《洁净与危险》的内容和观点

                
                
　　《洁净与危险》是玛丽·道格拉斯最出名的作品。有人说，如果只读过一本玛丽·道格拉斯，那一定就是它（Fardon, 1999: 80）。这本书出版之后大受欢迎，不仅反复重印再版，而且出现了多种语言的译本。这本书还经常被人用来作人类学教材，它不仅吸引了人类学学子，还为这门学科带来大量的读者。这本书里的若干章节甚至更为普及，因为不少人类学和社会学关于宗教研究的课程都把它们作为必读文献。在人类学之外的学科，这本书被广为援引。围绕着它，人类学者有大量讨论——包括对它的运用、批评与发展。无论从何种标准来看，《洁净与危险》都被认为是当代人类学的杰作之一。
　　在这本书里，道格拉斯采取了两分的视角即：“我们”——有着伟大宗教的传统——和“他们”——信仰原始宗教，终日为恐惧所困扰，来展开她的讨论。通过这样的视角，我们很清楚底领略到，许多用来定义“我们”与“他们”的食物是如何衍生和发展出来的。然而，这种视角恰恰是道格拉斯想要解构的。她认为，许多民族志资料并没有说明，原始社会的人们为什么被恐惧所驾驭。因此，这种态度无法将“他们”与“我们”区别开来。此外，对于“污染”的“信”绝非仅为原始社会的人们所专断。而试图控制无序，清除或者避开污秽等行动在所有的社会里都存在着。为什么所有的社会都相信污染的存在？这是因为污染可以服务于两个目的：围绕着污染信仰产生互相压制的语言，人们通过这些语言来站队划线；一些污染观念其实反映了对社会秩序的一般看法（参见：Douglas, 1966: 3）。由此可见，道格拉斯似乎是通过对“差异”的细查反过来寻找所有人类的相通之处。她在书开篇写道：
　　“对我们而言，神圣的事物和地方是被保护以防污染（defilement）。圣和不洁是为两极……而它又是原始宗教的标志——并非十分清楚地区分了圣洁和肮脏。如果这是确实的，那它就揭示了我们和我们的先人之间，我们和当代原始人之间存在着巨大的
海湾（Dougalas, 1966: 7-8, 转引自Fardon, 1999: 85）。”
　　但道格拉斯认为，这样的海湾是不存在的。她在理论讨论中几乎将自己置于与当代和先前的人类学家相反位置。在那个时代，所有的宗教人类学的讨论都有很强烈的他我之别（us and them）。但道格拉斯却不这么看问题。在她看来，西方人的宗教观念里之所以有这样强烈的他我之别，是宗教本身建构出来的。换言之，它实际上是一个不断建构边界和分类的过程。道格拉斯将这种西方宗教建构出来的与“原始宗教”之间的他我之别，与犹太教和天主教、天主教与新教之间的他我之别同等看待。她认为，类似的两分激辩在基督教的西方的不同传统里固结了“伟大的宗教”与“原始的”之间的关系。从而，清教与天主教之间的关系与这些关系类似：希伯来人与异教徒、宗教与巫术、内在意志与外在表现、信仰与仪式，等等。总之，在道格拉斯看来，宗教研究当中截然的他我两分是有问题的。
　　在接下来的一章里，道格拉斯试图说明，在心理学的意义上，对经验世界的感受是建立在业已存在的分类之上。在逻辑上，一个人整理经验和知识的能力是与一个人能拥有知识和经验相对应的。涂尔干从康德那里接受了这一观念，但又发展了这一观念。他注意到了社会里的一般性范畴／类别图式（categorical schemes）：如果类别是共享的，它们就不可能有独立地出现。而如果不是独立出现，那它们必定是有社会意义的（个体与社会在涂尔干思想里是最基本的两分）。涂尔干认为，如果范畴的出现是社会性的，那么分类的图式必定是以社会为模式。从而，其他的图式也就如同社会分类（对人口的分类）。对其他人口分类的概念同于对其他事物的分类，这是逻辑上联系的一序列观点，道格拉斯有时也追随之，但主要观点却有别于此，从而离开了涂尔干的轨道另辟蹊径。她认为，一个清楚的图式体系肯定对一个内在混乱的世界产生意义，但在事实上并非绝对如此：许多东西因为其反常，或者模棱两可，我们很难将它们准确地划归到某一类别。在这个语境里，文化——一个共同体所具有的一序列标准价值——必须要对那些无法归入任何共享的分类图式的成分作出表述。在第二章的最后，道格拉斯列出了处理模棱两可或者反常事项的五种选择：
　　1. 重新归类反常事物（通常被某种仪式确认）
　　2. 物理性地控制反常事物
　　3. 回避反常事物的规则确认和强化反常事物是难以定义的
　　4. 反常事物被贴上危险的标签，归咎为危险是避免争论的最佳方式
　　5. 在仪式中使用模棱两可的象征，如同它们被使用在诗歌中和神话里，来丰富意涵和引起对其他层次之存在的关注（1966: 40-41，参见Fardon, 1999: 88）。
　　如此一来，19世纪以来那种他我之别的一分为二观念遂被洁净与危险这类相互矛盾的概念所取代。这些相互矛盾的概念在本质上都与有序与无序、形式与非形式性（formlessness）、结构与非结构有关。这些自相矛盾的东西都表现为某种过程的后果，外在自然世界和人类经验都被作为潜在的威胁与无序来看待。被施加的秩序，是可理解的人的经验或者可预知的人类团结的前提。但在施加秩序的过程中，会有失序的残留物。文化会因为它在不同的类别里处理模棱两可和反常事物而被分类。“我们”——无论是现代人或者原始人——是关于经验图式秩序过程之同样法则下的主体，法则同等地作用于神圣和世俗的事情（1966: 41）。因此，任何有关分类（classification）的研究都必须是整体性的，这意味着必须能够把握产生反常事物和模棱两可的整体之模式设计。关于分类，道格拉斯在第三章“利末记的可憎之物”（The abominations of Leviticus）的开篇指出：
　　“污秽从来就不是孤立的。只有在一种系统的秩序观念内考察，才会有所谓的污秽。因此，任何企图以零星碎片的方式解释另一种文化有关污秽的规则都注定失败。使得关于污秽的观念可以讲得通的唯一方法，就是将它与一种思想的整体结构相参考，而且通过分离仪式（rituals of separation）使污秽观念的主旨、范围、边缘和内部线索得以相互联结（1966:42）。”
　　这样，仪式实际上成为了分类的工具。道格拉斯对犹太教的禁奢令（Jewish sumpturary laws）的分析，加强了仪式之重要意义的讨论。在第四章中，她写道：
　　“那种假设宗教全是内在的，无视其法则、礼拜仪式、内在的状况没有外在表征，是错误的。
　　正如社会之于宗教，外在形式是其存在的条件……作为社会动物，人是仪式的动物。如果仪式被压制在一种它成长起来的形式里而它又培育出其他，如此越强烈则社会互动越密集……社会仪式创造了一个事实，所以离开仪式是不可能的。仪式之于社会甚于文字之于思想，对此，再怎么说也不过分 （1966: 63）。”
　　以上强烈地表达了她最主要的论点，即仪式的重要性。就像演讲可以创造思想那样，仪式可以创造体验。仪式是一个经验的架构，个体在这个架构中可以期待所接受经验。仪式，在她看来，具有真实的结果。中非恩丹布治疗师（Ndembu healers）带来社会关系的重新调整与社会工作者何其相似（1966: 71-72）。库纳人萨满（Cuna shamans）将女性的生育从阵痛到临盆分娩戏剧化为战胜艰难险阻的神圣 旅行并到达终点的过程。这些萨满不啻为心理治疗师（1966：72-73）。在这两个例子体现的相似性倾向于抹去“他们”与“我们”之间的差别。值得注意的是，这一抹去过程包括了两种立论：其一、关于人类共通的认知系统的结构性立论；其二、在共享的社会分类体系方面——以及作用于这方面——的行动结果（参见：Fardon,1999:90-91）。
　　在前四章里，我们看到，道格拉斯通过各种例子的比较和讨论解析，试图阐明，“我们”与“他们”之间的共性，这种共性就是在处理日常世界当中，都存在着许多自相矛盾的东西。在以“原始世界”为题的第五章里，道格拉斯转过来讨论起“我们”与“他们”差别的程度。至少到1960年代中期，道格拉斯的老师埃文思-普里查德依然在继续强调社会的“现代”和“原始”之分。受其影响，道格拉斯这本书的前几章里也提及丁卡人（Dinka）的相关例子，并强调，丁卡社会的所有经验都是重叠和相互渗透的，但“我们”的经验发生在不同的空间里，因此是碎片化的（见1966: 69、70）。因此，“进步意味着分化。而原始意味着未被分化；现代意味着被分化”（1966: 78）。
　　如果我们能在《洁净与危险》的前四章看到涂尔干和莫斯《原始分类》（Primitive Classification）的影响，上述观点则完全重申了涂尔干有关机械团结（mechanical solidarity）和有机团结（organic solidarity）的区别。社会之所以为社会遂从基于相似性或同质性转为基于差异性或者异质性。但为什么社会差异和知性差异（intellectual differentiation）有关系？对此，道格拉斯从技术因素所导致的其他因素来说明“他们”与“我们”之间的差异所在。但她指出，技术因素的差异其实无法支持有关知性的差异。许多非洲和澳大利亚宇宙观及其复杂，尽管他们的劳动分工低下。道格拉斯为分工添加了更为特别的意义，也就是康德的原则，即：思想只有在人意识到自身主体性的条件之后才能提高。她强调，反身性（reflexivity）就是一种不同，介于现代世界与原始世界之间。
　　但在第五章里，道格拉斯批评了有关“原始文化”这类概念。为什么“原始”一词会带有轻蔑的含义？这首先当然是“我们”欧洲人相信自己有着文化上的优势。当进步话语甚嚣尘上之时，提及“原始”是自然不过的事情。维多利亚时代的人类学家们相信，我们人类必然经过那么一个阶段，从原始到文明是欧洲人走过的过程。显然，在19世纪和20世纪初的人类学里，人们并不讳谈“原始”。我们都知道，人类学上出现“政治正确”（时下的流行术语）是人类学家出于公平道德感的一种考虑。但正如道格拉斯所指出的那样，通过这样的方式淡化差异实际上导致了真正的差异被刻意地忽视。在她看来，无论哪种文化都有“污染”的问题，但必须厘清“污染”在“我们”与“他们”的社会中的区别所在 。
　　无疑，道格拉斯认为存在着“原始”和“现代”两种类型的文化。她怀疑“人们在专业术语中尽量避开‘原始’这个词，正是私下里确信自己的优势的结果”。但她的表述又说明，她并不认为两种社会的不同是因为这两类社会的人在本质上是不同的，对列维-布留尔（Levy-Bruhl）的批评是为其例。列维-布留尔主张，“原始人”与“我们”不一样，他们的思维看起来是跳跃性的，之所以如此乃在于“我们”与“他们”心性不同（mental difference）。道格拉斯认为，列维-布留尔应该在原始和现代的社会制度中寻找差异：“社会差异一个不可避免的副产品是社会意识——关于公共生活过程的自我意识”（1966: 93）。显然，道格拉斯认为，如果“现代人”与“原始人”有任何意义上的不同，那都是外源性的，二者的内在本质没有区别。在这点上，玛丽·道格拉斯与其说像涂尔干，还不如说像列维-斯特劳斯——尽管后者试图把人类的共性建立在我们共有的生理学（physiology）基础之上。在道格拉斯看来，人的自然本质是相同的，但身外的制度性结构可以导致差异。对列维-斯特劳斯而言则是，人正是在本质上相同的，所以存在着本质上的、思维结构上的共性。
　　从第六到第九章，道格拉斯把焦点放在有关原始社会差异的社会维度上，讨论分类与仪式。这与前一章有逻辑关联，旨在将“原始社会”重新确认为正当性的研究主体（参见Fardon, 1999:93）。正如她在第六章开篇之首所指出的那样，人类学家应该在无序中寻找有序。由于无序对既存秩序是破坏性的，因此无序象征着危险和力量（power）。
　　社会有其正式的结构。如同分类系统，社会系统有其很好地定义了的区域和难以定义的缝隙。社会反常和模棱两可既危险又充满力量。通过在社会的正式的结构和正式的权力配置以及危险分布，道格拉斯在这一章里揭示了人类共有的困境。她关于力量或者权力的看法有些类似法国思想家福柯（Michel Foucault）。在她看来，权力是基于许多正式的东西与周遭的非正式东西的对峙。 最直接的权力与权威体系结为一体；而一般人是在社会结构的不明晰处去拾取模棱两可的角色；我们应当把一些非控制性的权力归功于他们（1966:100）。而内在的、难以言说的超自然力量则归属于那些使社会失序的人。 在讨论社会结构与权力相似性的问题上，道格拉斯有三重分类，即权威的强迫性——正式的权力、产生于各种结构的缝隙当中的初步权力（inchoate powers）、对违背社会结构之反应的污染的权力。她注意到，在许多文化里，使用法术（sorcery）的人们往往处于缝隙中。她的最终结论是，社会结构与神秘的力量高度复杂，我们难以将它们直接联系在一起。
　　在《洁净与危险》危险》的7、8、9章，作者处理分类系统的不同方面：它们如何把握外在边界、内在区隔与分类体系导致的一般性矛盾。在第7章，道格拉斯首先指出何为社会。社会有着清晰的边界和内部分工，而社会分工本身就足以“搅动人们的行动”（1966: 115）。虽然任何人类关于结构的经验可以象征社会，但是，生活形式的结构特别适于反映复杂的社会形式。道格拉斯用“身体”来比喻社会体，认为二者之间是相似的。这毫无创意，因为斯宾塞（Hebert Spencer） 和涂尔干这两位社会学的鼻祖都在不同的观照里这样做过。道格拉斯认为，使用身体来象征社会，必须有这样的理解：
　　“我们可能无法诠释仪式关注排泄物、奶、唾液及其他，除非我们准备去认识社会的象征在身体里，去发现对于社会结构至关重要的权力与危险再生产于人的身体里 （同上：116）。”
　　道格拉斯用了许多见之于原始社会和印度社会的例子说明，在对污染的“信”上，人们是如何利用身体来体现的——如同希伯来人被排斥为“少数”那样。总之，仪式是关乎存在与进入的象征（同上： 127）。换言之，对群体社会边界的压力与群体对其成员身体边界的关注所产生的压力是相似的（Fardon, 1999: 95）。道格拉斯指出，“仪式扮演社会关系的形式并清晰地表达这些关系，使人们能够知道他们的社会”（1966:129）。在此，她不仅重申了涂尔干有关宗教表述（religious representation）观点，也与韦伯（Max Weber）有关仪式致力于区隔社会身份（social status）的观点殊途同归。
　　继而，在第8章里，道格拉斯阐明了为什么社会里的区隔应当被保持和维系的道理。在这一章里，道格拉斯涉及了道德与污染的问题，她相信污染的法则与道德法则有些联系，指出：通过判断何者是为违规，何处道德法则不彰；通过调动公众的愤慨情绪；以及通过提供许可，污染法则实际上支持了道德法则（1966: 134）。我们是不是从这段表述里看到了涂尔干有关犯罪具有社会功能之论说的影子？涂尔干认为犯罪是社会构成的一部分，它们推动了社会法制的不断完善（Durkheim, 1984）。而另一位社会学家埃里克森（Kai Erikson）也认为，社会列出的偏差行为实际上构成了维护共同体所需的边界（Erikson, 1966: 10）。功能主义构成了这一章的理论主体。道格拉斯的分析提供了一种框架，对此，读者未必都会同意，而她本人也对此也不是很满意。正如她在结束这一章时所说的那样： “迄今为止，这只是一个旨在讨论污染与道德之间的关系的粗糙框架”（1966:139）。
　　在第九章里，道格拉斯考虑的是许多社会规则所存在的矛盾之问题。例如，对性别关系的社会期待所存在的许多矛盾之处，等等。她总结说，强调男性直接控制的地方，往往不存在污染法则（如澳大利亚的瓦比里人）；男性对孩子有着严格权利的社会（苏丹的努尔人）也少有污染的信念。但对于那些男性同敌人的女性结婚的地方（新几内亚的恩加人），将女性同时作为人和交易的商品（中非的乐乐），或者男性必须控制他们的妻子和姐妹（赞比亚的本巴人）的社会，情况则恰恰相反。污染的法则表现了这种矛盾。概括而言，在这几个章节里，第六章讲述了政治过程和权力概念的复杂性；第七章讨论了身体与社会的边界；第八章从功能主义的角度探讨了污染的信念对社会结构的维系；第九章则是关于污染的虔信反映了社会规范准则里的矛盾（参见：Fardon, 1999: 95-96）。
　　最后，在“系统的破碎与更新”一章里，玛丽·道格拉斯离开了前面几章强调差异的讨论，回到了强调“同”的立场。法东认为，这简直是颠覆了她自己在第五章结尾处的观点（Fardon, 1999: 96）。我们知道，在那里，道格拉斯说，比起“他们”，“我们”更具有自我意识。当社会上差异性增加的同时，人们的社会自我意识也随之增加，等等。但在本章，道格拉斯提出了本书最初的问题： 有没有任何社群会把神圣与不洁混淆起来呢？在制造社会边界的场域里，我们看到道格拉斯似乎认为二者之间是模棱两可的。但在这一章里，她断言，“每种文化都有它自己对于污垢污秽的概念，这些概念与文化对那些不可否认的积极结构的概念形成对照。……有些宗教的确经常将那些人们憎恶而抛弃的东西神圣化”。因此，道格拉斯要问，“通常情况下具有破坏性的污垢何以会在有些时候变成具有创造性了呢”？（见本书第十章）。
　　如果说，确定不洁起了排斥和建构边界作用，那么是否在神圣的场合都能接受不洁呢，如果仪式本身建构了“内”或者“我们”与“外”或者“他们”之墙，兼具包容（inclusion）与排除（exclusion）的功能？事实上，这当然是不可能的。作为一位虔诚的天主教徒，我们可以从道格拉斯的书中看出，她经常从一位信仰者的立场来思考问题。许多关于污秽污染的案例，在她看来最终总是与“死亡”相联系。她似乎认为，伟大的哲学都是与对死亡关怀有着渊源关系，伟大文明又何尝不是如此——如果我们主张每一个伟大的文明都是一株伟大宗教之树的枝蔓所构成，而任何宗教的核心关怀都是死亡。所以，她批评道，“将莱勒人看作试图逃避整个死亡主题的民族的代表是不公平的”。也就是说，莱勒人理解死亡是怎么一回事，尽管他们将个体的死亡看作是反社会者施为的结果。但这种对于死亡的推论却使他们避开了死亡的形而上的思考。说到底，道格拉斯还是无法彻底摆脱现代的“我们”与原始的“他们”之两分。她说，莱勒人对穿山甲的膜拜活动“为人们提供了对于人类思想范畴不完善性的沉思”（同上揭）。在这些讨论中，她隐秘地流露出一些或许她自己不会意识到的，对于欧洲基督宗教所持有的优越感：“但有资格做这种思考（关于死亡的思考——笔者注）的人毕竟为数极少”（同上揭）。
　　既然如此，那道格拉斯又是如何来与她本章重返的关于共同性的话题自洽呢？她如此写道：
　　“人们通常认为，最伟大的形而上学发展离不开最彻底的悲观主义以及对此生美好事物的蔑视。如果它们能像佛教那样教导人们个人的生命如同微尘一般，生命中的快乐短暂且不圆满，就会处于更有力的哲学地位，就能在无所不在的宇宙目的情境中思考死亡了。广义地讲，原始宗教的义理与芸芸众生接受的更精细的哲学并无二致：他们并不那么关注哲学，而是对仪式和道德遵从所能带来的物质利益更感兴趣（同上揭）。”
　　在此，道格拉斯把“他们”与“我们”中的大部分相互等同。这么一来，从一位宗教虔敬者对角度来看，
　　“……接踵而来的难题是，最强调仪式工具性效用的宗教也最容易失去人们对它的信仰。如果忠诚的信众都把仪式看成获得健康和繁荣的手段，看成一盏可以被擦的神灯，那么终有一天，仪式的全套程序都会变成空洞的闹剧。因此，信仰的某些内容必须被保护起来以免受失望的困扰，否则它们就不能维持人们对它的赞同（同上揭）。”
　　换言之，客观而言，为何所有文化里都在信仰方面带给人以某种神秘感乃在于为了使信仰本身能够得以延续。根据上述，我认为，道格拉斯视“我们”与“他们”的信仰在结构上是相同的。虽然“他们”在“我们”的眼里是那么地不一样，但透过现象看本质，“我们”不也同样虚幻？如果“我们”的教会、寺院都毫无秘密或者神秘可言，那这个世界上还能有多少虔敬宗教的人是很可疑的。所以，世俗化的过程必然与袪魅相伴而行，而袪魅不过就是是理性的张扬使笼罩着人们的神秘氛围日渐消解的过程。
　　如何使神秘性不被消解以保证信众不对仪式失望？道格拉斯通过对莱勒社会的穿山甲的膜拜和其他民族志资料分析总结出三种方法。第一种是假设社群内外有敌人在不断地消解仪式的有益作用。这样一来，非道德的魔鬼、巫师、女巫等就成为追究的对象。但这样的保护作用有限，因为它确认仪式为了满足欲望的的正确性，从而还是暴露出仪式不能达到目的之弱点。这样就有了第二种方法，即：让仪式的功效系于困难的情境——一方面使仪式复杂化，容不得一丝一毫的差错；另一方面则系于道德的情境，即：仪式的表演者和观看者必须具备的合适心态——这样能使仪式整体在一种敬畏的氛围中升华。第三种则是让宗教训诫改变其侧重点。在笔者看来，这就是如何才能让人们寄托于诸如来世或者类似的思考和幻想上，比如，让死亡的污染成为积极的创造性角色。道格拉斯认为，这样还弥补了原始宗教在形而上方面的裂隙。
　　上述，难道不是说明了人类信仰活动具有普遍性吗？在本书的最后，道格拉斯写道：
　　“年迈的梭标大师发出信号让别人杀死自己，这就构成了一个固定的仪式行动。这行动没有阿西西的圣•方济各（St. Francis of Assisi）赤裸身体在污秽中翻滚迎接他的姐妹——死亡——那样来得引人注目。但他的行动触及到同样的神秘。如果有人持有死亡和受苦不是自然整体必要组成部分的观念，这个错觉就得到了纠正。如果还存在这样的诱惑，即把仪式看做神灯，只要不断地摩擦它就能获得无穷的财富和力量，仪式就展示了它的另外一面。如果价值的阶序还是赤裸裸的物质，那么悖论和矛盾就把它戏剧性地加以颠覆。在描画这样的黑暗主题时，污染象征就像黑色在任何画面中一样必不可少。因此我们看到，腐朽会在神圣的地方和时刻被奉为神奇（见本书第十章）。”
　　曾有一位热衷收藏艺术品的美籍波兰学者对我说过，“西方文化是关于死亡的文化”（the western culture is the culture of the death）。我对这句话印象深刻。道格拉斯的《洁净与危险》最终还是把是否关怀“死亡”作为形而上哲学在宗教里产生的关键所在。她这样的思考没有错，她甚至把拥抱死亡的象征或者死亡本身视为“为善力量的伟大释放”的前提。从这一立场出发，道格拉斯试图证明原始宗教与世界上所有的制度性宗教具有共同之处。当然，证明所有人类的本质是相同的，这是一个崇高的目的。然而，从道格拉斯的讨论里，当她聚焦于差异时，死亡是一个话题，并在此隐秘地，而且完全可能是下意识地表露出“我们”之所以为“我们”的优越感，因为“我们”意识到死亡，故而理解存在的意义。当她回到论证所有人类的共性时，死亡再度成为话题。这回她相信“他们”有自己对死亡和对存在的理解，尽管她迂回并且模棱两可地解释了这种可能性。但毕竟我们还是从中体会到，一位英伦中产阶级背景的人类学家，通过努力理解人类共性所彰显出来的人道主义和平等主义立场。