治国之道（菲利普·博比特）

                
                
　　一直以来，人们对马基雅维利和他的著作都抱有浓浓的兴趣，但为何如此，却很难说清楚。《君主论》经常被描述为一本改变了世界的巨著；然而，尽管把它列入此类巨著之列是无可质疑的，但对它的解释却五花八门且互相矛盾，以至于由它所引发的世界中的任何变化都可能是一种令人震惊的疏忽之下的结果，这种疏忽或许会令马基雅维利感到好笑，但大概不会让他感到惊讶。
　　实际上，甚至对于马基雅维利那些最基本的观点也仍然存在许多有争议的问题。他是一位直率的极权主义者还是一位尊重人权的共和主义者？他是一名基督徒还是一名异教徒？他认为立法者更重要还是战士更重要？他本质上是一位有道德的作家还是一位无耻的非道德主义者（amoralist）？他是第一位认真思考治国之道的政治学家——就像伽利略之于天文学那样——还是一位坚决拒绝预测的不可知论者？他是文艺复兴时期的一位人文主义者还是一位新古典现实主义者？他相信人类事务是已然确定的，还是相信个人的自由意志具有决定性作用？
　　在马基雅维利的著作中总能找到支持这些互相矛盾的论断的明确证据。有些学者认为他的思想本就缺乏内在一致性，还有一些学者断定这些思想是以讽刺的方式表述的，或者是以某种更为隐晦的诺斯替主义的方式表述的。在本书中，我对上述每一个疑问的观点都是明确的，而且尽管我努力为自己的各个论断组织证据，但我所引证的那些事实或段落对于马基雅维利研究者们来说并不会陌生，当然，对于一些普通读者来说或许并不熟悉。但是，我希望我的独特视角——作为一名宪法学者和外交与战略史学者的视角——能够提供一种方式，把这些引文、事件和推断整合为一个有说服力且合情合理的模式；而且希望我在先前的著作中所阐释过的、在本书中再次引入的那些概念，能够提供一个结构性的、有用的途径，以便帮助读者理解马基雅维利复杂且有时明显充满矛盾的著述。
　　本书是一部注疏性著作，哈维·曼斯菲尔德（Harvey Mansfield）——一位才华横溢的马基雅维利研究者——曾经有力地解释说：“一部注疏性著作是要指出并解释原作者的意图，因此就要假设原作者有这样的意图，假设此意图值得探究，而且假设它并不是显而易见的。”我的主要目的是赋予读者能力，以使他能够利用我所提供的分析来阅读《君主论》，并且使他能够得出一些经他自己判定、符合马基雅维利本意的结论。在这个意义上，本书与《君主论》一样希望撇开许多正统观念，虽然这些观念符合很多对国家大事感兴趣之人的心意，但一旦采纳这些观念，就会破坏他们理解并实施治国之道的能力——一种马基雅维利千方百计试图增强的能力。我相信，一旦按照我所建议的方式来阅读马基雅维利——把他当作一种以战略与法律之结合为基础的新的宪政秩序的预言者，他的著作就能够对外交家和政治家产生切实的巨大助益。此外，由于他以历史的视野来看待现代国家的出现及其基本的伦理特质——这种视野依旧适用于我们，而且只要世上还有国家存在，就会一直如此——因此，他将依然具有影响力。最后，由于我们正在进入一个与马基雅维利的时代相类似的时代——一种新的宪政秩序正在形成的时代，因此他的著作将为更多的当代人感兴趣。马基雅维利通过阐释君主国（the princely state）第一次对国家形态学进行了描述；而这种宪政秩序（constitutional order）将逐渐演化为王国（the kingly states）、领土国（the territorial states）、帝制的国家—民族（the imperial state-nations），并最终演化为我们现在生活其中的工业民族国家（the industrial nation states）。与以往相比，这个成就更加明确，正如现在更加确定他遭到了他的落伍的同代人的严重误解。
                
                
　　自从《君主论》于作者逝世后的1532年出版以来，有五个具体的理念构造着对它的理解，正是这些基本的背景性假定导致了那些由来已久的学术问题，这些问题在当前的马基雅维利研究中仍旧十分突出。并且，这些假定本身就是马基雅维利悖论的始作俑者。这个悖论就是：为何一个人的著作能使他成为自亚里士多德之后最有影响的政治哲学家之一——或许可以去掉这个“之一”，同时对于他实际上在说什么却又存在着如此深刻的分歧？
　　第一个背景性理解是，《君主论》是一部“鉴书”（mirror book），它是对古代一种创作体裁的模仿：著作者在宫廷上向君主或官方谏言该如何行事。西塞罗的《论义务》（De officiis）就是这种体裁的代表作，当然还有许多其他有影响的例子。然而，《君主论》显然与这类著作极不相同，因为它并没有建议统治者遵循古典的德性，而是力主在某些情况下统治者应该抛弃那种做法。这种认为《君主论》是一部反常的鉴书的观点构成了以下此种主张的基础：马基雅维利式的君主就是蔑视古典德性或基督教德性的君主。这个主张已经引起了大量的争论。尽管这个主张及其引发的争论都源于第一个背景性理解，但二者并不等同于它。批评者们或许在关于马基雅维利写作这本鉴书是出于警告还是指导上有分歧，但他们都同意无论其意图为何，它都属于鉴书这一范畴。
　　第二个基本理解是，《君主论》是一部试图服务于独裁政体的著作，因此与马基雅维利在《论李维》中表达的共和主义理念是相抵牾的。这种看法导致了下列疑问：马基雅维利写作《君主论》时掩饰了他的真实意向吗？他的观点随着他年龄的变化而发生了改变吗？马基雅维利的著作集是本身内在不相一致的，还是它是以某种方式写作以此来隐藏他的真实意图——因为它们可能冒犯他的政治庇护者？
　　第三个基本观点是，《君主论》表明了马基雅维利对天数与命运问题的解决方法。《君主论》把机运（fortuna）与virtù这两个概念对立起来。这么做是试图回应这个问题：君主是否能够控制自己的命运？马基雅维利的回答是“他能”，方法主要是通过充分地实践virtù。马基雅维利所给出的关于机运与virtù相斗争的隐喻是有关一条毁灭性河流的隐喻，机运的洪流可以由堤坝与水渠——人类智谋与计划的产物——来阻挡和疏导。在《君主论》中，具备此种virtù的领导人的主要例子是残暴的尼采式人物切萨雷·波吉亚（Cesare Borgia），马基雅维利似乎是他的粉丝。但是这种观点也导致了若干难题。因为切萨雷·波吉亚最终垮台了，而且并没有多大程度地掌握自己的命运；因为马基雅维利在谈到其他同时代的人物——其中有教皇朱利叶斯二世和佛罗伦萨的正义旗手皮耶罗·索德里尼（Piero Soderini）——时指出，时代的特性决定着成功与否；而且他总结说，没有哪个人的本性是如此灵活可变从而能够始终适应时代的变化。因此，这些理由似乎表明virtù并不足以左右命运。为了解释这个矛盾，常常有人暗示或许马基雅维利最终接受了后者，当他晚年发现自己远离权力且不再能够影响时局之时，接受了这种更为绝望的观点。
　　第四，众所周知，《君主论》最初是打算献给佛罗伦萨的统治者朱利亚诺·德·梅迪奇（Guliano de’Medici）的，而且长期以来有人假定—这种假定具备有力的证据—这部著作是在对这种可能性的渴望下创作出来的：熟悉马基雅维利并为他所钦佩的朱利亚诺，或许会恢复他佛罗伦萨秘书厅秘书长的职务。这就是有些作者把《君主论》描述为一部“求职申请书”的原因。但这种解释引出了这个问题：实际的题献对象是朱利亚诺的继承者洛伦佐，他并没有表现出赏识马基雅维利的迹象，也没有证据表明他事实上曾经读过这本书，甚或收到过它。此外，马基雅维利在《君主论》中所撰写的夸张结语——他敦促解放意大利——在献给无能且感染梅毒的洛伦佐时，看上去完全不切实际。
　　最后，常常有人主张，在《君主论》中，马基雅维利割裂了政治和道德。有人指出，对于许多人文主义者来说，正确的政治选择就是合宜的道德选择。善即真理（the good is the true），反之亦然。然而，对马基雅维利来说，君主有时必须选择去冒犯一些马基雅维利自己也认为是符合德性的价值——这些价值与文艺复兴时期的人文主义者们所倡导的价值没有什么差别。这个主张引发了下列问题：由于《君主论》把事实与价值区分开来，所以它就是政治科学的肇端吗？马基雅维利倡导政治活动与任何支配性道德规则相分离的现代观念，因而就是“一位恶之导师”吗？
　　在我看来，这些关于《君主论》的基本的、结构性的理念都是错误的，因而，它们所引发的那些学术问题基本上都是伪问题，或者至少是极其夸大的问题。以这样一种论断为基础，我打算用一种单一的、内在一致的且有说服力的解读方式来解决马基雅维利悖论。我自知，对于我这样一位既不是研究文艺复兴的学者，更不是马基雅维利二手文献方面的研究专家的人来说，这是一个激进的、甚至自恃过高的目标。那么，我如何来支撑这些大胆的主张呢？
　　我将表明，在我们对《君主论》及其姊妹篇《论李维》所做的解读中，所遗漏的是它们的宪政要素。马基雅维利处于从封建秩序向第一种现代国家——16世纪的君主国——的宪政秩序进行转变的过渡期。他几乎是唯一认识到这种变化之人，而且他的著作必须依据这一判断来解读。这或许让人感到困惑，因为有时同一个词——例如“国家”（lo stato）——必须以不同的方式来解读，依据的是马基雅维利是否在论及君主的地产、地位或者关于君主国的一种新奇理念（即一种新的宪政秩序）。这种情况无疑在一定程度上导致了他的同时代人对他的著作的原初性误解。如果依据它的宪政目标，以及这些目标与15世纪晚期意大利的动态战略局势的关系来阅读马基雅维利，则会对上述五个背景性假定得出全新的看法。
　　在本书中，我将接受马基雅维利的伦理与道德；接受他有关应该——作为一个实践问题——如何统治国家的理念；接受他关于国家形成的历史进程的理解；而且把他自己的个人经历当作是对变化中的宪政秩序的反映。我主张《君主论》并不主要是一部政鉴书，而是一本宪政专著，相应的结果是他的道德格言得到了广泛误传。我主张，马基雅维利信奉而且一直信奉《论李维》中所倡导的共和制政体，《君主论》中的道德格言不否认这一点，也并不与之相矛盾。我主张，他关于机运与virtù论述中的前后矛盾，只有置于宪政情境中并且依据他一生丰富的外交与战略经历加以理解才能得以协调。我主张，《君主论》——与马基雅维利一生中其他重要的首创之物一样——的写作，以及这本书本身的结构和它令人费解的成就，都是意大利统治者们所面对的战略机会的结果。当时，宪政秩序从封建制向君主国的转变出现在他们面前，马基雅维利首先看到了这些机会，他不顾一切地设法为当时的政治领导人们加以阐明。
　　这是进行宪政与战略研究的马基雅维利。他关于这些主题的伟大著作，以及这些著作之间的相互关系，至今没有得到正确理解。这个马基雅维利才是他的重要性的真正根源，我的批判和评论因此将围绕这个马基雅维利展开，而不是围绕着他的某些批判者们所描绘的那个“邪恶巫师”展开，也不是围绕其他人所描绘的那个温和的自由人文主义者展开。这并不是说传统的马基雅维利研究就是完全错误的；但是，如果缺少了这个宪政纬度，这种研究就是极不完善的，从而也是误导人的。
　　因此，在这篇序言之后是我对马基雅维利的这些伟大作品的理解，这种理解在我对历史、战略和法律之间关系的研究中找到了共鸣与和谐。这就是我所发现的马基雅维利——一位宪政论者。我希望我的这种个人视角会得到宽恕，如以赛亚·伯林在谈及马基雅维利的批评者时所指出的那样，“这里已经存在超过二十种的解读，因此，再添加一种解读，也不会被视为一种无礼”。