拜德雅以退为进丨吉奥乔·阿甘本的几部近作
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【转载自 燕京书评】
以退为进
论吉奥乔·阿甘本的几部近作
亚当·科茨科 / 文
王立秋 / 译
译自Adam Kotsko, “Moving Forward by Moving Back: On Some Recent Works by Giorgio Agamben”, Cultural Critique 109, Fall 2020, pp. 141-151。作者授权翻译。
亚当·科茨科（Adam Kotsko），任教于中北大学夏默学院，著有《阿甘本的哲学轨迹》（Agamben’s Philosophical Trajectory, Edinburgh University Press, 2020）、《新自由主义的妖魔》（Neoliberalism’s Demons, Stanford University Press, 2018）等书，也是阿甘本多部著作的英译者。
这是一篇书评论文，评论的是吉奥乔•阿甘本（Giorgio Agamben）的三部近作：
《业：简论行动、过错和姿势》（Karman: A Brief Treatise on Action, Guilt, and Gesture），trans. Adam Kotsko，Palo Alto：Stanford University Press，2017[中译本即将由拜德雅图书工作室推出]；
《品味》（Taste），trans. Cooper Francis，New York：Seagull Books，2017[中译本已由拜德雅图书工作室于2019年推出]；
《什么是哲学？》（What Is Philosophy?），trans. Lorenzo Chiesa，Palo Alto：Stanford University Press，2018[中译本已由拜德雅图书工作室于2019年推出]。
这里评论的书只代表阿甘本近年来的产出的一部分。尽管在职业生涯里，阿甘本是一个日益高产的作者，但自从“Homo Sacer”系列随《身体的使用》（The Use of Bodies，2014/2016）[1]的出版而被结束——或者，就像他说的那样，被“放弃”（abandonment）——之后，的确有一波新材料的爆发。这个“放弃”绝非完结，就像他在《身体的使用》前言中澄清的那样；从某种意义上说，“放弃”是一个封锁行动，即便它是这样一种矛盾的封锁：把计划封存在那里，任由它保留确定的未完成和开放状态。《身体的使用》并没有回答“Homo Sacer”系列前几部作品提出的所有问题，它甚至还堆积了更多它自己的问题——按阿甘本的标准来看，它是一部只有《王国与荣耀：为了一种经济与荣耀的神学谱系学》（The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Glory，2007/2011）才能与之相提并论的大作。因此，阿甘本很多在它之后出版的书（包括《Stasis：作为政治范式的内战》[Stasis: Civil War as a Political Paradigm，2015/2015]，这本书是在《身体的使用》出版后才插入这个系列的结构中的）在篇幅上更短——在《品味》（Taste，2015/2017）那里，则是很短——也就是可以理解的了。
某种程度上，出版这样一篇短文（《品味》原本是一部意大利语哲学参考书中的一个词条），对阿甘本来说倒也算正常。他一向喜欢把很短的文本当作独立的书来出版。比如说，后来《潜能》中收录的许多文章，原本都出自仅由两篇论文构成的小书。他的其他一些短作品，也有了装帧精美、带论文附录和插图的精装英文版（也是由海鸥出版社出版的）；其他篇幅与书的一个章节相当的文本，也时不时地被收集起来，做成篇幅稍大的文集出版（如《〈什么是装置？〉和其他论文》[What Is an Apparatus? And Other Essays，2006/2009]），这些文集依然成功地保留了阿甘本原版作品旨在维持的小规模。甚至在他更大的作品中，我们也可以看到一种对片段和提示的偏好。许多单独的章节都可以被当作独立的文章来出版，而他的篇幅更长的文本的总体论证脉络，往往也不是那么清楚。他看起来是通过积累和反复来工作的，无论是在“单”本书中，还是在一系列更短的“独立”论文中。
因此，单是长度，尚不足以使《品味》成为阿甘本作品中的异类。（即便如此，我们还是有充分的理由来探讨，把这样一个简短的文本——我第一次读它只花了差不多一个小时的时间——当作一本独立的、足价的、没有任何补充材料的精装书来出版涉及的伦理问题。）惊人的是原文本的出版时间：1979年。那时，阿甘本已经出版过几本相对简洁的美学书，这个资历，当然使他成为为一部哲学词典提供“品味”词条的合适人选。而事实上，这个文本也跟《无内容的人》（The Man without Content，1970/1999）和《诗节：西方文化中的词与魅影》（Stanzas: Word and Phantasm in Western Culture，1977/1992）那样的早期作品共享许多独特的特征，比如说，出人意料的对政治经济学的参考，以及对精神分析的惊人地充满欣赏的介入。
不过，带着后见之明来看，这个文本看起来也是一个回顾性的文本。在短短几年后，阿甘本出版了《语言与死亡：一次关于否定性的场所的研讨会》（Language and Death: A Seminar on the Place of Negativity，1982/1991），这本书的结论提到了即将定义阿甘本毕生作品的被献祭的人或homo sacer的形象。当时距离阿甘本用《来临中的共同体》（The Coming Community，1990/1993）来宣告所谓的“政治转向”还有近十年之遥。在出版《来临中的共同体》五年后，阿甘本才明确地用《Homo Sacer：主权权力与赤裸生命》（Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life，1995/1998）开启他的政治理论计划，并在同时写了一系列的政治反思，这些反思形成了《无目的的手段：关于政治的笔记》（Means without End: Notes on Politics，1996/2000，收集的是1990年代早期的文本）。
在《无目的的手段》出版的同一年，阿甘本也出过一本美学论文集，这个文集的英文版就是《诗的终点：诗学研究》（The End of the Poem: Studies in Poetics，1996/1999）。集子里的论文大多和《无目的的手段》中的论文一样，出自于1990年代早期，一些论文则甚至更早得多，包括一篇1970年代后期写的。我一直认为，这个文集是阿甘本在转向发展“Homo Sacer”计划的宏大工作之前，“清理”他的美学研究的方式。而“Homo Sacer”计划也基本上占去了他在接下来二十年里的全部注意力。虽然不是他在那年后出版的每一本书都明确地属于那个系列，但是，几乎所有这些著作（只有几部非常短的作品是例外）都以相当直接的方式，服务于这个支配一切的计划，无论是作为将在“正式的”“Homo Sacer”丛书（最值得注意是《剩余的时间：罗马书评注》[The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans，2000/2005]和《开放：人与动物》[The Open: Man and Animal，2002/2004]）中得到更加系统的思考的概念的实验床，还是作为进行方法论的反思的地方（如《渎神》[Profanations]或《万物的签名：论方法》[The Signature of All Things: On Method，2008/2009]）。
这不是说，阿甘本只是“放弃”了他先前的作品而已。这些作品有许多在1920年代和新千年的头十年里重新出了新版，有时还增加了新的材料。许多《诗的终点》中没有收录的论文，被收入了《潜能：哲学论文集》（Potentialities: Collected Essays in Philosophy），这个文集先于1999年由大卫•赫勒•罗兹恩（David Heller Roazen）翻译为英文出版，然后才在2005年出的意大利文版，后者又增加了额外的内容。不过，直到“Homo Sacer”计划结束，他才以系统的方式，回到他的思想的早期阶段。在这里我想到的，不是《品味》，而是《什么是哲学？》（What Is Philosophy?，2016/2018），这本书结合了“过去两年写的”（因此也是在《身体的使用》出版后写的）文本，以及一篇题为《声音实验》（Experimentum Vocis）的论文，后者“延续并在一个新的方向上发展了[阿甘本]在1980年代下半叶做的笔记”，并且阿甘本本人也把这篇论文和《幼儿期与历史：经验的毁灭》（Infancy and History: The Destruction of Experience，1978/1993）与《潜能》中收录的几篇论文（xi）关联在前一起。
同时，对正式的“Homo Sacer”计划的“放弃”，也不妨碍他进一步阐发该计划的各个主题。如果说“Homo Sacer”系列的门还没有关上，那么，《业》（Karman，2017/2018）是可以被塞进那个系列去的。这部分是因为，《业》重述并发展了阿甘本在“Homo Sacer”系列两本较少被提到的书，即《语言的圣礼：誓言考古学》（The Sacrament of Language: An Archaeology of the Oath，2008/2011）和《主业：义务考古学》（Opus Dei: An Archaeology of Duty，2012/2013）中提出的想法。这两个文本的目标，都是把《至高的贫困：修道院规则和生命形式》（The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life，2011/2013）放到语境中去考虑。《至高的贫困》是关于方济各主义的研究，在阿甘本那里，它的地位相当于“Homo Sacer”系列大结局的前言（阿甘本把它编号为IV.1，而《身体的使用》则是IV.2）。在《至高的贫困》中，阿甘本花了很大力气把修道院的誓约和正式的誓言区分开，并澄清了修道院实践和礼仪之间的关系，这样，他也就把关于誓言和礼仪的分卷纳入了系列的结构。这两方面（即关于誓言的和关于礼仪的）的论证都指向道德性与守法性之间的构成性关联，而不受“Homo Sacer”系列约束的《业》，则探索了那个关联本身，以一种更容易理解的方式重新调整了那两本书的核心洞见。
因此，总的来说，在对阿甘本的这三部近作的这个在很大程度上说是任意的抽样中，我们可以看到一种对他的整个智识计划的重述：1970年代的美学著作（《品味》），1980年代对语言的探索（《什么是哲学？》）和1990年代以及新千年头十年的宏大政治计划（《业》）。可以说，这使我们得以瞥见阿甘本的轨迹。比如说，迟至今日，《品味》及其关于享受的位置的大胆主张，看起来几乎是一位截然不同的作者的作品。它回到了《无内容的人》和《诗节》的更加“美学”的焦点——也许，带着后见之明来看，我们就会发现为什么事实证明，这个轨迹走的是一条死路，因为它处理的，更多是“美学”以及艺术本身的不可能性或自我否定的性质。通过指出当代艺术发现自己身处的绝境，阿甘本自己也陷入了绝境。事实证明，他的作品中以1980年代早期的论文为标志的“语言学转向”看起来要更有生产力，因为尽管《什么是哲学？》里添改的东西出自更早的时期，但这本书“感觉上”更像阿甘本当前的作品。而正如我已经说过的那样，《业》是可以塞进他更为新近的作品的模型中去的。
在我们认识到这点的时候，两个问题就随之而出现了。首先，这些书本身有没有增加什么新东西呢？其次，关于阿甘本思想的连贯性或连续性，我们可以从这点得出什么结论？在书评的语境中，第一个问题比第二个问题更容易回答，但在讨论任何一个问题之前，首先，我要依次概述各本书中的论证。
《品味》从一个矛盾的观察开始：虽然书名中的那种感觉（taste，味觉）在西方哲学传统中一般被分类为“各种感觉中最低级的那种”（3），但这个术语本身（taste，品味）却与哲学最关心的问题，即知识或智慧，有词源上的关联。现代哲学也在美学判断力的语境中，特别是在康德的《判断力批判》中拾起并拓展了那个关联。在这两种情况下，问题的症结都在于，试图桥接快乐与知识之间的裂口，而这个裂口，又和身心或感性与智性之间的类似裂口对应。这是因为，品味看起来给了我们某种形式的知识。但那是一种非常奇怪的知识，“一种不能说明它的判断，而毋宁说是享受这些判断的知识”（6）。书中关于柏拉图的长篇讨论说明，这个类型的爱欲的知识，事实上就是柏拉图哲学的对象，它代表一种超越知识的知识。然后，我们可以跳到文艺复兴时代的柏拉图主义和现代早期的哲学，它们是康德对“关于美是一种过度的能指、和品味是关于那个能指的知识和对那个能指的享受的构想”的“最严格的表达”的序曲（40）。
在确立这点（即，古代哲学和现代哲学都在追求品味许诺的那种难以捉摸的知识）后，阿甘本用一段来自列维-施特劳斯的极长的引文（55-61，篇幅差不多占到了整个文本的百分之八）来证明，像品味的“过度的能指”那样的东西，处在变成homo sapiens这件事情对人这种动物来说的意义的核心——在后来的作品（包括这里评论的其他两本书）中，阿甘本把这件事情称作“人类发生”（anthropogenesis）。事实证明，这同一个洞见，也是语言学、政治经济学和心理分析的基础，并预示了柏拉图（76）和（按一个不合逻辑的推论）印度诗学传统（77）想象的那种形式的“救赎”。这本如果按正常的字体大小和页边距来印刷的话大概只会有三十来页的书涉及的问题很多。我理解为什么阿甘本会不愿意让这篇令人印象深刻的、充满能量的论文埋没在一本十年前的参考书中，但同时我又好奇，那本参考书的编者在收到这篇内容广泛的宣言（而不是他们可能预期的，一部关于一个边缘哲学话题的历史）的时候在想什么。
《什么是哲学？》是一个篇幅更长、也更为复杂的文本，它详细地探索了《品味》中简要讨论过（62-64）的柏拉图哲学与语言学（在阿甘本那里一如既往地，以本维尼斯特为代表）之间的关联。开头的论文《声音实验》引用了阿甘本差不多在写《品味》的时候铺陈的材料，并表现出一种相似的语气和强度。这个文本从对不可说者与不可理解者的探索开始。二者看起来都指向某种超越语言的把握能力的东西，但实际上呢，它们又是语言本身的必要前设。这意味着，“在思想试图把握不可理解者与不可说者的时候，它实际上是在试图把握语言、语言的意向性、及语言的存在（语言的存在涉及这样一个东西：语言只在与那个东西的关系中存在，而那个东西又被设定为存在于与语言的关系之外）的预设结构”（3）。因此，在我们试图走出语言、进入存在本身的领域的时候，我们遇到的——吊诡地——只是语言本身的纯粹的结构，仅此而已。
我们该怎样打破这个僵局呢？阿甘本的回答响应了他在《幼儿期与历史》和《语言与死亡》中提出的计划：把我们的注意力转向我们的声音本身难以捉摸的物质实在，而不是语言预设的那个假定的“外部”。声音是我们和动物共享的东西，但我们的声音，受到了语言的历史传递的规训，并被表达为（尽管从来不是完美地）音标字母指定的声响。人类语言——或者，也许，具体地说，西方对语言的构想（cf. 7, 11）——的计划，把我们的声音本身变得听不见了，并在语言自身内部生产出一个结构主义语言学家所说的语言（在词典和语法教科书中出现的抽象的语言系统）和言语（具体的言说行动）之间的不可桥接的分裂。阿甘本相信，这个语言核心处的不可桥接的裂口，使西方的语言计划——以及随之而来的对人性的构想——在我们的时代搁浅了。
幸运的是，西方传统本身也为这样一个必要的计划提供了资源，即，“一场声音实验，在实验中，人从根本上质疑语言在声音中起到的作用，并试图再做一个言说者”（23）。具体而言，在《论可说者与理念》中，阿甘本通过极其微妙的哲学研究论证了，柏拉图的理念论给我们指出了正确的方向。但我们却看不到这点，因为，就像他极为详细地叙述的那样，实际上，从亚里士多德以降的整个西方哲学传统，都建立在这样一种对理念的误解之上，这种误解认为理念是某种普适范畴的实体存在。通过援引柏拉图《第七封信》中的“哲学的题外话”（他极为细致地重新诠释了这段题外话），阿甘本认为，理念论实际上是以“可说性”的理念，即“从一开始，像言说和命名这样的事情就是可能的”这一纯粹事实为目标的。语言和知识不可能充分把握这个“可说性”，但这个可说性要求被思考（就像阿甘本在《论要求的概念》中展开的那样），就算（就像他在《论写序》中论证的那样）它会让一切真正的哲学文本变成“一部未被写下的作品”的“序言”或前奏（96）。
在这里，我没法把这个文本（指《什么是哲学？》）——在我看来，它是阿甘本写过的最伟大的作品之一——中蕴含的丰富内容充分展开来说。它的名称当然让人想起德勒兹和瓜塔里1991年对书名中的那个问题的探索，在这里，后者对阿甘本的作品产生了实质性的影响。但那个影响不是决定性的，因为在阿甘本的研究中，我们到处都可以发现一种新的，对他在1970年代后期、1980年代早期理解的哲学的任务——哲学是关于“存在语言”、“我们是言说的存在”这个纯粹事实的沉思——的投入。它也强调了这样一个在阿甘本对亚里士多德近乎于持续的引用中可能被忽视的事实，那就是，柏拉图是阿甘本的哲学万神殿中的核心角色。在阿甘本的解读中，事实几乎总是证明，柏拉图对西方传统（而柏拉图本人又经常被看作这个传统的奠基者）的僵局发起了不成熟的批判，并给我们提供了避免这些僵局的最好的指南。（的确，就像是为了确保我们理解到这点一样，阿甘本用一段很长的，对柏拉图在《理想国》结尾引入的关于“厄尔神话”的评注，来为《身体的使用》的主体文本作结）。
和《什么是哲学？》对西方的语言结构的批判一起，《业》也对西方的法律和道德结构发起了批判。这个关联不只是在这篇书评论文的语境中，并置两个作品造成的结果——阿甘本在《什么是哲学？》中收录了两处明确提到法律领域的“原因”和“物”这两个概念的根源的地方。如果说，《什么是哲学？》要求它的读者有一定的希腊语技能——包括通过使用希腊语字母而不是英文转写——的话，《业》则考验了我们的拉丁语知识，在试图展示下面这点的过程中，阿甘本追溯了关键罗马法律术语的词源（或词源之缺乏）：我们最深刻的道德制度是由法律制度塑造的，而不是相反。由此而得出的，是一个永远只能使人负罪和惩罚人的道德系统，并且在很大程度上，多亏了基督教神学的努力，这个道德系统之所以给人类自由意志，仅仅是为了使他们变得值得责备。
为逃避这个引起幽闭恐惧症的系统，阿甘本声称，盘查我们关于行动构成什么的最深刻的制度，是必要的。与汉娜•阿伦特（阿伦特是阿甘本的一个重要思想来源，但他在作品中很少对她进行长篇的讨论）相反，肯定政治行动的特权是不够的，那样只会反哺他所谓的“意志-行动-归罪装置”而已（77）。在这里，他引用了本雅明《暴力批判》中的“纯粹手段”概念，而《暴力批判》也是阿甘本在整个“Homo Sacer”时期的一个持续的参照点——它（指“纯粹手段”即“无目的的手段”）不但是阿甘本在“Homo Sacer”计划开始后不久出版的那个文集的名称，也是《身体的使用》中最后一篇论文的主题。也许，不那么可预期的是在这里，他竟然诉诸印度传统，具体而言，即佛教对业力（karma，《业》[Kaman]一书的书名是这个我们熟知的术语的词根形式）的批判。的确，根据原始印欧民族的假设（这个假设把印度语族和欧洲语言归为一家），阿甘本在本质上把佛陀解读为一个西方传统的批评者，认为他成功地切断了把西方的主体困在罪的不可避免性之中的行动与可归罪性之间的关联。
因此，这里出现了某种不容置疑的新东西。尽管印度语族传统四处浮现（在《王国与荣耀》的冗长终章中出现得尤其多，在那里，阿甘本以莫斯的作品为媒介，讨论了印度教的材料），但它们却很少被呈现为“答案”。这一步，看起来可能意味着一个变化，一个对这位伟大的西方的批评者截然西方的专注的偏离，一个对阿甘本为西方问题找西方的解决方案的长期习惯的偏离。虽然太少的证据使我们无法得出稳固的结论，但是，我们甚至可以指出，佛教传统和印度教传统之间的关系，与西方形而上学和他看重的更本真的“哲学形象”（以柏拉图为首）之间、或主流基督教传统和他在《剩余的时间》和《至高的贫困》中讨论的“弥赛亚的”挑战之间的关系相似。然而这种对西方的逃避，可能是虚假的，因为可以说，阿甘本通过存在一种原始印欧语言——在《声音实验》中他主张，“语言学家已经重建出（或更确切地说生产出）”这种语言了（11）——的假设，“不公正地”把印度语族划入西方传统。而的确，他用语关联“karman”这个术语和拉丁语的crimen（罪）的那个词源，在印欧语言学家那里是少数派意见（26-27），这个事实，是他甚至在断言“可能错误的词源也可能指向概念的‘真’”的时候，也承认的。我们看起来快要来到阿甘本的方法的外限了，阿甘本严重依赖词源，把它当作一种暴露西方思想的深层结构的工具来使用。
继续来说这些书中什么是新的这个问题，我认为，《什么是哲学？》和《业》都提供了一种独立的和全面的，对关于语言和法律与道德批判的问题的核心洞见的呈现，若非如此，（如果要理解那些洞见的话）读者将需要把四散在多本书中的各章节和论文组合起来了。这不是什么无关紧要的问题。阿甘本一直是一位反复的思想家，而把他的思想的线索收集起来，形成更清晰、更有焦点、更确定的陈述，是一个服务，不但对阿甘本作品的读者来说如此，对那些对他研究的问题感兴趣的人来说也如此。在这方面，可以说，《品味》提供的东西要少一些，但它是——就像它的包装暗示的那样——一篇激励思想的午后读物，它自成一类，很少有当代哲学家有能力以同样的方式，来提供此类作品。
至于在阿甘本活跃的近六十年里，阿甘本的思想的连贯性或连续性这个更广泛的问题，我要冒险提出这点：阿甘本的思想的连续性比人们在如此漫长而高产的职业生涯中会预期的要多，但比阿甘本的一些读者主张的要少。那些在和“Homa Sacer”中的材料打过交道后再回头看他之前的作品的人往往会因为发现如此之多的应和——首先，早在1982年，阿甘本就直接提到了homo sacer的形象！——而感到震惊。然而，（相对于后来的作品，之前的作品中）让人感到陌生或至少是刺耳或吃惊的地方也不少，把这些文本放到一起读也凸显了这个事实。
就算把来自那个时期的材料和更为新进的著作结合起来不无道理（就像阿甘本在《什么是哲学？》中做的那样），但是，这样的举动，也凸显了他的思想的不连续性。阿甘本的1970年代后期和1980年代早期的作品的读者会预期，“声音”主题是他后来的作品的主要焦点，但实际上，不久之后，他就丢掉了这个主题——就像《什么是哲学？》在《声音实验》结束后就丢掉了“声音”主题一样。而《品味》看起来许诺要做的，对人类学、语言学、马克思主义和精神分析的综合，显然也未能实现，因为对成熟的阿甘本来说，马克思主义和精神分析不再是他的研究的参照点了。后来是有一些元素回归，但它们在后期作品中的语境不同，这个不同很重要。
很少有人会主张，阿甘本的早期作品和更为新近的作品之间存在一个根本的断裂，但我相信，在给他从1970年代早期到今天的智识轨迹过多的连续性以及最重要的，过多的系统性之前，我们应该谨慎。比如说，他之所以能够在“放弃”“Homo Sacer”计划之后以一种严肃的方式回归他在1980年代早期探索过的主题，很可能是有理由的。而就算他能够快速地先后（也许，基于文本内部的证据，甚至是同时）写出《什么是哲学？》和《业》这件事情令人震惊，但是，他之所以把它们分成两个主题、进路不同的单独的文本来出版，很可能也是有理由的。就像“被放弃的”“Homo Sacer”计划的读者肯定都知道的那样，阿甘本不是一位系统的思想家或作家。我要指出的是，对于他，这是一个教学的，的确也是一个伦理的选择——他决定把他的作品之间的关联和类同当作练习，留给他的读者，这样，读者才能接手这些作品，并以在他们看来适当的方式使用它们，而不是单纯地服从这位大师级思想家的主权统治。
注释：
[1]出于本评论的目的，我将在英译本出版时间之后补出意大利文原版的出版时间。我这么做的目标是——既然我们如此关注阿甘本大体的出版史——试图纠正其作品被翻译的半随机顺序所可能造成的对其智识轨迹的误解。
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王立秋 / 译
译自Adam Kotsko, “Moving Forward by Moving Back: On Some Recent Works by Giorgio Agamben”, Cultural Critique 109, Fall 2020, pp. 141-151。作者授权翻译。
亚当·科茨科（Adam Kotsko），任教于中北大学夏默学院，著有《阿甘本的哲学轨迹》（Agamben’s Philosophical Trajectory, Edinburgh University Press, 2020）、《新自由主义的妖魔》（Neoliberalism’s Demons, Stanford University Press, 2018）等书，也是阿甘本多部著作的英译者。
这是一篇书评论文，评论的是吉奥乔•阿甘本（Giorgio Agamben）的三部近作：
《业：简论行动、过错和姿势》（Karman: A Brief Treatise on Action, Guilt, and Gesture），trans. Adam Kotsko，Palo Alto：Stanford University Press，2017[中译本即将由拜德雅图书工作室推出]；
《品味》（Taste），trans. Cooper Francis，New York：Seagull Books，2017[中译本已由拜德雅图书工作室于2019年推出]；
《什么是哲学？》（What Is Philosophy?），trans. Lorenzo Chiesa，Palo Alto：Stanford University Press，2018[中译本已由拜德雅图书工作室于2019年推出]。
这里评论的书只代表阿甘本近年来的产出的一部分。尽管在职业生涯里，阿甘本是一个日益高产的作者，但自从“Homo Sacer”系列随《身体的使用》（The Use of Bodies，2014/2016）[1]的出版而被结束——或者，就像他说的那样，被“放弃”（abandonment）——之后，的确有一波新材料的爆发。这个“放弃”绝非完结，就像他在《身体的使用》前言中澄清的那样；从某种意义上说，“放弃”是一个封锁行动，即便它是这样一种矛盾的封锁：把计划封存在那里，任由它保留确定的未完成和开放状态。《身体的使用》并没有回答“Homo Sacer”系列前几部作品提出的所有问题，它甚至还堆积了更多它自己的问题——按阿甘本的标准来看，它是一部只有《王国与荣耀：为了一种经济与荣耀的神学谱系学》（The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Glory，2007/2011）才能与之相提并论的大作。因此，阿甘本很多在它之后出版的书（包括《Stasis：作为政治范式的内战》[Stasis: Civil War as a Political Paradigm，2015/2015]，这本书是在《身体的使用》出版后才插入这个系列的结构中的）在篇幅上更短——在《品味》（Taste，2015/2017）那里，则是很短——也就是可以理解的了。
某种程度上，出版这样一篇短文（《品味》原本是一部意大利语哲学参考书中的一个词条），对阿甘本来说倒也算正常。他一向喜欢把很短的文本当作独立的书来出版。比如说，后来《潜能》中收录的许多文章，原本都出自仅由两篇论文构成的小书。他的其他一些短作品，也有了装帧精美、带论文附录和插图的精装英文版（也是由海鸥出版社出版的）；其他篇幅与书的一个章节相当的文本，也时不时地被收集起来，做成篇幅稍大的文集出版（如《〈什么是装置？〉和其他论文》[What Is an Apparatus? And Other Essays，2006/2009]），这些文集依然成功地保留了阿甘本原版作品旨在维持的小规模。甚至在他更大的作品中，我们也可以看到一种对片段和提示的偏好。许多单独的章节都可以被当作独立的文章来出版，而他的篇幅更长的文本的总体论证脉络，往往也不是那么清楚。他看起来是通过积累和反复来工作的，无论是在“单”本书中，还是在一系列更短的“独立”论文中。
因此，单是长度，尚不足以使《品味》成为阿甘本作品中的异类。（即便如此，我们还是有充分的理由来探讨，把这样一个简短的文本——我第一次读它只花了差不多一个小时的时间——当作一本独立的、足价的、没有任何补充材料的精装书来出版涉及的伦理问题。）惊人的是原文本的出版时间：1979年。那时，阿甘本已经出版过几本相对简洁的美学书，这个资历，当然使他成为为一部哲学词典提供“品味”词条的合适人选。而事实上，这个文本也跟《无内容的人》（The Man without Content，1970/1999）和《诗节：西方文化中的词与魅影》（Stanzas: Word and Phantasm in Western Culture，1977/1992）那样的早期作品共享许多独特的特征，比如说，出人意料的对政治经济学的参考，以及对精神分析的惊人地充满欣赏的介入。
不过，带着后见之明来看，这个文本看起来也是一个回顾性的文本。在短短几年后，阿甘本出版了《语言与死亡：一次关于否定性的场所的研讨会》（Language and Death: A Seminar on the Place of Negativity，1982/1991），这本书的结论提到了即将定义阿甘本毕生作品的被献祭的人或homo sacer的形象。当时距离阿甘本用《来临中的共同体》（The Coming Community，1990/1993）来宣告所谓的“政治转向”还有近十年之遥。在出版《来临中的共同体》五年后，阿甘本才明确地用《Homo Sacer：主权权力与赤裸生命》（Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life，1995/1998）开启他的政治理论计划，并在同时写了一系列的政治反思，这些反思形成了《无目的的手段：关于政治的笔记》（Means without End: Notes on Politics，1996/2000，收集的是1990年代早期的文本）。
在《无目的的手段》出版的同一年，阿甘本也出过一本美学论文集，这个文集的英文版就是《诗的终点：诗学研究》（The End of the Poem: Studies in Poetics，1996/1999）。集子里的论文大多和《无目的的手段》中的论文一样，出自于1990年代早期，一些论文则甚至更早得多，包括一篇1970年代后期写的。我一直认为，这个文集是阿甘本在转向发展“Homo Sacer”计划的宏大工作之前，“清理”他的美学研究的方式。而“Homo Sacer”计划也基本上占去了他在接下来二十年里的全部注意力。虽然不是他在那年后出版的每一本书都明确地属于那个系列，但是，几乎所有这些著作（只有几部非常短的作品是例外）都以相当直接的方式，服务于这个支配一切的计划，无论是作为将在“正式的”“Homo Sacer”丛书（最值得注意是《剩余的时间：罗马书评注》[The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans，2000/2005]和《开放：人与动物》[The Open: Man and Animal，2002/2004]）中得到更加系统的思考的概念的实验床，还是作为进行方法论的反思的地方（如《渎神》[Profanations]或《万物的签名：论方法》[The Signature of All Things: On Method，2008/2009]）。
这不是说，阿甘本只是“放弃”了他先前的作品而已。这些作品有许多在1920年代和新千年的头十年里重新出了新版，有时还增加了新的材料。许多《诗的终点》中没有收录的论文，被收入了《潜能：哲学论文集》（Potentialities: Collected Essays in Philosophy），这个文集先于1999年由大卫•赫勒•罗兹恩（David Heller Roazen）翻译为英文出版，然后才在2005年出的意大利文版，后者又增加了额外的内容。不过，直到“Homo Sacer”计划结束，他才以系统的方式，回到他的思想的早期阶段。在这里我想到的，不是《品味》，而是《什么是哲学？》（What Is Philosophy?，2016/2018），这本书结合了“过去两年写的”（因此也是在《身体的使用》出版后写的）文本，以及一篇题为《声音实验》（Experimentum Vocis）的论文，后者“延续并在一个新的方向上发展了[阿甘本]在1980年代下半叶做的笔记”，并且阿甘本本人也把这篇论文和《幼儿期与历史：经验的毁灭》（Infancy and History: The Destruction of Experience，1978/1993）与《潜能》中收录的几篇论文（xi）关联在前一起。
同时，对正式的“Homo Sacer”计划的“放弃”，也不妨碍他进一步阐发该计划的各个主题。如果说“Homo Sacer”系列的门还没有关上，那么，《业》（Karman，2017/2018）是可以被塞进那个系列去的。这部分是因为，《业》重述并发展了阿甘本在“Homo Sacer”系列两本较少被提到的书，即《语言的圣礼：誓言考古学》（The Sacrament of Language: An Archaeology of the Oath，2008/2011）和《主业：义务考古学》（Opus Dei: An Archaeology of Duty，2012/2013）中提出的想法。这两个文本的目标，都是把《至高的贫困：修道院规则和生命形式》（The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life，2011/2013）放到语境中去考虑。《至高的贫困》是关于方济各主义的研究，在阿甘本那里，它的地位相当于“Homo Sacer”系列大结局的前言（阿甘本把它编号为IV.1，而《身体的使用》则是IV.2）。在《至高的贫困》中，阿甘本花了很大力气把修道院的誓约和正式的誓言区分开，并澄清了修道院实践和礼仪之间的关系，这样，他也就把关于誓言和礼仪的分卷纳入了系列的结构。这两方面（即关于誓言的和关于礼仪的）的论证都指向道德性与守法性之间的构成性关联，而不受“Homo Sacer”系列约束的《业》，则探索了那个关联本身，以一种更容易理解的方式重新调整了那两本书的核心洞见。
因此，总的来说，在对阿甘本的这三部近作的这个在很大程度上说是任意的抽样中，我们可以看到一种对他的整个智识计划的重述：1970年代的美学著作（《品味》），1980年代对语言的探索（《什么是哲学？》）和1990年代以及新千年头十年的宏大政治计划（《业》）。可以说，这使我们得以瞥见阿甘本的轨迹。比如说，迟至今日，《品味》及其关于享受的位置的大胆主张，看起来几乎是一位截然不同的作者的作品。它回到了《无内容的人》和《诗节》的更加“美学”的焦点——也许，带着后见之明来看，我们就会发现为什么事实证明，这个轨迹走的是一条死路，因为它处理的，更多是“美学”以及艺术本身的不可能性或自我否定的性质。通过指出当代艺术发现自己身处的绝境，阿甘本自己也陷入了绝境。事实证明，他的作品中以1980年代早期的论文为标志的“语言学转向”看起来要更有生产力，因为尽管《什么是哲学？》里添改的东西出自更早的时期，但这本书“感觉上”更像阿甘本当前的作品。而正如我已经说过的那样，《业》是可以塞进他更为新近的作品的模型中去的。
在我们认识到这点的时候，两个问题就随之而出现了。首先，这些书本身有没有增加什么新东西呢？其次，关于阿甘本思想的连贯性或连续性，我们可以从这点得出什么结论？在书评的语境中，第一个问题比第二个问题更容易回答，但在讨论任何一个问题之前，首先，我要依次概述各本书中的论证。
《品味》从一个矛盾的观察开始：虽然书名中的那种感觉（taste，味觉）在西方哲学传统中一般被分类为“各种感觉中最低级的那种”（3），但这个术语本身（taste，品味）却与哲学最关心的问题，即知识或智慧，有词源上的关联。现代哲学也在美学判断力的语境中，特别是在康德的《判断力批判》中拾起并拓展了那个关联。在这两种情况下，问题的症结都在于，试图桥接快乐与知识之间的裂口，而这个裂口，又和身心或感性与智性之间的类似裂口对应。这是因为，品味看起来给了我们某种形式的知识。但那是一种非常奇怪的知识，“一种不能说明它的判断，而毋宁说是享受这些判断的知识”（6）。书中关于柏拉图的长篇讨论说明，这个类型的爱欲的知识，事实上就是柏拉图哲学的对象，它代表一种超越知识的知识。然后，我们可以跳到文艺复兴时代的柏拉图主义和现代早期的哲学，它们是康德对“关于美是一种过度的能指、和品味是关于那个能指的知识和对那个能指的享受的构想”的“最严格的表达”的序曲（40）。
在确立这点（即，古代哲学和现代哲学都在追求品味许诺的那种难以捉摸的知识）后，阿甘本用一段来自列维-施特劳斯的极长的引文（55-61，篇幅差不多占到了整个文本的百分之八）来证明，像品味的“过度的能指”那样的东西，处在变成homo sapiens这件事情对人这种动物来说的意义的核心——在后来的作品（包括这里评论的其他两本书）中，阿甘本把这件事情称作“人类发生”（anthropogenesis）。事实证明，这同一个洞见，也是语言学、政治经济学和心理分析的基础，并预示了柏拉图（76）和（按一个不合逻辑的推论）印度诗学传统（77）想象的那种形式的“救赎”。这本如果按正常的字体大小和页边距来印刷的话大概只会有三十来页的书涉及的问题很多。我理解为什么阿甘本会不愿意让这篇令人印象深刻的、充满能量的论文埋没在一本十年前的参考书中，但同时我又好奇，那本参考书的编者在收到这篇内容广泛的宣言（而不是他们可能预期的，一部关于一个边缘哲学话题的历史）的时候在想什么。
《什么是哲学？》是一个篇幅更长、也更为复杂的文本，它详细地探索了《品味》中简要讨论过（62-64）的柏拉图哲学与语言学（在阿甘本那里一如既往地，以本维尼斯特为代表）之间的关联。开头的论文《声音实验》引用了阿甘本差不多在写《品味》的时候铺陈的材料，并表现出一种相似的语气和强度。这个文本从对不可说者与不可理解者的探索开始。二者看起来都指向某种超越语言的把握能力的东西，但实际上呢，它们又是语言本身的必要前设。这意味着，“在思想试图把握不可理解者与不可说者的时候，它实际上是在试图把握语言、语言的意向性、及语言的存在（语言的存在涉及这样一个东西：语言只在与那个东西的关系中存在，而那个东西又被设定为存在于与语言的关系之外）的预设结构”（3）。因此，在我们试图走出语言、进入存在本身的领域的时候，我们遇到的——吊诡地——只是语言本身的纯粹的结构，仅此而已。
我们该怎样打破这个僵局呢？阿甘本的回答响应了他在《幼儿期与历史》和《语言与死亡》中提出的计划：把我们的注意力转向我们的声音本身难以捉摸的物质实在，而不是语言预设的那个假定的“外部”。声音是我们和动物共享的东西，但我们的声音，受到了语言的历史传递的规训，并被表达为（尽管从来不是完美地）音标字母指定的声响。人类语言——或者，也许，具体地说，西方对语言的构想（cf. 7, 11）——的计划，把我们的声音本身变得听不见了，并在语言自身内部生产出一个结构主义语言学家所说的语言（在词典和语法教科书中出现的抽象的语言系统）和言语（具体的言说行动）之间的不可桥接的分裂。阿甘本相信，这个语言核心处的不可桥接的裂口，使西方的语言计划——以及随之而来的对人性的构想——在我们的时代搁浅了。
幸运的是，西方传统本身也为这样一个必要的计划提供了资源，即，“一场声音实验，在实验中，人从根本上质疑语言在声音中起到的作用，并试图再做一个言说者”（23）。具体而言，在《论可说者与理念》中，阿甘本通过极其微妙的哲学研究论证了，柏拉图的理念论给我们指出了正确的方向。但我们却看不到这点，因为，就像他极为详细地叙述的那样，实际上，从亚里士多德以降的整个西方哲学传统，都建立在这样一种对理念的误解之上，这种误解认为理念是某种普适范畴的实体存在。通过援引柏拉图《第七封信》中的“哲学的题外话”（他极为细致地重新诠释了这段题外话），阿甘本认为，理念论实际上是以“可说性”的理念，即“从一开始，像言说和命名这样的事情就是可能的”这一纯粹事实为目标的。语言和知识不可能充分把握这个“可说性”，但这个可说性要求被思考（就像阿甘本在《论要求的概念》中展开的那样），就算（就像他在《论写序》中论证的那样）它会让一切真正的哲学文本变成“一部未被写下的作品”的“序言”或前奏（96）。
在这里，我没法把这个文本（指《什么是哲学？》）——在我看来，它是阿甘本写过的最伟大的作品之一——中蕴含的丰富内容充分展开来说。它的名称当然让人想起德勒兹和瓜塔里1991年对书名中的那个问题的探索，在这里，后者对阿甘本的作品产生了实质性的影响。但那个影响不是决定性的，因为在阿甘本的研究中，我们到处都可以发现一种新的，对他在1970年代后期、1980年代早期理解的哲学的任务——哲学是关于“存在语言”、“我们是言说的存在”这个纯粹事实的沉思——的投入。它也强调了这样一个在阿甘本对亚里士多德近乎于持续的引用中可能被忽视的事实，那就是，柏拉图是阿甘本的哲学万神殿中的核心角色。在阿甘本的解读中，事实几乎总是证明，柏拉图对西方传统（而柏拉图本人又经常被看作这个传统的奠基者）的僵局发起了不成熟的批判，并给我们提供了避免这些僵局的最好的指南。（的确，就像是为了确保我们理解到这点一样，阿甘本用一段很长的，对柏拉图在《理想国》结尾引入的关于“厄尔神话”的评注，来为《身体的使用》的主体文本作结）。
和《什么是哲学？》对西方的语言结构的批判一起，《业》也对西方的法律和道德结构发起了批判。这个关联不只是在这篇书评论文的语境中，并置两个作品造成的结果——阿甘本在《什么是哲学？》中收录了两处明确提到法律领域的“原因”和“物”这两个概念的根源的地方。如果说，《什么是哲学？》要求它的读者有一定的希腊语技能——包括通过使用希腊语字母而不是英文转写——的话，《业》则考验了我们的拉丁语知识，在试图展示下面这点的过程中，阿甘本追溯了关键罗马法律术语的词源（或词源之缺乏）：我们最深刻的道德制度是由法律制度塑造的，而不是相反。由此而得出的，是一个永远只能使人负罪和惩罚人的道德系统，并且在很大程度上，多亏了基督教神学的努力，这个道德系统之所以给人类自由意志，仅仅是为了使他们变得值得责备。
为逃避这个引起幽闭恐惧症的系统，阿甘本声称，盘查我们关于行动构成什么的最深刻的制度，是必要的。与汉娜•阿伦特（阿伦特是阿甘本的一个重要思想来源，但他在作品中很少对她进行长篇的讨论）相反，肯定政治行动的特权是不够的，那样只会反哺他所谓的“意志-行动-归罪装置”而已（77）。在这里，他引用了本雅明《暴力批判》中的“纯粹手段”概念，而《暴力批判》也是阿甘本在整个“Homo Sacer”时期的一个持续的参照点——它（指“纯粹手段”即“无目的的手段”）不但是阿甘本在“Homo Sacer”计划开始后不久出版的那个文集的名称，也是《身体的使用》中最后一篇论文的主题。也许，不那么可预期的是在这里，他竟然诉诸印度传统，具体而言，即佛教对业力（karma，《业》[Kaman]一书的书名是这个我们熟知的术语的词根形式）的批判。的确，根据原始印欧民族的假设（这个假设把印度语族和欧洲语言归为一家），阿甘本在本质上把佛陀解读为一个西方传统的批评者，认为他成功地切断了把西方的主体困在罪的不可避免性之中的行动与可归罪性之间的关联。
因此，这里出现了某种不容置疑的新东西。尽管印度语族传统四处浮现（在《王国与荣耀》的冗长终章中出现得尤其多，在那里，阿甘本以莫斯的作品为媒介，讨论了印度教的材料），但它们却很少被呈现为“答案”。这一步，看起来可能意味着一个变化，一个对这位伟大的西方的批评者截然西方的专注的偏离，一个对阿甘本为西方问题找西方的解决方案的长期习惯的偏离。虽然太少的证据使我们无法得出稳固的结论，但是，我们甚至可以指出，佛教传统和印度教传统之间的关系，与西方形而上学和他看重的更本真的“哲学形象”（以柏拉图为首）之间、或主流基督教传统和他在《剩余的时间》和《至高的贫困》中讨论的“弥赛亚的”挑战之间的关系相似。然而这种对西方的逃避，可能是虚假的，因为可以说，阿甘本通过存在一种原始印欧语言——在《声音实验》中他主张，“语言学家已经重建出（或更确切地说生产出）”这种语言了（11）——的假设，“不公正地”把印度语族划入西方传统。而的确，他用语关联“karman”这个术语和拉丁语的crimen（罪）的那个词源，在印欧语言学家那里是少数派意见（26-27），这个事实，是他甚至在断言“可能错误的词源也可能指向概念的‘真’”的时候，也承认的。我们看起来快要来到阿甘本的方法的外限了，阿甘本严重依赖词源，把它当作一种暴露西方思想的深层结构的工具来使用。
继续来说这些书中什么是新的这个问题，我认为，《什么是哲学？》和《业》都提供了一种独立的和全面的，对关于语言和法律与道德批判的问题的核心洞见的呈现，若非如此，（如果要理解那些洞见的话）读者将需要把四散在多本书中的各章节和论文组合起来了。这不是什么无关紧要的问题。阿甘本一直是一位反复的思想家，而把他的思想的线索收集起来，形成更清晰、更有焦点、更确定的陈述，是一个服务，不但对阿甘本作品的读者来说如此，对那些对他研究的问题感兴趣的人来说也如此。在这方面，可以说，《品味》提供的东西要少一些，但它是——就像它的包装暗示的那样——一篇激励思想的午后读物，它自成一类，很少有当代哲学家有能力以同样的方式，来提供此类作品。
至于在阿甘本活跃的近六十年里，阿甘本的思想的连贯性或连续性这个更广泛的问题，我要冒险提出这点：阿甘本的思想的连续性比人们在如此漫长而高产的职业生涯中会预期的要多，但比阿甘本的一些读者主张的要少。那些在和“Homa Sacer”中的材料打过交道后再回头看他之前的作品的人往往会因为发现如此之多的应和——首先，早在1982年，阿甘本就直接提到了homo sacer的形象！——而感到震惊。然而，（相对于后来的作品，之前的作品中）让人感到陌生或至少是刺耳或吃惊的地方也不少，把这些文本放到一起读也凸显了这个事实。
就算把来自那个时期的材料和更为新进的著作结合起来不无道理（就像阿甘本在《什么是哲学？》中做的那样），但是，这样的举动，也凸显了他的思想的不连续性。阿甘本的1970年代后期和1980年代早期的作品的读者会预期，“声音”主题是他后来的作品的主要焦点，但实际上，不久之后，他就丢掉了这个主题——就像《什么是哲学？》在《声音实验》结束后就丢掉了“声音”主题一样。而《品味》看起来许诺要做的，对人类学、语言学、马克思主义和精神分析的综合，显然也未能实现，因为对成熟的阿甘本来说，马克思主义和精神分析不再是他的研究的参照点了。后来是有一些元素回归，但它们在后期作品中的语境不同，这个不同很重要。
很少有人会主张，阿甘本的早期作品和更为新近的作品之间存在一个根本的断裂，但我相信，在给他从1970年代早期到今天的智识轨迹过多的连续性以及最重要的，过多的系统性之前，我们应该谨慎。比如说，他之所以能够在“放弃”“Homo Sacer”计划之后以一种严肃的方式回归他在1980年代早期探索过的主题，很可能是有理由的。而就算他能够快速地先后（也许，基于文本内部的证据，甚至是同时）写出《什么是哲学？》和《业》这件事情令人震惊，但是，他之所以把它们分成两个主题、进路不同的单独的文本来出版，很可能也是有理由的。就像“被放弃的”“Homo Sacer”计划的读者肯定都知道的那样，阿甘本不是一位系统的思想家或作家。我要指出的是，对于他，这是一个教学的，的确也是一个伦理的选择——他决定把他的作品之间的关联和类同当作练习，留给他的读者，这样，读者才能接手这些作品，并以在他们看来适当的方式使用它们，而不是单纯地服从这位大师级思想家的主权统治。
注释：
[1]出于本评论的目的，我将在英译本出版时间之后补出意大利文原版的出版时间。我这么做的目标是——既然我们如此关注阿甘本大体的出版史——试图纠正其作品被翻译的半随机顺序所可能造成的对其智识轨迹的误解。
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