Phänomenologie（现象学）李广良：现象学儒学片论
克劳斯·黑尔德在为《现象学的方法》一书而写的《致中国读者》中曾如是说：
“现象学是我们这个世纪的思维传统，它最先具备了解决那些向下一个千年过渡的过程中所出现的急迫任务的哲学机能，这个任务在于，在下面这两条道路之间找到一条中间道路：第一条道路是以‘后现代的’方式解脱所有规范性的约束；第二条道路则是最终会将所有个体强行纳入自身之中的理性大全主义。而对于各种文化之间的关系来说，这个寻找中间道路的任务则意味着，必须维持在下面两张趋向之间的有益张力：第一种趋向是整个人类正在无可阻止地结合为一个统一体，胡塞尔曾希望这个统一体能够发展成为一个大全的理性共同体；第二种趋向则在于，在不同的文化中仍存在着这样一个需要，即在这个世界范围的联合过程中，各种文化不失去自己固有的面目”。“在这种情况下，现象学作为‘现象的逻各斯’可以指明一条道路；因为胡塞尔从一开始便把现象学理解为一种理性的说明（逻各斯），它的意义正是在于澄清并维护所有现象的固有本质和固有权利。”
这段话说于1991年2月，至今已经过去了整整20多年。在这些年中，现象学在中国取得了巨大的进展，以至于我们可以说发生了一个中国现象学运动。中国现象学的成就不仅在于对胡塞尔、舍勒、海德格尔、萨特、梅洛庞蒂、德里达等现象学家的研究和介绍，而且在于现象学的中国化。所谓现象学的中国化，主要表现在三个方面：一是对20世纪中国的存在现象的描述和分析（以张志扬为代表）；二是对现象学与传统思想的比较研究（以黄玉顺等为代表）；三是对传统中国经典的解读和重新“书写”（以张祥龙、伍晓明、夏君可等为代表，当然也包括叶秀山先生）。第一个方面的成就其实很有限，即使是张志扬的“创伤记忆”也并没有真正彻底地“面向实事本身”，他似乎只能借助于“传统性”、“意识形态性”、“个体性”这样一些概念去做抽象界定，而不能对创伤记忆进行现象学的描述和分析。相比而言，我觉得后两个方面的成就更大，它们确实“在现象学与中国传统哲学的结合点上”“拓展出”了“新的视域”。[1]对此，我在《现象学视野中的中国哲学》一文中已经有所阐述，今天再就其中的“现象学与儒学”问题做些论述。
任何外来思想进入中国后都必须严肃认真地考虑自己与本土思想的“关系”，相反，本土思想也必须严肃认真地考虑自己与外来思想的“关系”。这种关系要么是敌意的互相“排斥”、“斗争”和“批判”等，要么是含情脉脉的“恋爱”、“结合”，当然还有不摸底细之时的“相互试探”。就儒学与现象学而言，至少到目前为止还没有发生相互的“排斥”、“斗争”和“批判”，将来恐怕也不会发生这种情况，因为这些“相互为敌”的现象在20世纪大多是与主流的意识形态有关的。而儒学已经不是20世纪中国的主流意识形态，现象学与意识形态的关系也并不直接。在我看来，现象学与儒学已经进入了“恋爱”甚至“结婚”的阶段，他们的恩爱痴缘似乎已经有了“爱的结晶”，这就是我所谓的现象学儒学。
现象学儒学是儒学史上的一种新的形态，目前还在发展中。现象学儒学中包含着现象学与儒学的比较研究，但其本质并不在于比较，而是在于通过现象学回归了儒家的源初存在，激活了儒学的活力或“内在生命”。现象学儒学的意义在于它打破了20世纪以来流行的形而上学式儒学研究一统天下的局面，开始面向儒家或儒学的“事情本身”。关于现象学儒学，有许多值得一说的严肃的学者和思想家。今天我想重点提及黄玉顺和张祥龙，前者与我的渊源较深，后者对我的思想影响很大。
黄玉顺的生活儒学现在影响很大。生活儒学自称是在与现象学——胡塞尔、舍勒，尤其是海德格尔的平等对话中展开的，是要通过破解传统儒学，而回归作为大本大源的生活本身，并在作为源头活水的生活感悟的地基上，重新构造儒家形而上学。“生活儒学在破解传统那种‘无本的’和‘无家可归’的形而上学的同时，拒绝‘后现代主义’的‘反形而上学’倾向，主张积极的形而上学重建，并自始至终把这种重建工作建立在生活感悟的地基上。”[2]这一生活儒学的构造，包含三个基本的层级：1、生活本源，讨论作为“形而上学的本源”的生活，包括“生”、“情”、“智”、“爱”与“思”；2、形而上学，“在生活本源的地基上，重建主体性，重建实体性，重建本体论，重建范畴表”，包括“人”、“物”、“欲”、“本体”、“物界”等的讨论；3、形而下学，“关于某个存在者领域的构造”，包括“道德论”、“伦理”、“知识论”、“科学”、“规范”、“制度”等。
生活儒学作为现象学儒学的一种形式，思辨细密，用心良苦，是当代中国思想的一个重要成果，值得我们认真对待。然而，这里面也存在许多必须深入思考的问题。什么是生活？是那种海德格尔式的“存在者的存在”吗？什么是形而上学？中国思想与形而上学是什么关系？生活儒学还是儒学吗？尽管黄玉顺声称“生活儒学是‘儒学’，而不是所谓‘存在哲学’。”但我还是对此心存疑虑。
相比而言，张祥龙先生的现象学儒学就是另一番气象。我对此曾经做过一些论述[3]。张祥龙反对用概念形而上学来解读包括儒学在内的中国思想（“中华古学”）的，他始终基于现象学的构成观而力图发现儒学的源始生存经验。他指出：“在我个人的哲学视野中，只有生存-结构现象学，方能来尝试跟随孔夫子那‘动无常则，若危若安’的思想足迹，凌波微步般前行，因为这种现象学突破了西方观念对象化的思维方式，让思想透入生存化脉络和时机化视域，在诗与思的某种交织中开出哲理新境，但又能穷本究源。通过它来体会夫子哲思，就不会以现成框架切割之，以形而上学概念塑造之，以科学逻辑硬化之，而是容吾夫子回到深刻意义上的原文，也就是回到原本的人生起伏、时潮语境、诗书礼乐、家国之忧、好学之乐中；让《论语》回到上下文，其根得土，其叶得舒，其微言大义得以滋生攀缘，开花结果，从容展现于当今的哲学话语世界。”[4]张祥龙的思想中有一种奇异的力量，这种力量与其说是来自现象学与儒学的某种“结合”，还不如说是来自久已被遮蔽了的华夏思想的“实事本身”。在张祥龙的笔下，我们看到了一个鲜活灵动的孔子，看到了君子的“原本完整的时机化或生存时间化”，看到了《春秋》的“乐感与诗意”，也看到了《中庸》的“至诚、不伪”的真情至性，总之，看到了“儒家哲学中最深奥的、最重要的，到现在还可以被我们活生生地体验到、而且到未来还可以发挥重要作用的活东西”。
现象学儒学不限于黄玉顺形式，也不限于张祥龙的形式，它有着丰富的可能性。如果要问现象学儒学将走向何方，我想也许可以这样作答：“有些句子肯定早就存在于我之间；有些则刚刚痛苦地诞生。”
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注释：
[1] Iso Kern、倪梁康：《现象学在中国》。
[2] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第41页，四川大学出版社。
[3] 李广良：《现象学视野中的中国哲学》。
[4] 张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲》，第3页，华东师范大学出版社，2009年2月版。
“现象学是我们这个世纪的思维传统，它最先具备了解决那些向下一个千年过渡的过程中所出现的急迫任务的哲学机能，这个任务在于，在下面这两条道路之间找到一条中间道路：第一条道路是以‘后现代的’方式解脱所有规范性的约束；第二条道路则是最终会将所有个体强行纳入自身之中的理性大全主义。而对于各种文化之间的关系来说，这个寻找中间道路的任务则意味着，必须维持在下面两张趋向之间的有益张力：第一种趋向是整个人类正在无可阻止地结合为一个统一体，胡塞尔曾希望这个统一体能够发展成为一个大全的理性共同体；第二种趋向则在于，在不同的文化中仍存在着这样一个需要，即在这个世界范围的联合过程中，各种文化不失去自己固有的面目”。“在这种情况下，现象学作为‘现象的逻各斯’可以指明一条道路；因为胡塞尔从一开始便把现象学理解为一种理性的说明（逻各斯），它的意义正是在于澄清并维护所有现象的固有本质和固有权利。”
这段话说于1991年2月，至今已经过去了整整20多年。在这些年中，现象学在中国取得了巨大的进展，以至于我们可以说发生了一个中国现象学运动。中国现象学的成就不仅在于对胡塞尔、舍勒、海德格尔、萨特、梅洛庞蒂、德里达等现象学家的研究和介绍，而且在于现象学的中国化。所谓现象学的中国化，主要表现在三个方面：一是对20世纪中国的存在现象的描述和分析（以张志扬为代表）；二是对现象学与传统思想的比较研究（以黄玉顺等为代表）；三是对传统中国经典的解读和重新“书写”（以张祥龙、伍晓明、夏君可等为代表，当然也包括叶秀山先生）。第一个方面的成就其实很有限，即使是张志扬的“创伤记忆”也并没有真正彻底地“面向实事本身”，他似乎只能借助于“传统性”、“意识形态性”、“个体性”这样一些概念去做抽象界定，而不能对创伤记忆进行现象学的描述和分析。相比而言，我觉得后两个方面的成就更大，它们确实“在现象学与中国传统哲学的结合点上”“拓展出”了“新的视域”。[1]对此，我在《现象学视野中的中国哲学》一文中已经有所阐述，今天再就其中的“现象学与儒学”问题做些论述。
任何外来思想进入中国后都必须严肃认真地考虑自己与本土思想的“关系”，相反，本土思想也必须严肃认真地考虑自己与外来思想的“关系”。这种关系要么是敌意的互相“排斥”、“斗争”和“批判”等，要么是含情脉脉的“恋爱”、“结合”，当然还有不摸底细之时的“相互试探”。就儒学与现象学而言，至少到目前为止还没有发生相互的“排斥”、“斗争”和“批判”，将来恐怕也不会发生这种情况，因为这些“相互为敌”的现象在20世纪大多是与主流的意识形态有关的。而儒学已经不是20世纪中国的主流意识形态，现象学与意识形态的关系也并不直接。在我看来，现象学与儒学已经进入了“恋爱”甚至“结婚”的阶段，他们的恩爱痴缘似乎已经有了“爱的结晶”，这就是我所谓的现象学儒学。
现象学儒学是儒学史上的一种新的形态，目前还在发展中。现象学儒学中包含着现象学与儒学的比较研究，但其本质并不在于比较，而是在于通过现象学回归了儒家的源初存在，激活了儒学的活力或“内在生命”。现象学儒学的意义在于它打破了20世纪以来流行的形而上学式儒学研究一统天下的局面，开始面向儒家或儒学的“事情本身”。关于现象学儒学，有许多值得一说的严肃的学者和思想家。今天我想重点提及黄玉顺和张祥龙，前者与我的渊源较深，后者对我的思想影响很大。
黄玉顺的生活儒学现在影响很大。生活儒学自称是在与现象学——胡塞尔、舍勒，尤其是海德格尔的平等对话中展开的，是要通过破解传统儒学，而回归作为大本大源的生活本身，并在作为源头活水的生活感悟的地基上，重新构造儒家形而上学。“生活儒学在破解传统那种‘无本的’和‘无家可归’的形而上学的同时，拒绝‘后现代主义’的‘反形而上学’倾向，主张积极的形而上学重建，并自始至终把这种重建工作建立在生活感悟的地基上。”[2]这一生活儒学的构造，包含三个基本的层级：1、生活本源，讨论作为“形而上学的本源”的生活，包括“生”、“情”、“智”、“爱”与“思”；2、形而上学，“在生活本源的地基上，重建主体性，重建实体性，重建本体论，重建范畴表”，包括“人”、“物”、“欲”、“本体”、“物界”等的讨论；3、形而下学，“关于某个存在者领域的构造”，包括“道德论”、“伦理”、“知识论”、“科学”、“规范”、“制度”等。
生活儒学作为现象学儒学的一种形式，思辨细密，用心良苦，是当代中国思想的一个重要成果，值得我们认真对待。然而，这里面也存在许多必须深入思考的问题。什么是生活？是那种海德格尔式的“存在者的存在”吗？什么是形而上学？中国思想与形而上学是什么关系？生活儒学还是儒学吗？尽管黄玉顺声称“生活儒学是‘儒学’，而不是所谓‘存在哲学’。”但我还是对此心存疑虑。
相比而言，张祥龙先生的现象学儒学就是另一番气象。我对此曾经做过一些论述[3]。张祥龙反对用概念形而上学来解读包括儒学在内的中国思想（“中华古学”）的，他始终基于现象学的构成观而力图发现儒学的源始生存经验。他指出：“在我个人的哲学视野中，只有生存-结构现象学，方能来尝试跟随孔夫子那‘动无常则，若危若安’的思想足迹，凌波微步般前行，因为这种现象学突破了西方观念对象化的思维方式，让思想透入生存化脉络和时机化视域，在诗与思的某种交织中开出哲理新境，但又能穷本究源。通过它来体会夫子哲思，就不会以现成框架切割之，以形而上学概念塑造之，以科学逻辑硬化之，而是容吾夫子回到深刻意义上的原文，也就是回到原本的人生起伏、时潮语境、诗书礼乐、家国之忧、好学之乐中；让《论语》回到上下文，其根得土，其叶得舒，其微言大义得以滋生攀缘，开花结果，从容展现于当今的哲学话语世界。”[4]张祥龙的思想中有一种奇异的力量，这种力量与其说是来自现象学与儒学的某种“结合”，还不如说是来自久已被遮蔽了的华夏思想的“实事本身”。在张祥龙的笔下，我们看到了一个鲜活灵动的孔子，看到了君子的“原本完整的时机化或生存时间化”，看到了《春秋》的“乐感与诗意”，也看到了《中庸》的“至诚、不伪”的真情至性，总之，看到了“儒家哲学中最深奥的、最重要的，到现在还可以被我们活生生地体验到、而且到未来还可以发挥重要作用的活东西”。
现象学儒学不限于黄玉顺形式，也不限于张祥龙的形式，它有着丰富的可能性。如果要问现象学儒学将走向何方，我想也许可以这样作答：“有些句子肯定早就存在于我之间；有些则刚刚痛苦地诞生。”
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注释：
[1] Iso Kern、倪梁康：《现象学在中国》。
[2] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第41页，四川大学出版社。
[3] 李广良：《现象学视野中的中国哲学》。
[4] 张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲》，第3页，华东师范大学出版社，2009年2月版。
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