制约机制自大革命以降未尝得以确立完备。反观当今的政治生态，法兰西社会的内外矛盾虽远未跌落至“人对人如狼”，一切人反对一切人的无序失范状态，然而，出于对现实的不满，数量可观的选民对于现行政治-经济框架的总体拒斥甚或怀抱虚无主义的首鼠两端的态度，在法国总统大选之际，透过齐泽克的应时之作《面临一个虚假的抉择》得到了生动的具现。在齐氏看来，新自由主义的另面何尝不是新法西斯主义的温床？种下新自由主义的因——即便以去-政治的姿态重新包装，何尝不会倒转地收割极端民粹主义的苦果？无条件地支持马克宏（Macron）、扼杀政治不正确的“黑天鹅”势必会重新陷入此种难以脱解的循环：这样的“治愈”实是致病的根源。人们尝言哲学家抑或思想者是生存于时代又超拔于时代的人。透过选举的棱镜，我们不禁要问：每次危机与紧急状态过后是否且能获得一种欣快的自满而不论久暂？毕竟，胜利常常来得太迟而被无限延宕，行动总是过早而不逢其时……翻开手边沃姆思教授的新作《论民主的慢性病》，他的洞见如一缕清风，检讨坏死与迷障、疑惧与攻讦的种种心理的、行为的、制度的顽疾，也许为我们思及民主政治的目的和终点、病理及其危机，及至还治人性本身，在开创性的人际互动和社会流动，在蕴藏于根底深处的生命的承纳与预期中，首要地引领我们付诸具体而微的理解和诊断，而非盲目地行动。他的着力不仅透过犬儒主义（虚假舆论的煽动蛊惑）、种族主义（排斥他者）、过度自由主义（全球化的暴力否认了人际间生命的、社会联系的相互依赖和相互需要的纽带）等具体现象层面展开，贯穿全书的书写与批判的相互啮合与加持亦反照了两个基本的哲学品格 ：审慎与明辨。
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“我们身处危机与真理的时刻，我们能避免最坏的，也就是说反民主的极端立场出现的时刻吗？”沃姆思如是诘问道。民主不仅仅是题中应有的归之于人民的权力，也是对其来有自的始终固着其内的非正义的自身限制。于他而言，说人民终究是有理的不啻于某种蛊惑、权力的操演和作秀。民主始终不是铁板一块的施设，真正的民主在他看来，正是人民这个群体内部的不可付诸抽象同值的区隔与差异。因此，当所有的危机都被归因于外在的、某种个体单位的统一性（unité），譬如身份认同抑或族群认同时，就会人为地划分出内外之隔，进而分割出绝对的敌我对峙，转移主要矛盾的视线。民主的立意建立在相互言说（对话）之上，即使既不合、也不同，但并不妨碍（或许恰恰相反地推动）建立制度框架、订立契约的可实践性，正是此种需要创造了言说的可能性。尽管言说可能蜕变为侮辱、诽谤，遭致战争，尽管幸福从不颁布法令，但正义则相反，作为通达幸福的手段，它是自我立规的。对于此种框架的建立与完善、担保与执行，及至通达个体和集体的幸福，沃姆思是充满自信的。民主承担冲突的种种形态，并将之转化为商谈和对话。乍一看，他的倡议与花样齐出的对话学说和审议民主的操作过程相比，岂不是换汤不换药？其实不然。我们知道，在做研究时，通常会抛出一连串的设问，譬如：一个概念或问题是什么？为什么？怎么样？而对于沃姆思来说，当我们探索“民主”的时候，我们毋宁会自觉将之转化为一个功用的问题，即民主何为？为何民主？质言之，民主的要义是寻求正义，并同时超越（dépasser ）和绕开 (contourner)其惯常的政治意涵。因为最亟待落实的实现手段是反对暴力，这重于前者，也更具体地包含在前者之中。反对暴力不仅仅是要抵御来自外部的（exogène）威胁和侵扰，因为暴力的频仍发作潜藏于民主内部的弱点，以至于内源的、基始的暴力无法被轻易剪除。内在性在此首先是主体的一种自指的认同和亲密性，换言之，不回到内在性就无从谈论暴力的起源。在本体论的意义上，外部暴力的对峙经验在任何意义上都无法取消内部暴力。如果说来自外部的暴力的灭顶之灾是褫夺生命，那么内部的暴力则更甚于物理的死亡。羞辱在此即是一个超乎肉体生理的存续甦生的典型。相对于自然的危险和外部的侵犯，生存为第一要务（primum vivere）！泰奥多·阿多诺如此质问道，“我们是否可以在一个恶劣的社会中引入一种良好的生活？”与俗世的见解相反，在温尼科特看来，人的个体满足与获得幸福的垂青实则无涉，幸福仅仅在于感知自身的生命，承担各自采取行动或袖手旁观的责任。放弃抑或牺牲生命，直面世间的威胁和病症/不适（即maladie→mal）,克服种种焦虑、暴力、羞耻、冷漠、阻吓、拒止和凌夷经由社会与政治框架中透过生命结成的关系支撑着个体与他者之间具体的充满创造与争端的问题式。而此种对生命的放弃或牺牲并不以死亡为名或与他者拮抗为旨归——只有以创造和维护自我与他者的生命的名义，在解放与奴役，支配与反支配的交战中，牺牲本身通达了生命，生命本身绽开了人性。只有首肯如是的原则，只有在人性遭逢种种的撕扯和断裂的当下，只有与黑格尔的困守于纯粹自我与外化为存在的自我两极之间对立的“美丽心灵”，即与此种作为空洞的虚无或纯粹的抽象的非一致的直接性划清界限之后，在沃姆思看来，生命的、人性的、道德的主体恰恰在每每面临非正义的侵袭，在个体和城邦位置的拉扯纠葛之中呈现出主体的张力和对正义的追求。譬如《安提戈涅》和《哈姆雷特》等著名悲剧都刻画了男女英雄人物遭受到的两次死亡，而这恰恰表明了幸福与内在的正义（对抗暴力）是相互证成的。回归象征交换关系中的人，人的关系是生命的、道德的、政治的相互作用的关系，对话是其中的一个子集，而权力在其中的扭结、争夺与渗透则是根本。人民同为民主的主体和客体，对于人民的绝对权力的自身限制的彼端正是权力肆滥的现实。滥用权力，是且仅仅是一种源自内部的违犯（violation）。此种违犯拒绝成长且有弹性的人际关系的建立和发展。我们知道，在弗洛伊德看来，教育、治疗和统治是三种不可能的事业。当然，统治的外延和内涵远远大于抗击暴力的问题；然而，暴力并不抵牾欲望，可是暴力与自由在根本上是对冲的。需要澄清的是，民主怀抱的不是一种或复多的价值，例如自由、平等、博爱。服膺民主不是选择某种价值共同体，它不是统一的、持续的，不会遭逢挫折的聚块。暴力之于民主实践的枢机性在于，倘若我们翻转过来审视它的反面——博爱——便能发现，博爱不是差等之爱的延伸，也不是泛众之爱，而是在政治实践和理论中时刻需要预防、警醒并抗击暴力的具体主张和行动。在谈到兄弟阋墙与兄弟之爱的创造性转换时，沃姆思认为，手足相残让我们学到的正是暴力锚定在隐秘和切近的内核之中，它打碎了最最亲密的联系（兄弟，父亲等等），它生成为普遍的，并揭示了最普遍的原则。人们理应时常重回断裂，回到人类间至亲的背叛，回到那人类生灵最至关紧要的内部纽带。这就像是安提戈涅或哈姆雷特。兄弟情谊的双重意义是不可分割的。正是于其内里的断裂之中才涌现出了最普遍的兄弟情谊：我们不可能打碎一个而不殃及另一个。我们只能在尊重另一的同时才能拯救此一。因此，兄弟相残向我们揭示了兄弟情谊的秘匙，关键的纽带和道德的原则。
在阐述正义与对抗暴力这一部分的末了，沃姆思如是总结道，民主政体与古已有之的在《理想国》中付诸讨论的另四种政体的区分并不是在技术或操作意义上的一较高下，不是概念的互较短长的竞技场，而是性质和原则上的分殊，是某种由先天而为历史裹挟的必由之路，是并且总是在危险的——总在个别（个人）与一般（普众）的损害之外，这种总是可能的时运出自一种相互的创造，各个相继地创造出人类之在与生。
如果说应对暴力是具体的民主体制的效度的试金石，那么历史问题就是它的厚度。丘吉尔说：“不了解自身历史的民族只能重新经历一遍。”类似地，在纳粹集中营幸存下来的罗马尼亚裔美国犹太作家、诺贝尔和平奖获得者艾利·维泽尔也曾写道：“不承认历史的人注定再次遭受一次（苦难）。”与此不同，利科强调的是未被利用的过往历史经验中的积极的潜能。沃姆思吸取了这些资源，并且指明我们的当下的形成是通过那些能够改变善恶场域的新问题而被描画的，但是后者并不会使前者（当其成为过往的历史）消失。标定并限制诸种谬误，负担它并从中解脱出来。这是否在某种意义上应和了拉康的“未上当者犯错”（les non-dupes errent）呢？因为未上当者正暗合于父之名，换言之，不承认错误、自以为达到历史终结处的意识形态的妄想症的患者不正是全然接受了象征矩阵的招安而背离了通往真理/真实的道路吗？沃姆思认为，自柏林墙倒塌以来的近三十年来的历史波动乃至震荡的重复，揭示了民主的危机从来不是过渡性的，它既不是一劳永逸地良性发展，也不会一味地恶化，此种慢性病的出现是在体性的，是挥之不去的，既是结构上的不可避免的病征，也推动了与之对峙并取得进步的不竭的、真实的动力。当我们只能与此种慢性病相伴相克时，这足以表明民主既没有寿终正寝（fin），也没有抵达实现（fin），民主作为共时态的轴线，它仍然指引着，出其不意地抵达一个个节点，再度发明着事件，而不是相反在事后得到回溯性的锚定。民主与慢性病的深刻勾连，根本地说，即它们都是长程的疗愈，但无法根除（治愈）：仿似已经吃进去的药就不会被洗出来，得了慢性病就用一辈子和它相处。这根源于人性深处的就像双面雅努斯一般的两歧性。映照在主体间的关系中，这是一个有没有能力应对的问题，与其说要去超克此种两歧性，不如说要去安然接受它并与之对峙：接受存在的原来的样貌，承担/克制（contenir）（这同一个词所禀有的丰赡意涵）由此引发的后果。
考虑到主体间性就势必不会止步于观念上的摄入与吸纳，因为这一问题是与视域（horizon）问题息息相关的。在他看来，视域沉陷为一个过分观念性的设置，然而将来是一个将来已在的、不证自明的存在，完全不需要任何主观的许诺。历史作为某种预期（anticipation）和期望（attente）是相悖于各种障碍的，具体的进步的开动首要地是抱持一种拒斥的姿态。按照正常的历史自身逻辑的发展序列，批判、拒绝、抵制恰恰是进步的过程。就像章太炎的俱分进化论所持的善增长，恶亦增长的见解一样。真实的进步无时不刻面临着无可置辩的退化。可是批判是通往进步的现实条件。进步的达成在语言和行动的共时性中建立起有效性。然而，历史的进步更需要典型人物的牺牲和投入，这正如他钟爱的形象的争议与献身：让·卡拉、德雷福斯和萨哈罗夫。要言之，历史的一体两面在于它既是个人的抵抗行动，此种牺牲另一方面又具有跨越人际的典范效应。此种瞬间的、孤注一掷的行动在人类历史的指向中预留下了批判和进步之间的间距和开阖。需要指出的是，沃姆思的立场与生物进化论或弥赛亚主义的伸张都是判然相离的，在他这里，在再也不（jamais plus）和总已是（pourtoujours）之间，在无物发生（rien passé）和一切得救赎（tout sauvé）之间,择取任何立场都是错误的，因为行动始终是此时此地、若即若离的，历史从来不能在任何样态中绝对得到实现的许诺，而后者只是绝对理念的化用。行动先于并且使得理念得到扩展，即便行动充斥着幻觉、错觉，担负着种种风险，但是它的根源和影响是真实而具体的，贯穿在人类的历史进程中，行动始终不会早早地退场。对历史的信赖同样始终贯彻于行动之中，柏格森意义上的“大人先生”不但不断经历着历史的汰练和淘洗，而且敢于牺牲生命，揭示出历史的混沌和脱轨，摆脱诸种负面事物而开显出正义。在没有抽象的整体性、亦没有终点或目的的意义上说，沃姆思不是装点攀附任何主义的某种变体的进步论者。相应于技术这柄双刃剑，无论是核能的、数码的、网络的或者其他，他在充分认识到中性的技术本身的两可性之后提出创造性使用的愿景。可以说，此种创造与其说是具体而源始的，倒不如说他期许的是一个已经生存且促进着的汇聚（convergence），此种汇聚抵御着危险的积累而增进着斗争（批判），进而反哺着更高层次上的进步。有意思的是，在重审五月风暴的描述中，沃姆思同样将它视作一种历史的重复(进步与批判的辩证)，它是生命镌刻下的某种序列。这与他将重生（revivre）拆解成再-生（renaissance）和重-估(reassessment)的思路若合符节。他让我们设想同样的事件可以一分为二，例如，即使面临恐怖，我们更应当将灾难转化为解放的力量。
3
沃姆思正告我们，伦理学总是撕裂的。它并不旨在区分良莠，也不意图充当某种指南告诉人们遇事该如何因应，而是显现始终不断博弈的不可还原的内在张力。倘若，有两种近身肉搏的态度都是居有善意的，真正的悲剧不是恰恰在于两种善好之间的冲突么？在生命内部的全能与苦恼之间摆荡的危机，产生于想要我所欲望的和欲望我所想要的之间自始至终无法达到平衡。但此种突破向外的力量正源于爱。西蒙娜·薇依说：“爱是我们贫贱的一种标志。上帝只能爱自己。我们只可能爱他物。”然而，沃姆思清醒地认识到，人际之间并不存在面对面的爱，爱的达成，作为中介的只能是暴力，可是，中介之为中介，正说明了暴力在爱之外，是第二位的。与此相对，批判与幸福（用他的话说，我们的信心在于肯定友爱和情爱与批判是同步的，这是最终的、纯粹的舆论自由，具体的民主实践）并不是分离的，前者不但拓张而且也分享了后者。尽管并不存在也不可能存在解决慢性病和民主病的万灵丹，甚至这些病理性的发作还会反过来颠覆我们既有的确信，但用康吉莱姆的话来说，生存就是直面危险并凯旋而归。是的，需要重新找回生命。解药就是毒药。反之亦然。以子之矛攻子之盾，矛盾不会凭空消解，自洽周全的框架也不会垮塌。重新回到生命本身之中去，不是去病并回归健康，而是要超越治愈。同样，民主需要回到历史之中去，作为某种道德预期，此种历史的指向是没有终结的，它既不诉诸天启也不促逼某场浩劫，倘若它抵达了它的终结/目的，历史的消解只有在一切意义上的事件的爆炸性蜂鸣、时间的意义的彻底消失之中遭致并亲历现时的危机、时间的丢失和错乱，由此，时间不再在历史中登录，没有未来，自然也没有过去的延续和转变。然而，民主不仅指向具体的动态历史，而且透过现代性的实践定义了自身。民主的此种慢性病在双重意义上同时禀有：民主的和人性的疾病，致死的与生机的交叠，未终结与未完成的动态生成，在脆弱与坚强的两端反复拉锯，汇聚并对峙着（converger et affronter）。反过来，透过危机的视角，它只有在民主的运行进程中得到贞定：超越的条件即在于理解，换言之，超越内外交杂的种种危机首要地促请我们理解民主并为之不渝地奋斗。
沃姆思写道：“我们应当回到那些将我们的生命根植于民主之中的事物，这是某种源自生命和道德的至关重要的事物。我们不应当惊诧于期间所遭逢的种种困境，这正是因为它出自人类生命的本身，它浸透在道德和政治的内部冲突之中。”而这也正是他倡导的批判生机论的题中应有之义。
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《论民主的慢性病》 |
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弗雷德里克·沃姆思（1964— ），巴黎高师哲学系教授，法国国家伦理咨商委员会会员。他的主要著作包括：《柏格森物质与记忆导论》（1997）；《柏格森词汇》（2000）；《柏格森或生命的两种意义》（2004）；《现时：二十世纪法国哲学》（2009）；《重生：体验我们的伤痕与泉源》（2012），荣获2016年度哲学类龚古尔高校生奖；《思及他者》（2014）以及《论民主的慢性病》（2017），合著有《何种关怀值得信赖？对话温尼科特》（与克莱尔·玛林，2015）等。
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