Phänomenologie（现象学）邓晓芒：依胡塞尔现象学，批判儒家、还原中国传统文化
编者按：本文是邓晓芒教授发表在《哲学研究》2016年第9期的一篇文章，慧田君经邓老师授权刊载，此文仅用做学习交流分享。全文近1万4千字，耐心不足者还望绕道而行，转载者请注明来自哲学爱好者公众号「zhexue-ht」。
在《我与儒家》一文中，我曾提出在中国传统文化方面的“双重视角”，即“抽象继承法”和“具体批判法”的统一：
“抽象继承法所继承的命题并不是没有具体内容的，而是具有今天更带普遍性的内容，也就是具有普世价值的内容……
只不过儒家伦理通常在这些本来具有普世价值的原则上覆盖上了狭隘的具体内容，限制了这些原则的普世性，有必要通过某种‘现象学的还原’将这些被遮蔽了的内容还原出来(去蔽)。”
“对儒家学说的一种‘现象学还原’，即还原为它们的‘事情本身’。其实，它们当初之所以得到人们的赞同，被认为合乎人的本性并带有道德的光环，正是因为它们实际上是穿上儒家衣装的普世价值，但由于这种衣装的遮蔽和喧宾夺主，其中的普世价值反而被认为是对儒家学说的曲解了。而在今天要把这一还原工作进行到底，就必须贯彻‘具体批判法’”。
这里所讲的“现象学还原”还只是点到为止，并未展开。本文拟对这一问题进行更深入的探讨。
一、什么是“现象学还原”？
所谓的“现象学还原”(die phänomenologische Reduktion)是胡塞尔提出的一个方法论的核心概念。
胡塞尔有感于现代科学理性及实证科学在一切与人性有关的领域中的霸权地位，使得科学本身在人的精神存在和历史性方面变得很不“科学”了，这种科学要求“将一切评价的态度，一切有关作为主题的人性的，以及人的文化构成物的理性与非理性问题全部排除掉”，以至于“理性总是变成胡闹，善行总是变成灾祸”。
因而他提出在探讨与我们自己最切身相关的人性和精神科学问题时，应当首先把那些既定的实证科学成见(如客观事物的存在、主客观的区分)放进括号里面，悬置起来(epoché)存而不论，纯粹凭借直观来对我们所意识到的“意向对象”(noema)加以描述。
这就叫做“现象学还原”，或者说“回到事情本身”(zur Sache selbst)，通俗地说，就是回到「那种科学原理建立于其上的最直接的体验或直观，看看它们在未受实证科学规范之前本身具有什么样的本质结构」。
这种本质结构是通过一种“本质还原”(die eidetische Reduktion)的方式获得的。这一程序就是：
抓住呈现给我们的任何一个对象(不论是现实对象还是想象的对象)对它作自由的想象的变更。
比如说一种红色呈现了，你就可以想象它还可以变得更深一些或更浅一些，你所看到的红色不过是这一系列深浅不同的红色中的一个特例；而在所有这些红色中，它们的深浅程度可以有无数不同的层次等级，但它们始终有一个共同的不变的东西，那就是“红色”本身。
这就能够“使那些在所有变更中都保持不变的规定性的总和作为所有变项的必然内涵，即作为本质，而被直观到。”
胡塞尔进一步认为，这种被直观到的本质具有一种先验的(transzendental)确定性层次，所有那些变更都是这一本质的不同例证，而它本身则是永恒不变的，是这些例证得以可能显现出来的根据。
同时，看到的红色和听到的声音之间、和闻到的气味之间、和疼痛之间、和爱恨等等之间，显然也是有严格区分的，由此我们可以建立起一个基于直接体验之上的“可能世界”以及在这个世界中的“前谓词逻辑”。
这种前谓词逻辑就是与人的生活世界直接相关并可以用来建构一门严格意义的人文科学或精神科学的方法论。
在此基础上，我们再来考察自然科学或实证科学是如何建立起来的，对它们的适用范围加以限定，也就是通过“去括号”而显示出这些原来独霸一切的科学领域本身何以可能的“根”，这就足以消除它们对人文科学和精神科学所造成的片面化和干扰作用了。
通过现象学还原，胡塞尔为我们理解和把握一切人性的领域打开了不受自然科学限制的广阔的视野，奠定了自然科学和人文科学的共同根基。
上述胡塞尔的方法所具有的普遍意义不仅限于突破自然科学的限制性，而且可以扩展到突破民族文化的限制性，成为一个跨文化、跨历史地研究人性的普遍方法。
在我看来，它尤其适合于我们今天对于中国传统文化的“还原”。
当然，我们所面临的问题与胡塞尔不同，我们所要还原的不是现代科学理性和实证科学的独霸一方的霸权，而是中国传统文化中长期占统治地位的道德-政治理念的集体无意识，它表现为一种不讲逻辑的情感化思维以及由情感化所固化了的“情理”等级模式，这种思维模式形成了中国人历来看待自己所生活的周围环境的世界观或“世界感”。
自“五四”新文化运动以来，甚至更早，中国知识分子和士大夫们都在对这种固化了的思维模式发起冲击，但始终没有能够冲出集体无意识的包围，其原因就在于，他们没有对中国传统文化进行一番彻底的现象学还原。
必须在人性的直观被给予性的基础上重新审视我们几千年来的世界观，清除中国文化历史地加之于人的本性之上的各种解释和规范的遮蔽性，还原到我们对人性的第一印象，从中建立起不带先入之见的本质直观和前谓词逻辑。
这一工作在今天有一个特别有利的条件，这就是西方近代以来的人性科学已经预先为我们探索出了一套普世价值的原则，胡塞尔所做的不过是去掉遮蔽于其上的科学主义的迷雾，还原出它自身的逻辑关联。
只有在中西文化互渗和交融的今天，我们才有可能超出我们自身长期以来的集体无意识的局限性，立足于西方文化首先揭示出来的人性科学来对中国传统文化进行一番具体批判和抽象继承，这就是现象学的还原。
当然，说到抽象继承的可能性，最根本的前提还是在于，不论西方人还是中国人，我们都是人，都有人类所具有的共性。
比如，就连最强调阶级斗争的毛泽东都承认，“各个阶级有各个阶级的美，各个阶级也有共同的美，‘口之于味，有同嗜焉’”。同理，各个民族、各个不同的文化也都有共同的美、共同的善、共同的真。
在当今地球上，任何一个民族都离不了西方人所发明的现代科学技术，这已经是一个“共同真”的不争的事实。“共同美”则是文学艺术在不同民族和文化间传播的前提，只是往往被某些偏执狂以宗教的理由刻意抹杀了而已。
中国人由于缺乏宗教信仰，在这方面反而能够很大方地敞开门户接受外来影响，只要政治上不闭关锁国，这种影响是挡都挡不住的。至于“共同善”因为直接涉及到政治，情况比较复杂一点，但至少口头上，我们现在也承认西方自由民主法治这些普遍价值是我们的“核心价值”。
而所谓现象学还原，正是要把这些人类普遍的价值落实到我们直接的生活体验，以检视我们几千年来是如何对待这些价值的。
二、对中国传统人生观和世界观的现象学还原
中国传统的世界观基本上就是人生观，中国人即使关心世界的起源和构成问题，如太初有无、阴阳二气、五行终始，也都是围绕人生来谈的，脱不开天人合一的惯性。
所以人们常说中国哲学骨子里是人文的，还有人说中国哲学是最适合于现象学把握的，不存在西方人所说的“欧洲科学的危机”。但为什么还要对这种本身已经是人文的、即使在科学理性如此笼罩一切的时代也不受触动的传统思维方式进行一种现象学还原呢？
这是因为在这里，遮蔽普遍人性的不是非人的科学逻辑，而是人性本身的特化和固化形态，我们所面临的危机不是科学的危机，而正是伦理的危机。
这种危机用我们的文化几千年来习惯了的有局限的伦理规范来限定当代完全不同的道德生活，这与西方人用近代公认的自然科学规范来裁割人文精神领域的做法有某种同构性。
因此，正如胡塞尔要把一切通常不加置疑的存在预设置于括号中存而不论一样，我们也要把自古以来一切天经地义的伦理预设置于括号中存而不论；
同时，正如胡塞尔将自己的现象学说成是“一切近代哲学的隐秘的憧憬”一样，我们通过现象学还原所揭示出来的普世价值也是中国传统文化的那些规范底下所隐含的人性的憧憬。这方面的现象学还原可以从儒、道两个维度来进行。
1、对儒家学说的现象学还原
中国传统的儒教或儒家学说历来都自认为，自己就是普天下放之四海而皆准的普世价值，那种自信和不容置疑决不亚于西方现代的自然科学。
但是，正如自然科学在今天越来越显露出自身的局限性一样，儒家学说在中国当代社会生活中也越来越显得力不从心，有越来越多的“死角”是它所不能涵盖的，而这些死角在现实生活中却占据着越来越重要的位置。
这种状况说明，当年曾被国人当作天经地义无所不知的那些规范，在今天已经暴露出它的狭隘性，它曾经适合于几千年中国社会的国情，却越来越不适应今天大大改变了的国情。
我们可以怀着同情的理解来设想一下，当初儒家学说开始传播的时候，在一个以农为本的家族式自然经济社会里，那一套做人的规范还是相当吸引人的。
当时的农耕社会比周边原始渔猎采集部落或游牧部落无疑处于文化的更高层次，定居式的生活方式也更有利于相对稳定的社会关系和文化传统的积淀和发展。
因此，在两千年间，中华文化尽管几经改朝换代的磨难，仍然形成了全球文明发展最为连续也最为完善的文明实体。
然而，从1840年以来，中华文化经历了“三千年未有之大变局”，西方工商业文明打败了东方农业文明。在软实力方面，西方价值观以科学和民主、理性和自由为旗帜摧垮了中国传统三纲五常的价值体系，使儒家伦理几无安身立命之所。
大陆新儒家在最近几十年的挣扎和复苏，一个最为常见的理据就是，儒家伦理中暗含有西方自由平等博爱法治等等一切现代元素的根芽。这种态度其实并不是什么新发明，在清朝光绪初年与郭嵩焘一同出使英伦、后任驻柏林公使的刘锡鸿那里，就已经表现得淋漓尽致了。
在刘的眼里，西洋之政“与我中国致治之道多有暗合者”，可见凡西洋政俗的长处，无不是学到了我们中国圣教仁义之端的一点皮毛，是“英国得闻圣教所致”，恰好证明了孔孟之道“威行四海”的感化力。
所以我们全不必舍近求远地去学习西洋，在我们自己的四书五经中即可从根本上学到治国安民之一切秘诀。
刘锡鸿的例子通常被视为带着有色眼镜看西方而顽固不化的典型，他作为在欧洲驻扎过两年的外交使节，竟然强烈反对在中国建造铁路，在中国走向现代化的百年历程中，留下了不光彩的一笔。
不过，倘使我们撇开新儒家和刘锡鸿之流主观上抱残守缺、违背历史潮流的一面不谈，「单从他们对西方道德风尚和政治制度的直接感受来看，却不能不承认他们的感觉的确有一定的真实性」。
也可以说，他们对儒家学说所标榜的那种完美的社会道德风气的向往，居然在一个完全不知儒家学说为何物的国度真实地实现出来了，所以早期游历西方的人士常常有身处“三代”之中的幻觉，以为这就是“礼失而求诸野”的明证。
那么，为什么会出现这种幻觉呢？其实，从本质上看，这不是什么幻觉，而是人性“口之于味，有同嗜焉”的共同性。中国古人很早就描述了人类共同的社会理想。按照《礼记·礼运篇》的记载：
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
这是一个没有私有财产的理想中的共产主义社会。但据说孔子讲这段话的时候，他自己也慨叹其生也太迟，未能见着这样的黄金时代，只好退而求其次，去追求现实可行的理想社会，这就是私有制已经形成之后的“小康”社会：
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。
故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也是。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。
显然，孔子认为，现实的理想社会就是夏、商、周三代明君治下的“小康”，它虽然不及史前的“大同”，但却是最接近大同的，是对偏离大同理想的社会弊端的纠偏。
或者说，他之所以要提出史前时代的“大同”理想，并不是想要、也不以为能够在现实世界中把它实现出来，而只是为了提供一个对现实世界的私有制所带来的种种弊端加以纠正和批判的理想标准。
在这方面，他与古希腊柏拉图的《理想国》立足于同一个出发点上。《礼记》中的“大同”理想和柏拉图的“理想国”不仅内容极为相似，而且两者也都不认为这种理想可以在现实中得到实行，但却认为可以此为标准在现实中纠偏。
不同的是，柏拉图为了对现实生活纠偏以接近(而不是实现)理想国，他在后来的《政治家篇》和《法律篇》中构想了一条法治的道路，而孔子所走的则是一条强化和放大家庭原则和亲情原则的道路。
前者是确立私有制并为之设计一套合乎逻辑的私有财产关系，后者则恰好是以血缘亲情体系内部“共有”或“公有”的名义来模糊、淡化和改组私有产权关系，因而两者起点一致，方向却背道而驰。
但无论如何，当双方都各自返回到自己的起点时，它们会发现双方的理想其实是一致的，这种一致就是共同的人性，表达了一种普世价值。
但问题在于，理想中的共同人性虽然是中西共有的，但现实中对共同人性的接近方式的不同却造就了完全不同的文化特色，这就是西方的法治社会和中国传统儒家的“小康”社会。
两千多年来，不论中间经历过多少跌宕起伏(如西方中世纪封建特权和中国频繁的改朝换代)，历史发展到今天，我们终于看到，西方这一套建立在自由民主理性法治之上的价值体系比起中国立足于血缘亲情和“家天下”之上的价值体系，在效果上更接近人类的共同人性，因而更有资格称之为普世价值。
我们虽然不能否认儒家学说的根基仍然是从这种共同人性出发的，但必须反思的是，为什么两千年来除了个别时代(所谓“盛世”，如文景之治、贞观之治等)偶尔闪现出“路不拾遗，夜不闭户”的良好道德风尚(而且支持不了多久，随即就陷入腐败)之外。
以儒家道德为法度(儒表法里)的社会制度从来都与儒家所宣扬的社会理想形成讽刺性的反差，以致被谭嗣同讥为两千年之儒学皆“乡愿”？
这种反思并不是要对儒家理想的全盘否定，而只是对儒家学说为这种理想的实现所制定的种种实践规范的再审查，这就是我所提出的，对前者的抽象继承和对后者的具体批判。
我曾讲过，只有批判传统文化才能弘扬传统文化，也正是从这个意义上来讲的。
举例来说，儒家的两个最重要的标志性概念，一个是“仁”，一个是“孝”；但在这两个概念之间，正如有识者早已指出的，存在着某种“深度悖论”。
一般来说，如果不考虑两者之间的关系，单看一个“仁”字，通常会被理解为放之四海而皆准的普世价值。但孔子对它并没有严格的定义，在大多数场合下，他只规定了仁的外在表现或达到仁的方法(如“克己复礼为仁”、“为仁由己”、“仁者其言也讱”等等)。
所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)，只是从否定的方面规定了仁者不能做什么，但还没有规定应该做什么。
至于恭宽信敏惠，“能行五者于天下为仁矣”(《论语·子路》)，似乎描述了仁的具体内容，但接下来孔子却解释说，恭则不受侮辱，宽则得人拥护，信则被人任用，敏则有功劳，惠则能够使唤别人。
这就把仁的意思完全扭向功利方面去了。孔子真正实质性的对“仁”的规定只有三条：
(1)“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，这大概是“仁”的最核心的规定了，这条规定在1993年芝加哥世界宗教大会上被一致确定为世界各宗教文化的“金规则”。
(2)“爱人”(同上)，这句虽然过于简略，爱什么人，如何爱，都还没有交代，但毕竟表明仁是对人的爱，而不是冷漠或仇恨，也常被当作孔子仁学的核心内容。
(3)“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，这是上面第1条的正说，即不但己所不欲勿施于人，而且己之所欲也要施之于人，这两条一反一正，都被看作仁的最重要的规定。
由上述三条来看，这些有关“仁”的规定和墨子的“兼爱”以及西方的博爱好像也没有什么区别，几乎就相当于普世价值了。但这种把“仁”孤立起来分析的做法肯定是孔子所不能赞同的，因为他还有对“仁”的更深层次的规定，这就是他的弟子有子所表述的：
(4)“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本欤！”(《论语·学而》)
由这句可以清楚地看出，一种原本可以当作普世价值的命题，在孔子手里如何变成了一种只具儒家特色的命题！
所以我们对儒家的“仁”的理解，千万不能只看这个概念就下定义，而要看到它里面的“本”，那就是孝悌之道，或孝道。在仁与孝的关系中，孝就是复盖于仁之上的儒家特定的限制，这是儒家须臾也不可忘记的。
例如孔子说：“仁者人也”，听起来很像一个普遍人道主义的命题；但紧接着一句：“亲亲为大”，亲情孝道才是仁或人的最高规定。(见《中庸》第二十章)
又如孔子说：“泛爱众而亲仁”，你抓住这一句，就会以为这和墨子的“兼爱”相同；但联系整句话则可以看到，孔子讲的是：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”。
“爱人”也好，“泛爱众”也好，在孔子那里并不是对什么人都一律平等地爱，而是爱有差等，是按照家庭血缘关系的等级系统由近及远、由内及外，层层外推，也层层淡化的。
这样理解的“仁”就绝对不是普世的了，而是有限制的、集团内部的。
所以我主张，对儒家仁和孝的关系要来一个现象学的还原，首先就是要把仁和孝的次序作一个颠倒，不是把孝看作“仁之本”，而是要把仁看作“孝之本”。换言之，我们谈“仁”的时候要把“孝”这一具体的仁的表现仅仅当作一个实例，不要用它取代整个“仁”的普遍本质。
这样一来，“仁”才能真正显露出它的普世价值的本来面貌，而孝则只是在仁这一本根上生长出来的一个片面的枝叶。
仁的涵盖面要广泛得多，它在某些情况下可以超出孝或亲亲的范围而发生作用，所以它的原则要高于孝的原则。孝心之所以感人，是因为它体现了仁心；反之，令人感动的仁心却不一定是出自孝心。
孝心充其量不过是仁心的一个特例，以为一个人对自己的父母有孝心，就一定会对他人有仁心，这是完全站不住脚的论断。而一个人如果对他人有仁心，则可以判断他对于自己的父母也会有孝心。
这正如红色肯定是一种颜色，但颜色不只限于红色一样。其实，古人最初接受孔孟的孝道原则，暗中还是因为它里面含有仁这个本根；但由于他们所生活的农耕社会家族血缘关系的束缚，他们的眼界在那个时代不可能超出自身血缘团体的边界而考虑到陌生世界，也就必然用狭隘的孝道遮蔽了普世的仁的原则。
这种狭隘性在今天看来已经严重限制了中国人道德水准的提高。
儒家需要还原的概念还有很多，例如义、礼、诚、良知、忠、恕、和、道、理、性、欲等等，这里只举了“仁”和“孝”这一对根本的概念，作为一个典型案例。不是用来以偏概全，而是演示一种现象学还原的方法。
2、对道家学说的现象学还原
中国传统文化在世界观和人生观方面是一种“儒道互补”(李泽厚语)的文化，当然，这里的“道”还连带着包括“佛”或“禅”在内，它们的精神实际上是一致的。
相对而言，道家是本土的，佛家是外来嫁接的，所以这里主要谈道家。道家和儒家一样，也曾经成为国家意识形态(如汉初讲黄老之学，唐初推崇老子)，当然基本构架还是儒家的，道家其实只是作为补充，但凡是一个王朝儒道互补做得好的时期，人民就安居乐业，国家就强盛。
不过就道家学说本身来说，它处于和儒家相对立的另一极，也就是从政教回归自然的一极。
如果说，儒家以“孝为仁之本”来建立起一套社会政治体制的话，那么道家则主张“道法自然”，退出社会政治生活，返回到远古的原始时代。那个时代正如孔子所向往的大同时代一样，是一个没有争夺、自食其力、互不干扰别人生活的理想社会：
小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。至治之极，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。(《道德经》第八十章)
这又是一个人类隐秘向往的理想的生存状态。和孔子的大同世界的理想国不同的只是，这里看重的不是人际关系，而是每个人最自然、最本原的生活方式，或者说，所重视的不是人和人的关系，而是人和自然的关系，是不让人和人的关系干扰人和自然的关系。
但和孔子一样，老子也不认为这种理想的自然状态现在还能够实现；退而求其次，他认为在现实中即使实现不了远古的理想，也要尽力接近这一理想标准，最好是让那些握有重权的君王懂得“无为而治”的道理，让一切顺其自然，少来些劳民伤财的雄才大略，少搞些束缚人性的礼义法度。
最高明的统治就是让人民感觉不到有人在统治(所谓“太上，不知有之”，第十七章)。传说孔子曾问道于老子，在老子面前属于晚辈(年轻20岁)，但老子的学说似乎处处都是针对孔子在唱反调。
其实这并不奇怪，因为孔子本来就是从三代、特别是周礼中汲取自己的思想营养的，老子和周礼的统治思想相对抗，当然也会和孔子格格不入。
尽管如此，老子和孔子的学说里面都含有人类早期的人道理想，一个是从人与自然的关系方面，一个是从人与人的关系方面，展示了一个理想的社会应当是什么样的。
但老子为现实社会所设想的纠偏方案同样收效甚微。虽然很多统治者都懂得与民休息、无为而治的道理，然而一旦掌握政权，庞大的官僚体系自有它不受人操控的惯性(周期律)，必然一步步走向腐败，阻断了人和自然之间那种天然的关系。
到后来，道家学说不再突显当初那种社会理想的意义，而更多地成为了文人士大夫们内心用来逃避现实的精神归宿和人格结构了。这种人格结构不再反映普遍人性，反而是对普遍人性的背离和扭曲，是一种自欺性的阿Q精神，这又是如何造成的呢？
我曾在《关于道家哲学改造的临时纲要》一文中提出，道家哲学回归人与自然的和谐并没有错，这是人类最终向往的理想境界；但问题在于，道家的这种回归彻底取消了人和原始自然界的区别，将人的自由意志看作是不自然的，而没有把人的自然看作一个能动的创造过程。
这样一来，道家的自然原则就变成了非人原则，这样的自然状态再怎么超然物外、纯洁无瑕，它顶多在没有宗教寄托的中国知识分子心目中起到一种精神安慰的作用。
因此我提出要对道家哲学的“自然”这一基本原则加以改造，这种改造一方面是对自然原则的否定，即把它的对立面“人为”原则加入到“自然”原则之中；另一方面，它又是自然原则的自否定，因而是自然原则本身的深化和发展，因为对于人来说，真正自然的不是放弃自己的自由意志，而正是发扬自由意志的能动性。
一个刻意放弃甚至压抑自己的自由意志以达到“顺其自然”的道家境界的人，其实已经是一个极不自然的人，人的自由意志和理性正是大自然赋予人的最根本的本质，而这种“本质”才是真正的“自然”。
用西方哲学的术语来说，本质是“创造自然的自然”(natura naturans)，而自然界则不过是“被自然所创造的自然”(natura naturata)。
所以西方哲学中的“自然”(nature)一词兼有“本质”和“自然”二义，它包含有人为创造的意思在内；而中国的道家讲的“自然”却是“人为”的反义词，“人为”即“不自然”。
所以，如果我们对道家的自然原则进行一番现象学还原，我们就可以看出，「道家为了回到人的自然本性而说出的那些道理，其实是很不自然的，是违背道家哲学“道法自然”的初衷的」。
如果要彻底贯彻道家的自然原则，那就既不能撇开人的自由创造，也不能撇开人的社会生活和人际关系，因为人的本质是社会的，或者说人的自然本性就在于人“能群”(荀子)，也就是能够和他人结成一定的社会关系。
于是问题就在于，在每个人发挥自己的自由意志时，什么样的社会关系才是最自然的？
这个问题在西方文化中就是自亚里士多德以来所努力探究的，这就是“自然法”问题。在罗马法中，自然法被当作民法的基础；到了格劳秀斯（慧田哲学注：Hugo Grotius，1583—1645），自然“法”被解释为自然“权利”(或“法权”)；而在康德这里，自然权利被归结为一个唯一的权利，这就是人的自由权。
康德说：“自由(对另一个人的强制任性的独立性)，就它能够与另一个人根据一个普遍法则的自由并存而言，就是这种唯一的、源始的、每个人凭借自己的人性应当具有的法权。”
这是只有通过人的逻辑理性才能建立起来的一整套法权规范。但逻辑理性并非不自然的规定，而恰好是“自然之光”，是人的自然本性中所具有的能力，扼杀这种能力就是不自然的。
所以，真正把道家的自然原则贯彻到底的，竟然是西方的自然法理论，是西方的自由意志学说和实践理性学说。
但这恰好也说明，老子开创的道家学派经过这种现象学还原，才能回到最初它之所以被人接受的“事情本身”，即对人的自由本性的返回。
道家哲学已经揭示出，真正的自然就是自由，只不过道家的自由还只着重于它的一个片面，即人的消极的自由感，即庄子的“逍遥”，而未能阐发出其中的自由意志的积极含义，它只是一种“无意志的自由”。
道家所欣赏的只是人在大自然中的无拘无束、自由自在、怡然自得，而不是自由进取、创造和毁灭、自我保护和反抗，更不是道德自律，以及为保障自由权利而建立起一套合理的法权体系。
当然，这些积极的内容与自由的消极方面也是不可分离的，否则就会导致异化，从自由走向不自由；但缺少积极内容的自由也只是抽象空洞的自由，最终是虚假的自由。
道家自由观只是提供了一个现象学还原的契机，还必须由这一契机进行“自由想象的变更”，才能真正还原到自由的本质，也就是自由意志及其普遍规律。这才是返回到人性理想的必经之路。
三、中国传统文艺和语言流变中的现象学还原
以上讲的是对中国传统文化在儒家和道家学说中所体现的核心价值的现象学还原。但是，这种还原在中国传统文学艺术中，以及在语言的流变中，其实已经在不知不觉地暗中进行着了，只是我们没有自觉到而已。
换言之，中国传统文艺和语言所走过的历史就是中国传统文化自身在对自己进行现象学还原的过程，所以这里的现象学还原不是我们从外部加上的一种操作，而是文化自身本质的一种不可泯灭，一种自我显现，因为文艺和语言本身就是现象学(显象学)的。
1、文学艺术中的现象学还原
我在对中国传统文化的批判中，曾经对它所标榜的“真”和“善”的方面展开了全面的批评，批评的对象广泛涉及儒、道、法、墨、佛等各家各派，几乎无一幸免。
但很少有人注意到，我的这些批判唯独对“美”的方面、即对中国传统文学艺术网开一面，除了对儒道佛等意识形态在文艺中造成的影响仍然加以批判的审视外，对于文学艺术本身却抱有某种“具体继承”的欣赏的态度，不再限于抽象继承，更不愿意一笔抹杀。
这是因为，在我的美学体系中，“艺术是在一个异化社会(阶级社会)中促进人性同化的因素，这种同化作用特别在艺术作为纯粹艺术产生出来的时刻(如在古希腊)以其完整的形式表现出来，而没有后来的艺术那么明确的倾向性。”
当然，文学艺术的“倾向性”在中国自从《诗经》以后便附着在文学艺术本身上，特别是儒家常常以“文以载道”、“乐通伦理”的方式对以往的文艺作品加以解读，乃至于影响到一些作家艺术家以这种心态进行创作。
但成功的文艺作品通常都超出了这种政教伦理的狭隘框架，而以其纯粹的艺术性和文学性影响着后人。
例如，如果谁仅仅限于从“爱国主义”的角度来读屈原的《离骚》，或者像《毛诗序》中那样从“后妃之德”的意义上来读《诗经·关睢》，那只能说明他不是一个合格的读者。
而一些被正统政教伦理斥之为“淫书”的作品，如《红楼梦》和《金瓶梅》，反而在艺术上成为中国文学中的经典。
所以，只要文学艺术还有生命力，它就是超越政教伦理的，也是超越文化和民族的界限而具有普世性的。甚至可以说，纯粹的文学艺术本身，或者纯粹的文学性、艺术性，就是现象学还原所要回到的那个“事情本身”，它不是手段，而是目的。
因此，从现象学的角度来看，并不是因为我们对一件艺术品进行了现象学的还原，它后面所隐藏的直观本质才呈现在我们面前；而是只要我们被它所感动，所吸引，它的本质就“在那里(da sein)”了。
因为按照我的美学观，美就是对象化的情感，美本身就是被我、被欣赏者寄托在意向对象上的情感，我对作品的欣赏其实就是对显现于其中的我自己的情感的共鸣。
当然，这必须是要以纯粹审美的态度才能看到的，所以如果说对于中国传统文艺也必须有一种现象学的还原的话，那就是还原到这种纯粹审美的态度。
因为国人在对待文艺作品时，往往不愿意采取这种真切的态度，而喜欢附加上一些与审美没有直接关系的东西。例如对待《红楼梦》这部小说：
“经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事”(鲁迅语)，却不问问自己：是什么使你感动，使你欲罢不能？这就需要对这种接受态度进行一种现象学还原，也就是要求他们回到事情本身。
只不过这种要求只是针对那些“家”们而言的，而对于什么“家”也不是的普通读者，只要他们没有受到那些“专家”的蛊惑，凭自己的眼光直接去读作品，事情本身就自然会对他们呈现出来。阅读对他们来说不是做研究或受教育，而只是美的享受。
由此可见，审美不仅仅是现象学的还原，而且本身就是已经还原了的现象。所以只要我们抱有纯粹审美的态度去欣赏一件作品，这就不需要另外再对这种态度进行现象学的还原了。
在文艺领域中，所有的现象学还原的最终目的就在于还原到这样一种纯粹审美的态度，我们凭这种态度来感受一件艺术品的美，来评价一件艺术作品的高低，并且可以把这种感受和评价向他人传递。
这个“他人”可以是不同阶级的人，也可以是不同国度、不同民族、不同文化的人。
在这种意义上，作品的美就是人类所共同拥有的普世价值，是人类共同的精神财富。实际上，胡塞尔现象学的还原只是把近代科学的态度(自然主义、心理主义)置于括号中，却并没有把审美的态度置于括号中。
相反，审美态度正是他据以还原的一个重要依据；同样，我们上面也只是把传统政教的态度置于括号中，所剩余下来的审美态度则是用来还原政教态度的任意扩张倾向的。
只要我们紧紧抓住审美这一方面，人性理想的永恒价值就不会被遮蔽和扭曲。
2、汉语语言流变中的现象学还原
汉语是一种十分奇特的语言。汉字的象形性(包括意会性，因为意会也是通过象形产生的)使它在读音不尽相同的情况下保持了数千年大体一贯的稳定性和统一性。
秦始皇的“书同文”其实在春秋战国时期已经奠定了基础，《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》、《春秋》早已有书同文的趋向了，其主要的功能是充当政治统治工具，由各国史官和其他官员所掌握。
所以，中国起源于金文和甲骨文的汉字和其他国家和民族的拼音文字不同，有种天然地趋向于统一的倾向，因为它主要是用来治理国家、统一天下、记载政治经验和彰显政治合法性的，而不是用来进行贸易和民间交流的，后者有种趋于分化的倾向(如《圣经》巴别塔的故事所表明的)。
当然，汉字产生以前也是有漫长的口语文化存在的，而文字产生以后也并没有完全脱离口语，它的读音仍然要依从口语，并且在识字阶层和文化人之间起到一种交流的作用(如书信、契约、记账记事和诗文创作等等)。
不过，虽然在发展过程中两者之间常有互渗(例如书面语也会进入到口语中，而口语也使得书面语中的汉字常有通假，有拼音化的倾向)，但至少，中国汉字自从产生以来就带上浓重的政治话语色彩，于是与日常话语之间逐渐拉开了距离，这是毫无疑问的。
我们现在很难想象，古人当时就是用那种佶屈聱牙的文言文来进行日常对话的，于是有人就设想那时是由于书写和记载手段的困难，为了省力和省事，而对口头语料进行了大幅度的压缩和省略，才形成了我们所看到的文言文的书面语。
我不是很相信这种解释，因为像《尚书》这样的文献中有不少是最高统治者的誓、命、训、诰一类的口谕，记录者怎么敢为了图省事而不逐字照录？我猜想，汉语在发明汉字之初的一段时间内应该还是言文一致的，但随着后来口语的变迁，书面语跟不上口语的变化，才开始分道而行。现今一些地方的方言中还保留着文言的痕迹，就是明证。
可见，书面语一旦形成了自己的规范，就很难改变，尤其中国人是一个尊重历史和传统的民族，文言文再不方便，为了坚持传统的一贯性也必须守住规范。然而，口语化的趋势其实也早已经暗中开始了，它首先起源于文学创作。
如果说，屈原的一些作品仍然是那么晦涩难懂，需要大量的注释，那么至少从汉乐府诗歌起，诗创作就已经注重通俗易懂、朗朗上口了。唐代诗歌除个别典故外，大多都是日常口语，据说白居易主张每作一诗要念给目不识丁的老妪听，最好是如同口语一样易懂。
宋词中的口语更多，如辛弃疾的词大都是日常口语。到了元曲，那已经是一片市井之声。明清小说则更是为20世纪白话文运动奠定了基础。
但20世纪白话文与前此的口语化有一点不同，就是引入了西方的语法和标点，这就使得白话文在说理和论证方面大大优于文言文，于是逐渐取代文言而成为了官方正式通行的语言，只在一些不需要论证推理的场合，如庆典或纪念性的文字方面还保留了文言文，以示庄重。
所以，我把汉语的这一日益走向言文一致的现代白话文的演变称之为汉语的现象学还原，因为汉语经过这场演变，而逐渐成为了中国人的“此在”(Dasein)，成为了中国人的“存在之家”(海德格尔)。
20世纪形成的现代汉语初步摆脱了书面汉语的政治统治功能，而成为了中国人借以生存的活的语言。
从此以后，现代汉语便成为了逐字可译的普世的语言，而由于汉字天生的象形会意的特点，加上它移植了西方语法的严格性，它甚至成为了当今世界各大语言中最具有沟通的可能性和准确性的语言。
现代汉语的构词法几乎是无限的，它原则上可以翻译任何难译的文本，在这方面具有很大的优势。
我在翻译康德的哲学时，就觉得现代汉语比英语和俄语都更方便，康德的意思用英语俄语有很多地方译不出来，用现代汉语却可以一一对应。这说明什么？说明现代汉语有可能成为真正国际化的语言，只要译者足够认真，它可以还原到人性中的最细微之处。
古希腊哲学前辈学者陈康先生曾说过，中国人有一天要让外国学者以不通汉语为恨，才算是达到了学术思想的峰颠。
这里说的汉语，就是现代汉语。现代汉语作为一种“杂交语言”，经过好几代人的苦心经营，特别是经过大批翻译家的努力，今天已经成为一种极为优秀的表达手段。
正如王小波说的，他的文学修养主要是通过读翻译过来的文学作品而得到的，那些翻译家，“是他们发现了现代汉语的韵律。没有这种韵律，就不会有文学。最重要的是，在中国，已经有了一种纯正完美的现代文学语言。”我深有同感。
当然，现代汉语在上个世纪下半叶和本世纪也遭遇到了它自身的两方面的危机：
一方面是中国汉字传统的惯性居然使这种起于民间的书面语重新又固结为一套用于政治统治的权力话语，所谓的“大话、套话、空话”泛滥成灾，挤压了“大实话”的空间；
另一方面，则是当前网络语言对纯正汉语的冲击几乎是势不可挡，拼音化、低俗化、弱智化的语言充斥着网络，降低着中国人的智商。
这两种倾向都是出于某种实用主义，前者是政治实用主义，后者是技术实用主义，两者都抽空了汉语的思想和语感，使它失去了魂魄，成为了其他某种外在目的的单纯手段。
面对这样一种局面，中国文化所面临的一项紧迫任务，就是要在现代汉语中展开新一轮的现象学还原。当然这已经属于另一个话题了。
在《我与儒家》一文中，我曾提出在中国传统文化方面的“双重视角”，即“抽象继承法”和“具体批判法”的统一：
“抽象继承法所继承的命题并不是没有具体内容的，而是具有今天更带普遍性的内容，也就是具有普世价值的内容……
只不过儒家伦理通常在这些本来具有普世价值的原则上覆盖上了狭隘的具体内容，限制了这些原则的普世性，有必要通过某种‘现象学的还原’将这些被遮蔽了的内容还原出来(去蔽)。”
“对儒家学说的一种‘现象学还原’，即还原为它们的‘事情本身’。其实，它们当初之所以得到人们的赞同，被认为合乎人的本性并带有道德的光环，正是因为它们实际上是穿上儒家衣装的普世价值，但由于这种衣装的遮蔽和喧宾夺主，其中的普世价值反而被认为是对儒家学说的曲解了。而在今天要把这一还原工作进行到底，就必须贯彻‘具体批判法’”。
这里所讲的“现象学还原”还只是点到为止，并未展开。本文拟对这一问题进行更深入的探讨。
一、什么是“现象学还原”？
所谓的“现象学还原”(die phänomenologische Reduktion)是胡塞尔提出的一个方法论的核心概念。
胡塞尔有感于现代科学理性及实证科学在一切与人性有关的领域中的霸权地位，使得科学本身在人的精神存在和历史性方面变得很不“科学”了，这种科学要求“将一切评价的态度，一切有关作为主题的人性的，以及人的文化构成物的理性与非理性问题全部排除掉”，以至于“理性总是变成胡闹，善行总是变成灾祸”。
因而他提出在探讨与我们自己最切身相关的人性和精神科学问题时，应当首先把那些既定的实证科学成见(如客观事物的存在、主客观的区分)放进括号里面，悬置起来(epoché)存而不论，纯粹凭借直观来对我们所意识到的“意向对象”(noema)加以描述。
这就叫做“现象学还原”，或者说“回到事情本身”(zur Sache selbst)，通俗地说，就是回到「那种科学原理建立于其上的最直接的体验或直观，看看它们在未受实证科学规范之前本身具有什么样的本质结构」。
这种本质结构是通过一种“本质还原”(die eidetische Reduktion)的方式获得的。这一程序就是：
抓住呈现给我们的任何一个对象(不论是现实对象还是想象的对象)对它作自由的想象的变更。
比如说一种红色呈现了，你就可以想象它还可以变得更深一些或更浅一些，你所看到的红色不过是这一系列深浅不同的红色中的一个特例；而在所有这些红色中，它们的深浅程度可以有无数不同的层次等级，但它们始终有一个共同的不变的东西，那就是“红色”本身。
这就能够“使那些在所有变更中都保持不变的规定性的总和作为所有变项的必然内涵，即作为本质，而被直观到。”
胡塞尔进一步认为，这种被直观到的本质具有一种先验的(transzendental)确定性层次，所有那些变更都是这一本质的不同例证，而它本身则是永恒不变的，是这些例证得以可能显现出来的根据。
同时，看到的红色和听到的声音之间、和闻到的气味之间、和疼痛之间、和爱恨等等之间，显然也是有严格区分的，由此我们可以建立起一个基于直接体验之上的“可能世界”以及在这个世界中的“前谓词逻辑”。
这种前谓词逻辑就是与人的生活世界直接相关并可以用来建构一门严格意义的人文科学或精神科学的方法论。
在此基础上，我们再来考察自然科学或实证科学是如何建立起来的，对它们的适用范围加以限定，也就是通过“去括号”而显示出这些原来独霸一切的科学领域本身何以可能的“根”，这就足以消除它们对人文科学和精神科学所造成的片面化和干扰作用了。
通过现象学还原，胡塞尔为我们理解和把握一切人性的领域打开了不受自然科学限制的广阔的视野，奠定了自然科学和人文科学的共同根基。
上述胡塞尔的方法所具有的普遍意义不仅限于突破自然科学的限制性，而且可以扩展到突破民族文化的限制性，成为一个跨文化、跨历史地研究人性的普遍方法。
在我看来，它尤其适合于我们今天对于中国传统文化的“还原”。
当然，我们所面临的问题与胡塞尔不同，我们所要还原的不是现代科学理性和实证科学的独霸一方的霸权，而是中国传统文化中长期占统治地位的道德-政治理念的集体无意识，它表现为一种不讲逻辑的情感化思维以及由情感化所固化了的“情理”等级模式，这种思维模式形成了中国人历来看待自己所生活的周围环境的世界观或“世界感”。
自“五四”新文化运动以来，甚至更早，中国知识分子和士大夫们都在对这种固化了的思维模式发起冲击，但始终没有能够冲出集体无意识的包围，其原因就在于，他们没有对中国传统文化进行一番彻底的现象学还原。
必须在人性的直观被给予性的基础上重新审视我们几千年来的世界观，清除中国文化历史地加之于人的本性之上的各种解释和规范的遮蔽性，还原到我们对人性的第一印象，从中建立起不带先入之见的本质直观和前谓词逻辑。
这一工作在今天有一个特别有利的条件，这就是西方近代以来的人性科学已经预先为我们探索出了一套普世价值的原则，胡塞尔所做的不过是去掉遮蔽于其上的科学主义的迷雾，还原出它自身的逻辑关联。
只有在中西文化互渗和交融的今天，我们才有可能超出我们自身长期以来的集体无意识的局限性，立足于西方文化首先揭示出来的人性科学来对中国传统文化进行一番具体批判和抽象继承，这就是现象学的还原。
当然，说到抽象继承的可能性，最根本的前提还是在于，不论西方人还是中国人，我们都是人，都有人类所具有的共性。
比如，就连最强调阶级斗争的毛泽东都承认，“各个阶级有各个阶级的美，各个阶级也有共同的美，‘口之于味，有同嗜焉’”。同理，各个民族、各个不同的文化也都有共同的美、共同的善、共同的真。
在当今地球上，任何一个民族都离不了西方人所发明的现代科学技术，这已经是一个“共同真”的不争的事实。“共同美”则是文学艺术在不同民族和文化间传播的前提，只是往往被某些偏执狂以宗教的理由刻意抹杀了而已。
中国人由于缺乏宗教信仰，在这方面反而能够很大方地敞开门户接受外来影响，只要政治上不闭关锁国，这种影响是挡都挡不住的。至于“共同善”因为直接涉及到政治，情况比较复杂一点，但至少口头上，我们现在也承认西方自由民主法治这些普遍价值是我们的“核心价值”。
而所谓现象学还原，正是要把这些人类普遍的价值落实到我们直接的生活体验，以检视我们几千年来是如何对待这些价值的。
二、对中国传统人生观和世界观的现象学还原
中国传统的世界观基本上就是人生观，中国人即使关心世界的起源和构成问题，如太初有无、阴阳二气、五行终始，也都是围绕人生来谈的，脱不开天人合一的惯性。
所以人们常说中国哲学骨子里是人文的，还有人说中国哲学是最适合于现象学把握的，不存在西方人所说的“欧洲科学的危机”。但为什么还要对这种本身已经是人文的、即使在科学理性如此笼罩一切的时代也不受触动的传统思维方式进行一种现象学还原呢？
这是因为在这里，遮蔽普遍人性的不是非人的科学逻辑，而是人性本身的特化和固化形态，我们所面临的危机不是科学的危机，而正是伦理的危机。
这种危机用我们的文化几千年来习惯了的有局限的伦理规范来限定当代完全不同的道德生活，这与西方人用近代公认的自然科学规范来裁割人文精神领域的做法有某种同构性。
因此，正如胡塞尔要把一切通常不加置疑的存在预设置于括号中存而不论一样，我们也要把自古以来一切天经地义的伦理预设置于括号中存而不论；
同时，正如胡塞尔将自己的现象学说成是“一切近代哲学的隐秘的憧憬”一样，我们通过现象学还原所揭示出来的普世价值也是中国传统文化的那些规范底下所隐含的人性的憧憬。这方面的现象学还原可以从儒、道两个维度来进行。
1、对儒家学说的现象学还原
中国传统的儒教或儒家学说历来都自认为，自己就是普天下放之四海而皆准的普世价值，那种自信和不容置疑决不亚于西方现代的自然科学。
但是，正如自然科学在今天越来越显露出自身的局限性一样，儒家学说在中国当代社会生活中也越来越显得力不从心，有越来越多的“死角”是它所不能涵盖的，而这些死角在现实生活中却占据着越来越重要的位置。
这种状况说明，当年曾被国人当作天经地义无所不知的那些规范，在今天已经暴露出它的狭隘性，它曾经适合于几千年中国社会的国情，却越来越不适应今天大大改变了的国情。
我们可以怀着同情的理解来设想一下，当初儒家学说开始传播的时候，在一个以农为本的家族式自然经济社会里，那一套做人的规范还是相当吸引人的。
当时的农耕社会比周边原始渔猎采集部落或游牧部落无疑处于文化的更高层次，定居式的生活方式也更有利于相对稳定的社会关系和文化传统的积淀和发展。
因此，在两千年间，中华文化尽管几经改朝换代的磨难，仍然形成了全球文明发展最为连续也最为完善的文明实体。
然而，从1840年以来，中华文化经历了“三千年未有之大变局”，西方工商业文明打败了东方农业文明。在软实力方面，西方价值观以科学和民主、理性和自由为旗帜摧垮了中国传统三纲五常的价值体系，使儒家伦理几无安身立命之所。
大陆新儒家在最近几十年的挣扎和复苏，一个最为常见的理据就是，儒家伦理中暗含有西方自由平等博爱法治等等一切现代元素的根芽。这种态度其实并不是什么新发明，在清朝光绪初年与郭嵩焘一同出使英伦、后任驻柏林公使的刘锡鸿那里，就已经表现得淋漓尽致了。
在刘的眼里，西洋之政“与我中国致治之道多有暗合者”，可见凡西洋政俗的长处，无不是学到了我们中国圣教仁义之端的一点皮毛，是“英国得闻圣教所致”，恰好证明了孔孟之道“威行四海”的感化力。
所以我们全不必舍近求远地去学习西洋，在我们自己的四书五经中即可从根本上学到治国安民之一切秘诀。
刘锡鸿的例子通常被视为带着有色眼镜看西方而顽固不化的典型，他作为在欧洲驻扎过两年的外交使节，竟然强烈反对在中国建造铁路，在中国走向现代化的百年历程中，留下了不光彩的一笔。
不过，倘使我们撇开新儒家和刘锡鸿之流主观上抱残守缺、违背历史潮流的一面不谈，「单从他们对西方道德风尚和政治制度的直接感受来看，却不能不承认他们的感觉的确有一定的真实性」。
也可以说，他们对儒家学说所标榜的那种完美的社会道德风气的向往，居然在一个完全不知儒家学说为何物的国度真实地实现出来了，所以早期游历西方的人士常常有身处“三代”之中的幻觉，以为这就是“礼失而求诸野”的明证。
那么，为什么会出现这种幻觉呢？其实，从本质上看，这不是什么幻觉，而是人性“口之于味，有同嗜焉”的共同性。中国古人很早就描述了人类共同的社会理想。按照《礼记·礼运篇》的记载：
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
这是一个没有私有财产的理想中的共产主义社会。但据说孔子讲这段话的时候，他自己也慨叹其生也太迟，未能见着这样的黄金时代，只好退而求其次，去追求现实可行的理想社会，这就是私有制已经形成之后的“小康”社会：
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。
故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也是。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。
显然，孔子认为，现实的理想社会就是夏、商、周三代明君治下的“小康”，它虽然不及史前的“大同”，但却是最接近大同的，是对偏离大同理想的社会弊端的纠偏。
或者说，他之所以要提出史前时代的“大同”理想，并不是想要、也不以为能够在现实世界中把它实现出来，而只是为了提供一个对现实世界的私有制所带来的种种弊端加以纠正和批判的理想标准。
在这方面，他与古希腊柏拉图的《理想国》立足于同一个出发点上。《礼记》中的“大同”理想和柏拉图的“理想国”不仅内容极为相似，而且两者也都不认为这种理想可以在现实中得到实行，但却认为可以此为标准在现实中纠偏。
不同的是，柏拉图为了对现实生活纠偏以接近(而不是实现)理想国，他在后来的《政治家篇》和《法律篇》中构想了一条法治的道路，而孔子所走的则是一条强化和放大家庭原则和亲情原则的道路。
前者是确立私有制并为之设计一套合乎逻辑的私有财产关系，后者则恰好是以血缘亲情体系内部“共有”或“公有”的名义来模糊、淡化和改组私有产权关系，因而两者起点一致，方向却背道而驰。
但无论如何，当双方都各自返回到自己的起点时，它们会发现双方的理想其实是一致的，这种一致就是共同的人性，表达了一种普世价值。
但问题在于，理想中的共同人性虽然是中西共有的，但现实中对共同人性的接近方式的不同却造就了完全不同的文化特色，这就是西方的法治社会和中国传统儒家的“小康”社会。
两千多年来，不论中间经历过多少跌宕起伏(如西方中世纪封建特权和中国频繁的改朝换代)，历史发展到今天，我们终于看到，西方这一套建立在自由民主理性法治之上的价值体系比起中国立足于血缘亲情和“家天下”之上的价值体系，在效果上更接近人类的共同人性，因而更有资格称之为普世价值。
我们虽然不能否认儒家学说的根基仍然是从这种共同人性出发的，但必须反思的是，为什么两千年来除了个别时代(所谓“盛世”，如文景之治、贞观之治等)偶尔闪现出“路不拾遗，夜不闭户”的良好道德风尚(而且支持不了多久，随即就陷入腐败)之外。
以儒家道德为法度(儒表法里)的社会制度从来都与儒家所宣扬的社会理想形成讽刺性的反差，以致被谭嗣同讥为两千年之儒学皆“乡愿”？
这种反思并不是要对儒家理想的全盘否定，而只是对儒家学说为这种理想的实现所制定的种种实践规范的再审查，这就是我所提出的，对前者的抽象继承和对后者的具体批判。
我曾讲过，只有批判传统文化才能弘扬传统文化，也正是从这个意义上来讲的。
举例来说，儒家的两个最重要的标志性概念，一个是“仁”，一个是“孝”；但在这两个概念之间，正如有识者早已指出的，存在着某种“深度悖论”。
一般来说，如果不考虑两者之间的关系，单看一个“仁”字，通常会被理解为放之四海而皆准的普世价值。但孔子对它并没有严格的定义，在大多数场合下，他只规定了仁的外在表现或达到仁的方法(如“克己复礼为仁”、“为仁由己”、“仁者其言也讱”等等)。
所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)，只是从否定的方面规定了仁者不能做什么，但还没有规定应该做什么。
至于恭宽信敏惠，“能行五者于天下为仁矣”(《论语·子路》)，似乎描述了仁的具体内容，但接下来孔子却解释说，恭则不受侮辱，宽则得人拥护，信则被人任用，敏则有功劳，惠则能够使唤别人。
这就把仁的意思完全扭向功利方面去了。孔子真正实质性的对“仁”的规定只有三条：
(1)“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，这大概是“仁”的最核心的规定了，这条规定在1993年芝加哥世界宗教大会上被一致确定为世界各宗教文化的“金规则”。
(2)“爱人”(同上)，这句虽然过于简略，爱什么人，如何爱，都还没有交代，但毕竟表明仁是对人的爱，而不是冷漠或仇恨，也常被当作孔子仁学的核心内容。
(3)“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，这是上面第1条的正说，即不但己所不欲勿施于人，而且己之所欲也要施之于人，这两条一反一正，都被看作仁的最重要的规定。
由上述三条来看，这些有关“仁”的规定和墨子的“兼爱”以及西方的博爱好像也没有什么区别，几乎就相当于普世价值了。但这种把“仁”孤立起来分析的做法肯定是孔子所不能赞同的，因为他还有对“仁”的更深层次的规定，这就是他的弟子有子所表述的：
(4)“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本欤！”(《论语·学而》)
由这句可以清楚地看出，一种原本可以当作普世价值的命题，在孔子手里如何变成了一种只具儒家特色的命题！
所以我们对儒家的“仁”的理解，千万不能只看这个概念就下定义，而要看到它里面的“本”，那就是孝悌之道，或孝道。在仁与孝的关系中，孝就是复盖于仁之上的儒家特定的限制，这是儒家须臾也不可忘记的。
例如孔子说：“仁者人也”，听起来很像一个普遍人道主义的命题；但紧接着一句：“亲亲为大”，亲情孝道才是仁或人的最高规定。(见《中庸》第二十章)
又如孔子说：“泛爱众而亲仁”，你抓住这一句，就会以为这和墨子的“兼爱”相同；但联系整句话则可以看到，孔子讲的是：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”。
“爱人”也好，“泛爱众”也好，在孔子那里并不是对什么人都一律平等地爱，而是爱有差等，是按照家庭血缘关系的等级系统由近及远、由内及外，层层外推，也层层淡化的。
这样理解的“仁”就绝对不是普世的了，而是有限制的、集团内部的。
所以我主张，对儒家仁和孝的关系要来一个现象学的还原，首先就是要把仁和孝的次序作一个颠倒，不是把孝看作“仁之本”，而是要把仁看作“孝之本”。换言之，我们谈“仁”的时候要把“孝”这一具体的仁的表现仅仅当作一个实例，不要用它取代整个“仁”的普遍本质。
这样一来，“仁”才能真正显露出它的普世价值的本来面貌，而孝则只是在仁这一本根上生长出来的一个片面的枝叶。
仁的涵盖面要广泛得多，它在某些情况下可以超出孝或亲亲的范围而发生作用，所以它的原则要高于孝的原则。孝心之所以感人，是因为它体现了仁心；反之，令人感动的仁心却不一定是出自孝心。
孝心充其量不过是仁心的一个特例，以为一个人对自己的父母有孝心，就一定会对他人有仁心，这是完全站不住脚的论断。而一个人如果对他人有仁心，则可以判断他对于自己的父母也会有孝心。
这正如红色肯定是一种颜色，但颜色不只限于红色一样。其实，古人最初接受孔孟的孝道原则，暗中还是因为它里面含有仁这个本根；但由于他们所生活的农耕社会家族血缘关系的束缚，他们的眼界在那个时代不可能超出自身血缘团体的边界而考虑到陌生世界，也就必然用狭隘的孝道遮蔽了普世的仁的原则。
这种狭隘性在今天看来已经严重限制了中国人道德水准的提高。
儒家需要还原的概念还有很多，例如义、礼、诚、良知、忠、恕、和、道、理、性、欲等等，这里只举了“仁”和“孝”这一对根本的概念，作为一个典型案例。不是用来以偏概全，而是演示一种现象学还原的方法。
2、对道家学说的现象学还原
中国传统文化在世界观和人生观方面是一种“儒道互补”(李泽厚语)的文化，当然，这里的“道”还连带着包括“佛”或“禅”在内，它们的精神实际上是一致的。
相对而言，道家是本土的，佛家是外来嫁接的，所以这里主要谈道家。道家和儒家一样，也曾经成为国家意识形态(如汉初讲黄老之学，唐初推崇老子)，当然基本构架还是儒家的，道家其实只是作为补充，但凡是一个王朝儒道互补做得好的时期，人民就安居乐业，国家就强盛。
不过就道家学说本身来说，它处于和儒家相对立的另一极，也就是从政教回归自然的一极。
如果说，儒家以“孝为仁之本”来建立起一套社会政治体制的话，那么道家则主张“道法自然”，退出社会政治生活，返回到远古的原始时代。那个时代正如孔子所向往的大同时代一样，是一个没有争夺、自食其力、互不干扰别人生活的理想社会：
小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。至治之极，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。(《道德经》第八十章)
这又是一个人类隐秘向往的理想的生存状态。和孔子的大同世界的理想国不同的只是，这里看重的不是人际关系，而是每个人最自然、最本原的生活方式，或者说，所重视的不是人和人的关系，而是人和自然的关系，是不让人和人的关系干扰人和自然的关系。
但和孔子一样，老子也不认为这种理想的自然状态现在还能够实现；退而求其次，他认为在现实中即使实现不了远古的理想，也要尽力接近这一理想标准，最好是让那些握有重权的君王懂得“无为而治”的道理，让一切顺其自然，少来些劳民伤财的雄才大略，少搞些束缚人性的礼义法度。
最高明的统治就是让人民感觉不到有人在统治(所谓“太上，不知有之”，第十七章)。传说孔子曾问道于老子，在老子面前属于晚辈(年轻20岁)，但老子的学说似乎处处都是针对孔子在唱反调。
其实这并不奇怪，因为孔子本来就是从三代、特别是周礼中汲取自己的思想营养的，老子和周礼的统治思想相对抗，当然也会和孔子格格不入。
尽管如此，老子和孔子的学说里面都含有人类早期的人道理想，一个是从人与自然的关系方面，一个是从人与人的关系方面，展示了一个理想的社会应当是什么样的。
但老子为现实社会所设想的纠偏方案同样收效甚微。虽然很多统治者都懂得与民休息、无为而治的道理，然而一旦掌握政权，庞大的官僚体系自有它不受人操控的惯性(周期律)，必然一步步走向腐败，阻断了人和自然之间那种天然的关系。
到后来，道家学说不再突显当初那种社会理想的意义，而更多地成为了文人士大夫们内心用来逃避现实的精神归宿和人格结构了。这种人格结构不再反映普遍人性，反而是对普遍人性的背离和扭曲，是一种自欺性的阿Q精神，这又是如何造成的呢？
我曾在《关于道家哲学改造的临时纲要》一文中提出，道家哲学回归人与自然的和谐并没有错，这是人类最终向往的理想境界；但问题在于，道家的这种回归彻底取消了人和原始自然界的区别，将人的自由意志看作是不自然的，而没有把人的自然看作一个能动的创造过程。
这样一来，道家的自然原则就变成了非人原则，这样的自然状态再怎么超然物外、纯洁无瑕，它顶多在没有宗教寄托的中国知识分子心目中起到一种精神安慰的作用。
因此我提出要对道家哲学的“自然”这一基本原则加以改造，这种改造一方面是对自然原则的否定，即把它的对立面“人为”原则加入到“自然”原则之中；另一方面，它又是自然原则的自否定，因而是自然原则本身的深化和发展，因为对于人来说，真正自然的不是放弃自己的自由意志，而正是发扬自由意志的能动性。
一个刻意放弃甚至压抑自己的自由意志以达到“顺其自然”的道家境界的人，其实已经是一个极不自然的人，人的自由意志和理性正是大自然赋予人的最根本的本质，而这种“本质”才是真正的“自然”。
用西方哲学的术语来说，本质是“创造自然的自然”(natura naturans)，而自然界则不过是“被自然所创造的自然”(natura naturata)。
所以西方哲学中的“自然”(nature)一词兼有“本质”和“自然”二义，它包含有人为创造的意思在内；而中国的道家讲的“自然”却是“人为”的反义词，“人为”即“不自然”。
所以，如果我们对道家的自然原则进行一番现象学还原，我们就可以看出，「道家为了回到人的自然本性而说出的那些道理，其实是很不自然的，是违背道家哲学“道法自然”的初衷的」。
如果要彻底贯彻道家的自然原则，那就既不能撇开人的自由创造，也不能撇开人的社会生活和人际关系，因为人的本质是社会的，或者说人的自然本性就在于人“能群”(荀子)，也就是能够和他人结成一定的社会关系。
于是问题就在于，在每个人发挥自己的自由意志时，什么样的社会关系才是最自然的？
这个问题在西方文化中就是自亚里士多德以来所努力探究的，这就是“自然法”问题。在罗马法中，自然法被当作民法的基础；到了格劳秀斯（慧田哲学注：Hugo Grotius，1583—1645），自然“法”被解释为自然“权利”(或“法权”)；而在康德这里，自然权利被归结为一个唯一的权利，这就是人的自由权。
康德说：“自由(对另一个人的强制任性的独立性)，就它能够与另一个人根据一个普遍法则的自由并存而言，就是这种唯一的、源始的、每个人凭借自己的人性应当具有的法权。”
这是只有通过人的逻辑理性才能建立起来的一整套法权规范。但逻辑理性并非不自然的规定，而恰好是“自然之光”，是人的自然本性中所具有的能力，扼杀这种能力就是不自然的。
所以，真正把道家的自然原则贯彻到底的，竟然是西方的自然法理论，是西方的自由意志学说和实践理性学说。
但这恰好也说明，老子开创的道家学派经过这种现象学还原，才能回到最初它之所以被人接受的“事情本身”，即对人的自由本性的返回。
道家哲学已经揭示出，真正的自然就是自由，只不过道家的自由还只着重于它的一个片面，即人的消极的自由感，即庄子的“逍遥”，而未能阐发出其中的自由意志的积极含义，它只是一种“无意志的自由”。
道家所欣赏的只是人在大自然中的无拘无束、自由自在、怡然自得，而不是自由进取、创造和毁灭、自我保护和反抗，更不是道德自律，以及为保障自由权利而建立起一套合理的法权体系。
当然，这些积极的内容与自由的消极方面也是不可分离的，否则就会导致异化，从自由走向不自由；但缺少积极内容的自由也只是抽象空洞的自由，最终是虚假的自由。
道家自由观只是提供了一个现象学还原的契机，还必须由这一契机进行“自由想象的变更”，才能真正还原到自由的本质，也就是自由意志及其普遍规律。这才是返回到人性理想的必经之路。
三、中国传统文艺和语言流变中的现象学还原
以上讲的是对中国传统文化在儒家和道家学说中所体现的核心价值的现象学还原。但是，这种还原在中国传统文学艺术中，以及在语言的流变中，其实已经在不知不觉地暗中进行着了，只是我们没有自觉到而已。
换言之，中国传统文艺和语言所走过的历史就是中国传统文化自身在对自己进行现象学还原的过程，所以这里的现象学还原不是我们从外部加上的一种操作，而是文化自身本质的一种不可泯灭，一种自我显现，因为文艺和语言本身就是现象学(显象学)的。
1、文学艺术中的现象学还原
我在对中国传统文化的批判中，曾经对它所标榜的“真”和“善”的方面展开了全面的批评，批评的对象广泛涉及儒、道、法、墨、佛等各家各派，几乎无一幸免。
但很少有人注意到，我的这些批判唯独对“美”的方面、即对中国传统文学艺术网开一面，除了对儒道佛等意识形态在文艺中造成的影响仍然加以批判的审视外，对于文学艺术本身却抱有某种“具体继承”的欣赏的态度，不再限于抽象继承，更不愿意一笔抹杀。
这是因为，在我的美学体系中，“艺术是在一个异化社会(阶级社会)中促进人性同化的因素，这种同化作用特别在艺术作为纯粹艺术产生出来的时刻(如在古希腊)以其完整的形式表现出来，而没有后来的艺术那么明确的倾向性。”
当然，文学艺术的“倾向性”在中国自从《诗经》以后便附着在文学艺术本身上，特别是儒家常常以“文以载道”、“乐通伦理”的方式对以往的文艺作品加以解读，乃至于影响到一些作家艺术家以这种心态进行创作。
但成功的文艺作品通常都超出了这种政教伦理的狭隘框架，而以其纯粹的艺术性和文学性影响着后人。
例如，如果谁仅仅限于从“爱国主义”的角度来读屈原的《离骚》，或者像《毛诗序》中那样从“后妃之德”的意义上来读《诗经·关睢》，那只能说明他不是一个合格的读者。
而一些被正统政教伦理斥之为“淫书”的作品，如《红楼梦》和《金瓶梅》，反而在艺术上成为中国文学中的经典。
所以，只要文学艺术还有生命力，它就是超越政教伦理的，也是超越文化和民族的界限而具有普世性的。甚至可以说，纯粹的文学艺术本身，或者纯粹的文学性、艺术性，就是现象学还原所要回到的那个“事情本身”，它不是手段，而是目的。
因此，从现象学的角度来看，并不是因为我们对一件艺术品进行了现象学的还原，它后面所隐藏的直观本质才呈现在我们面前；而是只要我们被它所感动，所吸引，它的本质就“在那里(da sein)”了。
因为按照我的美学观，美就是对象化的情感，美本身就是被我、被欣赏者寄托在意向对象上的情感，我对作品的欣赏其实就是对显现于其中的我自己的情感的共鸣。
当然，这必须是要以纯粹审美的态度才能看到的，所以如果说对于中国传统文艺也必须有一种现象学的还原的话，那就是还原到这种纯粹审美的态度。
因为国人在对待文艺作品时，往往不愿意采取这种真切的态度，而喜欢附加上一些与审美没有直接关系的东西。例如对待《红楼梦》这部小说：
“经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事”(鲁迅语)，却不问问自己：是什么使你感动，使你欲罢不能？这就需要对这种接受态度进行一种现象学还原，也就是要求他们回到事情本身。
只不过这种要求只是针对那些“家”们而言的，而对于什么“家”也不是的普通读者，只要他们没有受到那些“专家”的蛊惑，凭自己的眼光直接去读作品，事情本身就自然会对他们呈现出来。阅读对他们来说不是做研究或受教育，而只是美的享受。
由此可见，审美不仅仅是现象学的还原，而且本身就是已经还原了的现象。所以只要我们抱有纯粹审美的态度去欣赏一件作品，这就不需要另外再对这种态度进行现象学的还原了。
在文艺领域中，所有的现象学还原的最终目的就在于还原到这样一种纯粹审美的态度，我们凭这种态度来感受一件艺术品的美，来评价一件艺术作品的高低，并且可以把这种感受和评价向他人传递。
这个“他人”可以是不同阶级的人，也可以是不同国度、不同民族、不同文化的人。
在这种意义上，作品的美就是人类所共同拥有的普世价值，是人类共同的精神财富。实际上，胡塞尔现象学的还原只是把近代科学的态度(自然主义、心理主义)置于括号中，却并没有把审美的态度置于括号中。
相反，审美态度正是他据以还原的一个重要依据；同样，我们上面也只是把传统政教的态度置于括号中，所剩余下来的审美态度则是用来还原政教态度的任意扩张倾向的。
只要我们紧紧抓住审美这一方面，人性理想的永恒价值就不会被遮蔽和扭曲。
2、汉语语言流变中的现象学还原
汉语是一种十分奇特的语言。汉字的象形性(包括意会性，因为意会也是通过象形产生的)使它在读音不尽相同的情况下保持了数千年大体一贯的稳定性和统一性。
秦始皇的“书同文”其实在春秋战国时期已经奠定了基础，《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》、《春秋》早已有书同文的趋向了，其主要的功能是充当政治统治工具，由各国史官和其他官员所掌握。
所以，中国起源于金文和甲骨文的汉字和其他国家和民族的拼音文字不同，有种天然地趋向于统一的倾向，因为它主要是用来治理国家、统一天下、记载政治经验和彰显政治合法性的，而不是用来进行贸易和民间交流的，后者有种趋于分化的倾向(如《圣经》巴别塔的故事所表明的)。
当然，汉字产生以前也是有漫长的口语文化存在的，而文字产生以后也并没有完全脱离口语，它的读音仍然要依从口语，并且在识字阶层和文化人之间起到一种交流的作用(如书信、契约、记账记事和诗文创作等等)。
不过，虽然在发展过程中两者之间常有互渗(例如书面语也会进入到口语中，而口语也使得书面语中的汉字常有通假，有拼音化的倾向)，但至少，中国汉字自从产生以来就带上浓重的政治话语色彩，于是与日常话语之间逐渐拉开了距离，这是毫无疑问的。
我们现在很难想象，古人当时就是用那种佶屈聱牙的文言文来进行日常对话的，于是有人就设想那时是由于书写和记载手段的困难，为了省力和省事，而对口头语料进行了大幅度的压缩和省略，才形成了我们所看到的文言文的书面语。
我不是很相信这种解释，因为像《尚书》这样的文献中有不少是最高统治者的誓、命、训、诰一类的口谕，记录者怎么敢为了图省事而不逐字照录？我猜想，汉语在发明汉字之初的一段时间内应该还是言文一致的，但随着后来口语的变迁，书面语跟不上口语的变化，才开始分道而行。现今一些地方的方言中还保留着文言的痕迹，就是明证。
可见，书面语一旦形成了自己的规范，就很难改变，尤其中国人是一个尊重历史和传统的民族，文言文再不方便，为了坚持传统的一贯性也必须守住规范。然而，口语化的趋势其实也早已经暗中开始了，它首先起源于文学创作。
如果说，屈原的一些作品仍然是那么晦涩难懂，需要大量的注释，那么至少从汉乐府诗歌起，诗创作就已经注重通俗易懂、朗朗上口了。唐代诗歌除个别典故外，大多都是日常口语，据说白居易主张每作一诗要念给目不识丁的老妪听，最好是如同口语一样易懂。
宋词中的口语更多，如辛弃疾的词大都是日常口语。到了元曲，那已经是一片市井之声。明清小说则更是为20世纪白话文运动奠定了基础。
但20世纪白话文与前此的口语化有一点不同，就是引入了西方的语法和标点，这就使得白话文在说理和论证方面大大优于文言文，于是逐渐取代文言而成为了官方正式通行的语言，只在一些不需要论证推理的场合，如庆典或纪念性的文字方面还保留了文言文，以示庄重。
所以，我把汉语的这一日益走向言文一致的现代白话文的演变称之为汉语的现象学还原，因为汉语经过这场演变，而逐渐成为了中国人的“此在”(Dasein)，成为了中国人的“存在之家”(海德格尔)。
20世纪形成的现代汉语初步摆脱了书面汉语的政治统治功能，而成为了中国人借以生存的活的语言。
从此以后，现代汉语便成为了逐字可译的普世的语言，而由于汉字天生的象形会意的特点，加上它移植了西方语法的严格性，它甚至成为了当今世界各大语言中最具有沟通的可能性和准确性的语言。
现代汉语的构词法几乎是无限的，它原则上可以翻译任何难译的文本，在这方面具有很大的优势。
我在翻译康德的哲学时，就觉得现代汉语比英语和俄语都更方便，康德的意思用英语俄语有很多地方译不出来，用现代汉语却可以一一对应。这说明什么？说明现代汉语有可能成为真正国际化的语言，只要译者足够认真，它可以还原到人性中的最细微之处。
古希腊哲学前辈学者陈康先生曾说过，中国人有一天要让外国学者以不通汉语为恨，才算是达到了学术思想的峰颠。
这里说的汉语，就是现代汉语。现代汉语作为一种“杂交语言”，经过好几代人的苦心经营，特别是经过大批翻译家的努力，今天已经成为一种极为优秀的表达手段。
正如王小波说的，他的文学修养主要是通过读翻译过来的文学作品而得到的，那些翻译家，“是他们发现了现代汉语的韵律。没有这种韵律，就不会有文学。最重要的是，在中国，已经有了一种纯正完美的现代文学语言。”我深有同感。
当然，现代汉语在上个世纪下半叶和本世纪也遭遇到了它自身的两方面的危机：
一方面是中国汉字传统的惯性居然使这种起于民间的书面语重新又固结为一套用于政治统治的权力话语，所谓的“大话、套话、空话”泛滥成灾，挤压了“大实话”的空间；
另一方面，则是当前网络语言对纯正汉语的冲击几乎是势不可挡，拼音化、低俗化、弱智化的语言充斥着网络，降低着中国人的智商。
这两种倾向都是出于某种实用主义，前者是政治实用主义，后者是技术实用主义，两者都抽空了汉语的思想和语感，使它失去了魂魄，成为了其他某种外在目的的单纯手段。
面对这样一种局面，中国文化所面临的一项紧迫任务，就是要在现代汉语中展开新一轮的现象学还原。当然这已经属于另一个话题了。
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