现代共同体的多重面目:从宗教改革到二十世纪
【编者按】
在现代共同体形成的初期,新的宗教共同体和人文主义者及后来的启蒙群体之间的竞合关系,在此时期精神塑造中居于最重要的地位。其后,在启蒙与反启蒙思潮中,兴起了一种新的美学共同体,它与新的人类历史社会构想和革命实践直接相关。浪漫派可以代表此种共同体发展的顶峰。随着革命时代和新国家时代的来临,革命共同体和国家共同体构成了具有强烈内部紧张度的一对概念。9月14日,四川大学哲学系副研究员余玥在上海外滩美术馆带来《现代公共体的多重面目》,结合历史的语境,梳理共同体含义的变化及其因果。
在通常语境下,共同体,Gemeinschaft或community所具有的文化意义,不同于社会,Gesellschaft或society的政治经济意义。这样的分野是在何时出现的呢?据雷蒙威廉斯(Raymond Williams)的考证,其成型大约在18-19世纪。1887年,滕尼斯( Ferdinand Tönnies)在两个词之间做出了著名的礼俗社会和法理社会的区别。但是在最早的时候,在民族语言兴起的时期,即14世纪的使用中,二者皆指某种小规模的情感关系共同体,但后者逐渐拥有了更普遍抽象的意义,更多地具有了规则,规范,机制,制度等含义。而情感关联体的含义则保留给了前者。在英语中,可以看到,直到十六世纪中的莎士比亚作品中,society都还多指关系和交往,到了十八世纪休谟的作品中,指“普遍的规范社会”的情况就已经非常多了。也就是说,这个词日益指向政治-经济-法律规范下普遍结合起来的人群。拜伦提供了这个词在19世纪稳定下来的含义的说明:society现在被化约为一个大群体,由两个巨大的族群构成:令人感到厌烦的人,以及感到厌烦的人,这与资本主义和市民社会的兴起相关。相反,小规模的情感共同体的含义,则被保留给了community一词。从十四世纪起,它就指较小型的组织社会。十七世纪至十九世纪日益明显的是,它被认为相对于society一词更强调社群中的人的直接关系,而不是规范性关系。在今天自由主义和社群主义的争论中,我们也可以看出这一点。在较狭义的范围内,它也相当于Gemeinde,指小的,人们之间有文化礼俗直接联系的行政和宗教区域。可以看出,谈论共同体,可以在大的社会和小的社群意义上进行,但它们的关系并不是简单的分类关系:小人群划入社群,大人群划入社会。相反,二者有着紧密的交互互动关系。这些互动关系,在不同时期不尽相同。因此,首先需要考虑的是,如何来呈现这些复杂的关系。
就思想史和观念史的脉络来看,现代共同体的兴起和变化情况很复杂。本次讲座并非一个全面无遗漏的刻画,而是一种线索展示,这条线索关系到的核心是:如何理解现代共同生活,但本讲座并不准备为此提供标准答案,而是展现可能的诸回答之间的关联和分歧。因此,我(讲者)所提供的并不是不同共同体形态(Gestalt)的树状分枝图描述,或现代不同共同体概念(Begriff)的某种词典分类,而是一种地形学勘测。这种地形学力图勘测的是关于共同体的不同提法(Konzeption)成形所依赖的和成形后进而能塑造空间及其条件,以及这些空间形态的具体分布和相互影响,这些影响并不见得是普遍的和系统性的。在查尔斯泰勒关于自我的根源和现代性认同所产生的研究中,他使用的就是这种方法:并不寻求所有共同体提法都来自一条或特定的几条共同根(树状图式),也并不认为可以用相对较为独立的概念单元的刻画方式(辞典式)来分类处理这些提法的多重性和多元性。
【当现代生活成为问题、挑战和机遇】
交代完方法上的考虑后,需要对现代共同生活的问题作出进一步的勾勒。在现代,共同生活何以成为问题,挑战和机遇?起码可以举出以下重要的三点(虽然不是全面的概括):一,神学和宗教社会的退位,以及人的兴起。在此背景下,共同体问题作为新生活根据的探寻问题,世界公民,主体间性,个体间性成为人与世界关系诸问题的最高级;二,应用科学的兴起和中心化导致的新的社交方式及日常生活方式的变迁及新的共同体面目的形成:劳动团体受教育阶层和资本主义成为时代主流,新工具,如印刷术,与新传媒、新的享受和监控技术一道,变成促成现代共同体形成,也成为使之异化的力量;三,世界战争,世界市场及世界政府出现,诉诸普世理想的极权主义与自由主义等思潮成为普遍共同体的现实推动力。总的说来,共同体问题既涉及新生活的基础,也涉及新生活实现的最关键问题。新生活并非就是美好生活和良善生活,事实上,伴随共同体面目变化的基本观念结构的变化,新生活也呈现不同的积极面与消极面,而重要的乃是坚持做出一种内在反省与内在批判。
共同体向社会的转变意味着现代同过去开始发生断裂,古老的观念、技术和制度遭受了全面变革。在欧洲中世纪,基督教垄断了对于世界的解释,同时也依靠教会的力量统筹管理中世纪人们的生活,人们依循基督教的叙事来理解世界,上帝是这套叙事的基点。教会在中世纪所扮演的角色,不仅是上帝的代言人,同时也代管着世俗世界的权力和财富。基督教以对于上帝的爱作为维系情感共同体的核心,但是这种对于上帝的爱又是十分主观,无法在尘世中被确证的。所以在基督尘世后的世界里,教会成为了连接尘世和上帝的中枢,人们证明自己对于上帝的虔诚,通过向教会出让自己的权力、捐赠自己的财富来表明自己弃绝世俗的姿态,以此换取教会所给予的宽恕和谅解。黑格尔在《基督教的精神与命运》及《精神现象学》中表明,基督教的精神本是爱的精神,但是它最终异变为一个垄断世间大部分权力和财富的大集团,日益腐败。精神性的理想和世俗性的现实的分离,构成了基督教自身的矛盾。
要让理想和现实复归一体,成为了宗教改革的重要目标。路德将上帝与个人直接联系起来,认定人因为自己对于上帝的信仰而成为义人,不需要遵循腐败教会的繁文缛节的制度和规则去实现对自我的救赎。教会不再作为将人与上帝相连的中介,而是依靠个人的祈祷和上帝直接对话,人的内心与上帝有直接的精神联系。但是,失去了教会对信仰的裁判作用,人们又如何去确证自己同上帝的联结?如何能够不依靠教会的组织力与他人产生联系,进而成为一个信仰的共同体?一种回答是,通过激进革命。典型例证是加尔文革命。在这场革命中,存在着两个看似矛盾的主张,一个是预定论,另一个则是革命论。加尔文认为,上帝是一个超验的存在,人的存在完全是为了给上帝增加荣耀。上帝无法被人类理解,而个体是否能够获救、能否得到恩宠,完全于上帝的决定,而教会并不能改变上帝已然做出的选择。而给上帝增添荣耀的方式,就是在冷却世俗之欲的同时,进行辛勤认真的劳动。劳动虽然必定积累财富,但是如果其目的不是为了财富本身,不是报以贪婪之心,而仅仅是对天职的执行,那么劳动所得的财富就是正当的,是上帝给予的祝福。劳动显得神圣而充满荣耀感,神性在劳动中体现在个人身上。加尔文革命的用意,是为了去整饬中世纪混乱的世俗秩序,使劳动者得以取代坐享其成的贵族。马克思·韦伯认为,正是这种新教伦理所带有的禁欲与理性的色彩,使得资本主义精神得以发端,个人的能动性得以被发挥出来。但是理性的态度削减了人们共存时依靠的情感因素,促成了由教会组织起来的信仰共同体的瓦解。
【世俗共同体的形成】
而另一条途径是:寻找合适的代理人。在宗教改革之后,教会于尘世中所拥有的权力被大大削弱,世俗化的进程不断深入使得人的目光从彼岸天国转向了尘世生活。人们需要找到一个新的、更加世俗的代理人来代替教会,组织和管理世俗的事务,而这个代理人则为君主。在古希腊政治哲学中,德性乃是最高目的,政治体制必须屈从德性,在政治实践中使得德性被发挥。依照德性而构建起的政治体制乃是神性的,善和德性成为了它的核心。但是马基雅维利在其《君主论》中颠覆了这种古典的政治观点。他认为德性是屈从于政治的,政制和统治才是政治的最高目的,他强调政治社会是一种人工制品,人有能力去自主构建政制。而君主获得君权的合法性,并非来自所谓的“君权神授”。君主和君权间不存在着一个自然的、绝对的联系,反而君权可以被攫取。正因如此,君主则需要计谋和手段维持自己的权力,利用君王术,通过威慑和惩治恶行的方法,进行更高压的强力统治。要让人民畏惧他们的君主,而君主则要心无旁骛地去考虑战争、律法等国家事务。马基雅维利关心的是现实中的统治技术,“理想国”中的德性在马基雅维利看来并不具有现实意义。与之同时代的伊拉斯谟在《论基督君主的教育》中表达的观点与《君主论》针锋相对,伊拉斯谟十分赞同欧洲的世袭王室,他将教育视作一种培养君主的重要方式,君主需要接受正确的教育,让自己能够仁慈开明地对人民和国家进行管理。君主自身需要具备“德性”,在一切事务上都能认识到并且追求“善”,从而才有能力做出正确决策。君权在教会式微的时候,逐渐摆脱束缚,获得了更大的世俗权力。虽然马基雅维利和伊拉斯谟在观点上有根本的冲突和对立,但是他们实际上都在进行着“君主应当是什么”的讨论。这种影响一直延续到了后来的霍布斯。霍布斯同马基雅维利一样,认为政治社会时一种人工制品。人性被欲望所支配,而理性不过是欲望的副产品,欲望是永久存在的,但是又同时具备毁灭性。无度的欲望只会使人们自相残杀,令世界陷入一片混沌。但人又畏惧被毁灭的命运,自我保护的需要让人收敛起自己的欲望,将权利让渡给国家中的君主,通过签订契约的方式构建国家,让君主这个“人间上帝”去管理政治事务,以维持社会的秩序。
共同体的另一重面目则可以通过“人民共同体”这个关键词被说明。但在此之前,在英国传统中,已经有了高于君权(乃至是现代意义上的君权)的法律共同体。在《论政府》中,洛克用人们对于“私有财产”保护的因素,取代了霍布斯所说的人的激情性的因素。他认为政府有保护私有财产的责任,绝对的君权应该被加以限制,要让位于议会主权,权力间则需要彼此分化和制衡。虽然历史上来看,洛克的主张与英国的“光荣革命”并不直接相关,但就其影响史来看,二者则互相呼应。“光荣革命”通过《权利法案》,使得英国确立了“君主立宪制”的政治体制;洛克在《论宽容》中,更加细致地说明了政府在宗教管理上的权力界限,他认为只要宗教没有危及到政治安全,政府就无权对不同信仰及其相应的宗教活动进行管理,人人都拥有信仰自由的权利。但是这种信仰自由,使人彼此间并不存在一个一致的目标,这种共同的生活虽然是彼此相安无事的,但是却缺少一个积极的向心力。人们即便共同生活,但是遵于各自不同的信仰,他们并没有办法获得一个共同的情感认同。这是一种典型的消极意义上的共同生活。
【对启蒙的反思及美学共同体的产生】
而建立积极共同体的尝试在法国思想中到达了顶峰,这种积极共同体尤其指上面说到的人民的共同体。它一方面可以通过唯物主义得以解释:从启蒙运动开始,人开始运用自己的理性去了解、认识乃至是改造这个世界,对于世界的解释不再只是来源于上帝。人们通过自身对世界的观察,归纳总结出普遍的规律,同时将这些规律应用到对于生活的改造中,应用科学随之逐渐兴起。世界被祛魅了,上帝被理性驱逐出了人的世界,人走出蒙昧状态,开始主动掌握自己的生活。在这个背景下,人们对于共同体的理解,也显示出了科学的色彩。一种解释是将人类生存的社会比作为一台巨大的机器,每个人都像是一个零件,各司其职,在良好的配合下维持着这台机器的运作。理性作为启蒙运动的一面旗帜,改变了人理解世界的方式,也被视作是基本人性。但是,另一方面,法国思想中也存在并非从唯物主义思路上得到论证的人民共同体主张。比如卢梭。卢梭对高举理性旗帜的启蒙运动保持距离。在《社会契约论》开篇,卢梭就宣称“人生而自由,却无往不在枷锁之中”。他认为,处在自然状态中的人并没有得失心,孤独而平静。自然人保存着自己基本的生存欲望,对受难的同类产生怜悯和同情,但是他同时又有完善自我的巨大潜能。但私有制的出现,将人拖入了不平等的关系中。私有制的生活要求人们必须摆脱孤单,加入这个社会的分工和合作,但是人时时又被过多的利益欲望困扰,财产占有的不等则加剧着社会不公的现实。科学和艺术的复兴,在卢梭看来,非但不意味着人类的进步,反而给人带来了更多无法满足的欲望和欲求不满的痛苦。既然已经意识到了社会的腐朽,那么就必须抛弃现有的社会组织,但是重新使人回归自然又无法实现。所以卢梭勾画出了一种理想的社会形式,即每个人将自己的一切权利都奉献给集体,在公意的指导下维持着共同体的生活,同时集体又不会剥夺个人的自由,不会对每个个体的独异性造成侵害。
卢梭的社会构想重视人的感觉,道德、公意和同情心这些因素都不能像科学那样被理性地界定,而这种共同体的假设恰恰是建立在人的感觉上。卢梭的观点带有反启蒙的底色,这种底色对浪漫派影响颇大。不仅在卢梭那里感觉和感性问题十分重要,这个问题甚至很快成为了一个时代的新问题。1750年德国哲学家鲍姆嘉通首次提出美学的概念,将美学从哲学中分离而出作为一个独立的学科。美学(Aesthetic)研究人的感觉,感觉是多样的,无法被给出确凿的定义和解释,而人共同生活的原则和权利界限却是理性而确定的。感觉的多样性和共同生活的确定性存在着矛盾,现代性的理性压制着人的感性欲望。在宗教退位的世界中,人们已经很难从神那里获得情感的慰藉和安抚,而君主、法律也同样无法给人的情感问题提供积极的帮助。当人走向现代,面临着与日俱增的焦虑和孤独时,美学就为人在宗教缺位的时代重新构建情感的共同体提供了思路。席勒将美育视作解放人性的重要手段,他认为人可以在非功利的游戏中,完成感性和理性的内在协调,使支离破碎的人性复归完整。费希特认为自我是人行动和经验的原因。每个人都是以自我为先导开始行动,进而获得经验。但是因为每个个体生长经历、环境等等因素的区别,“自我”存在着差异。在一个具体生活的情境中,每个人从不同的生活中获得不同的经验。“我”作为行动和经验的主宰,拥有占据外物的企图,这些感觉是普遍的,人与人间的本质是相同的。为了确保共同的利益,人们需要以相互尊重为前提,彼此划分界限,在各自的界限范畴中享有自由。这使得一个非常简单却又至关重要的法律原则显示出来,即“我的自由以不干涉他人的自由为限定”。但是如果仅仅遵循这个方案,人的生活仅是彼此相安无事,却缺少一个积极的、一致的因素将人联合起来进行共同生活。所以费希特认为,积极的共同生活,是相同的我们怀着一样的大我理想,各自走出小我的局限,一同去征服和拥有世界。总的说来,费希特所理解的共同体问题核心就是:我为什么把你看作和我一样的人,而不是动物,或者工具,为什么我们的共同生活是我们,即一群平等和互相尊重者的共同生活,而不是我和一堆奴隶在一起的生活。这个问题的答案在于:一,“我”这个维度,并不是经验行动的结果,而是它的必然前提;二,这种自我还是非个体的我,个体的我还需要加上我自己独特的生长环境,情感,经验,等等;三,这些经验情感等的初步来源,在我和世界打交道的过程之中。因为我把自己看得优先于世界,所以首先都是征服性的;四,我在这个过程中,感到了有一堆生物,他们的身体行动展现出来,他们有着同样的企图;五,互相征服的企图。因为我们认识到,原来我们都是把自我摆在前面的人,也就是同一类人,而这种形式可以转化为:我对我环境的控制和征服,不要妨碍你,相反亦然。这是共同生活的消极形式,小我间的相安无事;六,积极的共同生活形式是:我们是同样的人,我们可以一起拥有和征服整个世界。这是一种大我理想。这种理想只能在一定程度上实现,因为小我并不会完全被消除。但能够更能实现大我的地方,就是更能体现自我的原初性的地方。
【浪漫派的尝试】
浪漫派接受了费希特的这些理论,肯定有机共同体和生命共同体,而否定社会是堆蘑菇式的个体的堆积或一堆零件的组合。但是浪漫派对费希特的改动之处在于:每个小我不再仅仅是一个特定行动领域的主人,而是肩负着世界命运和人类共同责任的主人,只不过,他不能完全了解命运和共同责任的奥秘之处。我们并不彻底了解我们是谁,从哪里来,要到哪里去,但我们已经且始终为此自觉或不自觉的努力着。成群的流浪者,沿着通往无限的阶梯向上攀缘,美将我们召集在了一起。浪漫派所要建立的共同体,正是将人都号召在“美”的名下,使人获得共同的使命。这种美是雅典娜式的,而非阿芙洛狄忒式的,它具备坚毅的战斗姿态,它同命运进行着不屈的斗争,又闪烁着了解自我的智慧,号召人们不断超越自我的局限,向更伟大的使命进发。
浪漫派不断对文学进行批评,进而对生活进行批判性的反思,通过对文学的批评和创作反映出整个世界的图景。他们认为,每种生活都可以被估价、被排序。为了追求更好的生活,需要将对于生活的批判不断地进行下去。总的来说,浪漫派的共同体设想包含了几个要点:一,小我是大我,也即美的奥秘和共同生活的无数的碎片用各异的方式反射着共同生活的无数可能性;二,不同的个体,小集团的价值也是不同的,但并非是不可以比较的,较多地反映共同生活者较好;三,有责任尽可能地去反思:这些反映是不是好的。这使得批评成为不可或缺的;。四,好的文学批评和文学行动不仅反映别的碎片,也反映别的碎片所反映出的世界。因此,浪漫派的共同体是一个升幂和总括的系统,共同体的理论就是总体哲学,共同体的生活就是总体诗。这也意味着,不同共同体可以排序,可以进行价值比较,但又有一致性。五,这个过程永不可完成(否则奥秘消失)。因此,共同体中包含着不可消解的反讽,它使得世界进程旅程化,这也是本雅明和马克思对浪漫派的真正兴趣点。总之,浪漫派的美学共同体试图建设一种彼此和睦相处、相互尊重、共同前进的生活,通过情感的感召使人们团结在一起。但是这种由情感作为纽带的共同体,时而又体现出它极具毁灭性的一面,暗含着极权的诱因。革命的漩涡会在这个共同体的内部飞速旋转,批判会同时进行在它的内部与外部,甚至在内部发生的批判会更为剧烈,最高理想则永不磨灭。浪漫派一旦被误解,就会被看做是自带极权因子的。同时,与前一种误解相反,它也可以被误解为是十分柔弱的,个体想要通过富有诗意和美感的方式去温柔地对抗时代,它的深情款款令人动容,但又常常不切实际。虽然浪漫派在温柔和暴力间不断变更着自己的形象,但为了还原浪漫派的真正主张,即基于人性刚柔并济的特点去构建一个新的共同生活、新的共同体,应当去兼顾浪漫派同时呈现出的柔弱和充满力量的特质。
【建设共同体是一项未竟的事业】
但美学共同体的设想在面对资本主义的实际问题时,并没有获得适当的时机使自身现实化。浪漫派的可能复兴,必须在条件相对宽裕之后,而非之前。而这些实际问题只能在剩下的讲座时间中被大而化之地勾勒:一,资本与劳动的问题:需要特别强调劳动阶层的兴起和历史观念的改变,后者指:计时化和工具理性化的历史,它一度导致过渡意识和竞争意识成为主流。共同体变成了历史的展示媒介和诸历史代表力量的竞争场所,生产从强调创造时代转为强调服务于时代,因为被创造的不是永恒,而是消耗品。人为了满足自身的消耗而生产,但也为满足自身而陷入服务的重压;二,衍生的问题在于:世界市场与世界权力的真正成型,以及世界战争的爆发。二十世纪最重大事件,可以举出两件:天文大发现和世界大战。前者让我们看清我们在宇宙中的地位,以及我们漫游和扩张性的生存整体背景,后者则让我们同时看到人的胜利和人的失败。一方面,从一切旧有秩序坍塌的废墟和虚无中,人完全以其不确定的生产过程占据了一切,共同体是一种普遍的,抽象的,其具体内容变动不居的乌合之众。这群乌合之众不是因为永恒的真理,而是因为权力和财富的刺激聚散。唯一不变的就是这种不稳定的刺激的扩张。情感小团体在世界洪流面前不堪一击。另一方面:人也因为这种扩张性的不稳定而随时处于被淘汰和不受重视的地位:重要的只是当前及可预计的未来为世界提供了何种服务,能够换回何种可计算的价值。世界大战及之后的极权主义国家,包括高度资本化国家(它们都是世界霸权或与世界霸权处于及其紧密的关系之中)的兴起,就是对以上所说的现实证据。社会取代小共同体,世界中心国家主导社会。
在战后的废墟中,人们亟需重新找回共同体的生存形式,来打消心理上居无定所带来的虚无感和不安感。我们在经历这一系列面目重重的变幻之后,仍需要回到过去重思这个世界曾经的面貌,回到现代性共同体产生的源头,通过对过去生活的追溯,来理解人类的生活该走向何方,而这个问题可能需要人们在整个历史漫长的演绎中一点一点地回答。
*本讲座回顾由实习生陈迅超根据讲座内容整理
感谢讲者余玥老师修改订正
在现代共同体形成的初期,新的宗教共同体和人文主义者及后来的启蒙群体之间的竞合关系,在此时期精神塑造中居于最重要的地位。其后,在启蒙与反启蒙思潮中,兴起了一种新的美学共同体,它与新的人类历史社会构想和革命实践直接相关。浪漫派可以代表此种共同体发展的顶峰。随着革命时代和新国家时代的来临,革命共同体和国家共同体构成了具有强烈内部紧张度的一对概念。9月14日,四川大学哲学系副研究员余玥在上海外滩美术馆带来《现代公共体的多重面目》,结合历史的语境,梳理共同体含义的变化及其因果。
讲座现场 |
在通常语境下,共同体,Gemeinschaft或community所具有的文化意义,不同于社会,Gesellschaft或society的政治经济意义。这样的分野是在何时出现的呢?据雷蒙威廉斯(Raymond Williams)的考证,其成型大约在18-19世纪。1887年,滕尼斯( Ferdinand Tönnies)在两个词之间做出了著名的礼俗社会和法理社会的区别。但是在最早的时候,在民族语言兴起的时期,即14世纪的使用中,二者皆指某种小规模的情感关系共同体,但后者逐渐拥有了更普遍抽象的意义,更多地具有了规则,规范,机制,制度等含义。而情感关联体的含义则保留给了前者。在英语中,可以看到,直到十六世纪中的莎士比亚作品中,society都还多指关系和交往,到了十八世纪休谟的作品中,指“普遍的规范社会”的情况就已经非常多了。也就是说,这个词日益指向政治-经济-法律规范下普遍结合起来的人群。拜伦提供了这个词在19世纪稳定下来的含义的说明:society现在被化约为一个大群体,由两个巨大的族群构成:令人感到厌烦的人,以及感到厌烦的人,这与资本主义和市民社会的兴起相关。相反,小规模的情感共同体的含义,则被保留给了community一词。从十四世纪起,它就指较小型的组织社会。十七世纪至十九世纪日益明显的是,它被认为相对于society一词更强调社群中的人的直接关系,而不是规范性关系。在今天自由主义和社群主义的争论中,我们也可以看出这一点。在较狭义的范围内,它也相当于Gemeinde,指小的,人们之间有文化礼俗直接联系的行政和宗教区域。可以看出,谈论共同体,可以在大的社会和小的社群意义上进行,但它们的关系并不是简单的分类关系:小人群划入社群,大人群划入社会。相反,二者有着紧密的交互互动关系。这些互动关系,在不同时期不尽相同。因此,首先需要考虑的是,如何来呈现这些复杂的关系。
就思想史和观念史的脉络来看,现代共同体的兴起和变化情况很复杂。本次讲座并非一个全面无遗漏的刻画,而是一种线索展示,这条线索关系到的核心是:如何理解现代共同生活,但本讲座并不准备为此提供标准答案,而是展现可能的诸回答之间的关联和分歧。因此,我(讲者)所提供的并不是不同共同体形态(Gestalt)的树状分枝图描述,或现代不同共同体概念(Begriff)的某种词典分类,而是一种地形学勘测。这种地形学力图勘测的是关于共同体的不同提法(Konzeption)成形所依赖的和成形后进而能塑造空间及其条件,以及这些空间形态的具体分布和相互影响,这些影响并不见得是普遍的和系统性的。在查尔斯泰勒关于自我的根源和现代性认同所产生的研究中,他使用的就是这种方法:并不寻求所有共同体提法都来自一条或特定的几条共同根(树状图式),也并不认为可以用相对较为独立的概念单元的刻画方式(辞典式)来分类处理这些提法的多重性和多元性。
【当现代生活成为问题、挑战和机遇】
交代完方法上的考虑后,需要对现代共同生活的问题作出进一步的勾勒。在现代,共同生活何以成为问题,挑战和机遇?起码可以举出以下重要的三点(虽然不是全面的概括):一,神学和宗教社会的退位,以及人的兴起。在此背景下,共同体问题作为新生活根据的探寻问题,世界公民,主体间性,个体间性成为人与世界关系诸问题的最高级;二,应用科学的兴起和中心化导致的新的社交方式及日常生活方式的变迁及新的共同体面目的形成:劳动团体受教育阶层和资本主义成为时代主流,新工具,如印刷术,与新传媒、新的享受和监控技术一道,变成促成现代共同体形成,也成为使之异化的力量;三,世界战争,世界市场及世界政府出现,诉诸普世理想的极权主义与自由主义等思潮成为普遍共同体的现实推动力。总的说来,共同体问题既涉及新生活的基础,也涉及新生活实现的最关键问题。新生活并非就是美好生活和良善生活,事实上,伴随共同体面目变化的基本观念结构的变化,新生活也呈现不同的积极面与消极面,而重要的乃是坚持做出一种内在反省与内在批判。
共同体向社会的转变意味着现代同过去开始发生断裂,古老的观念、技术和制度遭受了全面变革。在欧洲中世纪,基督教垄断了对于世界的解释,同时也依靠教会的力量统筹管理中世纪人们的生活,人们依循基督教的叙事来理解世界,上帝是这套叙事的基点。教会在中世纪所扮演的角色,不仅是上帝的代言人,同时也代管着世俗世界的权力和财富。基督教以对于上帝的爱作为维系情感共同体的核心,但是这种对于上帝的爱又是十分主观,无法在尘世中被确证的。所以在基督尘世后的世界里,教会成为了连接尘世和上帝的中枢,人们证明自己对于上帝的虔诚,通过向教会出让自己的权力、捐赠自己的财富来表明自己弃绝世俗的姿态,以此换取教会所给予的宽恕和谅解。黑格尔在《基督教的精神与命运》及《精神现象学》中表明,基督教的精神本是爱的精神,但是它最终异变为一个垄断世间大部分权力和财富的大集团,日益腐败。精神性的理想和世俗性的现实的分离,构成了基督教自身的矛盾。
中世纪天主教信众向教会购买赎罪券来获得被救赎的资格 |
要让理想和现实复归一体,成为了宗教改革的重要目标。路德将上帝与个人直接联系起来,认定人因为自己对于上帝的信仰而成为义人,不需要遵循腐败教会的繁文缛节的制度和规则去实现对自我的救赎。教会不再作为将人与上帝相连的中介,而是依靠个人的祈祷和上帝直接对话,人的内心与上帝有直接的精神联系。但是,失去了教会对信仰的裁判作用,人们又如何去确证自己同上帝的联结?如何能够不依靠教会的组织力与他人产生联系,进而成为一个信仰的共同体?一种回答是,通过激进革命。典型例证是加尔文革命。在这场革命中,存在着两个看似矛盾的主张,一个是预定论,另一个则是革命论。加尔文认为,上帝是一个超验的存在,人的存在完全是为了给上帝增加荣耀。上帝无法被人类理解,而个体是否能够获救、能否得到恩宠,完全于上帝的决定,而教会并不能改变上帝已然做出的选择。而给上帝增添荣耀的方式,就是在冷却世俗之欲的同时,进行辛勤认真的劳动。劳动虽然必定积累财富,但是如果其目的不是为了财富本身,不是报以贪婪之心,而仅仅是对天职的执行,那么劳动所得的财富就是正当的,是上帝给予的祝福。劳动显得神圣而充满荣耀感,神性在劳动中体现在个人身上。加尔文革命的用意,是为了去整饬中世纪混乱的世俗秩序,使劳动者得以取代坐享其成的贵族。马克思·韦伯认为,正是这种新教伦理所带有的禁欲与理性的色彩,使得资本主义精神得以发端,个人的能动性得以被发挥出来。但是理性的态度削减了人们共存时依靠的情感因素,促成了由教会组织起来的信仰共同体的瓦解。
马基雅维利在《君主论》中更关心政制和统治 |
【世俗共同体的形成】
而另一条途径是:寻找合适的代理人。在宗教改革之后,教会于尘世中所拥有的权力被大大削弱,世俗化的进程不断深入使得人的目光从彼岸天国转向了尘世生活。人们需要找到一个新的、更加世俗的代理人来代替教会,组织和管理世俗的事务,而这个代理人则为君主。在古希腊政治哲学中,德性乃是最高目的,政治体制必须屈从德性,在政治实践中使得德性被发挥。依照德性而构建起的政治体制乃是神性的,善和德性成为了它的核心。但是马基雅维利在其《君主论》中颠覆了这种古典的政治观点。他认为德性是屈从于政治的,政制和统治才是政治的最高目的,他强调政治社会是一种人工制品,人有能力去自主构建政制。而君主获得君权的合法性,并非来自所谓的“君权神授”。君主和君权间不存在着一个自然的、绝对的联系,反而君权可以被攫取。正因如此,君主则需要计谋和手段维持自己的权力,利用君王术,通过威慑和惩治恶行的方法,进行更高压的强力统治。要让人民畏惧他们的君主,而君主则要心无旁骛地去考虑战争、律法等国家事务。马基雅维利关心的是现实中的统治技术,“理想国”中的德性在马基雅维利看来并不具有现实意义。与之同时代的伊拉斯谟在《论基督君主的教育》中表达的观点与《君主论》针锋相对,伊拉斯谟十分赞同欧洲的世袭王室,他将教育视作一种培养君主的重要方式,君主需要接受正确的教育,让自己能够仁慈开明地对人民和国家进行管理。君主自身需要具备“德性”,在一切事务上都能认识到并且追求“善”,从而才有能力做出正确决策。君权在教会式微的时候,逐渐摆脱束缚,获得了更大的世俗权力。虽然马基雅维利和伊拉斯谟在观点上有根本的冲突和对立,但是他们实际上都在进行着“君主应当是什么”的讨论。这种影响一直延续到了后来的霍布斯。霍布斯同马基雅维利一样,认为政治社会时一种人工制品。人性被欲望所支配,而理性不过是欲望的副产品,欲望是永久存在的,但是又同时具备毁灭性。无度的欲望只会使人们自相残杀,令世界陷入一片混沌。但人又畏惧被毁灭的命运,自我保护的需要让人收敛起自己的欲望,将权利让渡给国家中的君主,通过签订契约的方式构建国家,让君主这个“人间上帝”去管理政治事务,以维持社会的秩序。
通过签订契约的方式构建国家,让君主去管理政治事务 |
共同体的另一重面目则可以通过“人民共同体”这个关键词被说明。但在此之前,在英国传统中,已经有了高于君权(乃至是现代意义上的君权)的法律共同体。在《论政府》中,洛克用人们对于“私有财产”保护的因素,取代了霍布斯所说的人的激情性的因素。他认为政府有保护私有财产的责任,绝对的君权应该被加以限制,要让位于议会主权,权力间则需要彼此分化和制衡。虽然历史上来看,洛克的主张与英国的“光荣革命”并不直接相关,但就其影响史来看,二者则互相呼应。“光荣革命”通过《权利法案》,使得英国确立了“君主立宪制”的政治体制;洛克在《论宽容》中,更加细致地说明了政府在宗教管理上的权力界限,他认为只要宗教没有危及到政治安全,政府就无权对不同信仰及其相应的宗教活动进行管理,人人都拥有信仰自由的权利。但是这种信仰自由,使人彼此间并不存在一个一致的目标,这种共同的生活虽然是彼此相安无事的,但是却缺少一个积极的向心力。人们即便共同生活,但是遵于各自不同的信仰,他们并没有办法获得一个共同的情感认同。这是一种典型的消极意义上的共同生活。
卢梭认为,自然人没有得失心,孤独而平静。 |
【对启蒙的反思及美学共同体的产生】
而建立积极共同体的尝试在法国思想中到达了顶峰,这种积极共同体尤其指上面说到的人民的共同体。它一方面可以通过唯物主义得以解释:从启蒙运动开始,人开始运用自己的理性去了解、认识乃至是改造这个世界,对于世界的解释不再只是来源于上帝。人们通过自身对世界的观察,归纳总结出普遍的规律,同时将这些规律应用到对于生活的改造中,应用科学随之逐渐兴起。世界被祛魅了,上帝被理性驱逐出了人的世界,人走出蒙昧状态,开始主动掌握自己的生活。在这个背景下,人们对于共同体的理解,也显示出了科学的色彩。一种解释是将人类生存的社会比作为一台巨大的机器,每个人都像是一个零件,各司其职,在良好的配合下维持着这台机器的运作。理性作为启蒙运动的一面旗帜,改变了人理解世界的方式,也被视作是基本人性。但是,另一方面,法国思想中也存在并非从唯物主义思路上得到论证的人民共同体主张。比如卢梭。卢梭对高举理性旗帜的启蒙运动保持距离。在《社会契约论》开篇,卢梭就宣称“人生而自由,却无往不在枷锁之中”。他认为,处在自然状态中的人并没有得失心,孤独而平静。自然人保存着自己基本的生存欲望,对受难的同类产生怜悯和同情,但是他同时又有完善自我的巨大潜能。但私有制的出现,将人拖入了不平等的关系中。私有制的生活要求人们必须摆脱孤单,加入这个社会的分工和合作,但是人时时又被过多的利益欲望困扰,财产占有的不等则加剧着社会不公的现实。科学和艺术的复兴,在卢梭看来,非但不意味着人类的进步,反而给人带来了更多无法满足的欲望和欲求不满的痛苦。既然已经意识到了社会的腐朽,那么就必须抛弃现有的社会组织,但是重新使人回归自然又无法实现。所以卢梭勾画出了一种理想的社会形式,即每个人将自己的一切权利都奉献给集体,在公意的指导下维持着共同体的生活,同时集体又不会剥夺个人的自由,不会对每个个体的独异性造成侵害。
卢梭的社会构想重视人的感觉,道德、公意和同情心这些因素都不能像科学那样被理性地界定,而这种共同体的假设恰恰是建立在人的感觉上。卢梭的观点带有反启蒙的底色,这种底色对浪漫派影响颇大。不仅在卢梭那里感觉和感性问题十分重要,这个问题甚至很快成为了一个时代的新问题。1750年德国哲学家鲍姆嘉通首次提出美学的概念,将美学从哲学中分离而出作为一个独立的学科。美学(Aesthetic)研究人的感觉,感觉是多样的,无法被给出确凿的定义和解释,而人共同生活的原则和权利界限却是理性而确定的。感觉的多样性和共同生活的确定性存在着矛盾,现代性的理性压制着人的感性欲望。在宗教退位的世界中,人们已经很难从神那里获得情感的慰藉和安抚,而君主、法律也同样无法给人的情感问题提供积极的帮助。当人走向现代,面临着与日俱增的焦虑和孤独时,美学就为人在宗教缺位的时代重新构建情感的共同体提供了思路。席勒将美育视作解放人性的重要手段,他认为人可以在非功利的游戏中,完成感性和理性的内在协调,使支离破碎的人性复归完整。费希特认为自我是人行动和经验的原因。每个人都是以自我为先导开始行动,进而获得经验。但是因为每个个体生长经历、环境等等因素的区别,“自我”存在着差异。在一个具体生活的情境中,每个人从不同的生活中获得不同的经验。“我”作为行动和经验的主宰,拥有占据外物的企图,这些感觉是普遍的,人与人间的本质是相同的。为了确保共同的利益,人们需要以相互尊重为前提,彼此划分界限,在各自的界限范畴中享有自由。这使得一个非常简单却又至关重要的法律原则显示出来,即“我的自由以不干涉他人的自由为限定”。但是如果仅仅遵循这个方案,人的生活仅是彼此相安无事,却缺少一个积极的、一致的因素将人联合起来进行共同生活。所以费希特认为,积极的共同生活,是相同的我们怀着一样的大我理想,各自走出小我的局限,一同去征服和拥有世界。总的说来,费希特所理解的共同体问题核心就是:我为什么把你看作和我一样的人,而不是动物,或者工具,为什么我们的共同生活是我们,即一群平等和互相尊重者的共同生活,而不是我和一堆奴隶在一起的生活。这个问题的答案在于:一,“我”这个维度,并不是经验行动的结果,而是它的必然前提;二,这种自我还是非个体的我,个体的我还需要加上我自己独特的生长环境,情感,经验,等等;三,这些经验情感等的初步来源,在我和世界打交道的过程之中。因为我把自己看得优先于世界,所以首先都是征服性的;四,我在这个过程中,感到了有一堆生物,他们的身体行动展现出来,他们有着同样的企图;五,互相征服的企图。因为我们认识到,原来我们都是把自我摆在前面的人,也就是同一类人,而这种形式可以转化为:我对我环境的控制和征服,不要妨碍你,相反亦然。这是共同生活的消极形式,小我间的相安无事;六,积极的共同生活形式是:我们是同样的人,我们可以一起拥有和征服整个世界。这是一种大我理想。这种理想只能在一定程度上实现,因为小我并不会完全被消除。但能够更能实现大我的地方,就是更能体现自我的原初性的地方。
【浪漫派的尝试】
浪漫派接受了费希特的这些理论,肯定有机共同体和生命共同体,而否定社会是堆蘑菇式的个体的堆积或一堆零件的组合。但是浪漫派对费希特的改动之处在于:每个小我不再仅仅是一个特定行动领域的主人,而是肩负着世界命运和人类共同责任的主人,只不过,他不能完全了解命运和共同责任的奥秘之处。我们并不彻底了解我们是谁,从哪里来,要到哪里去,但我们已经且始终为此自觉或不自觉的努力着。成群的流浪者,沿着通往无限的阶梯向上攀缘,美将我们召集在了一起。浪漫派所要建立的共同体,正是将人都号召在“美”的名下,使人获得共同的使命。这种美是雅典娜式的,而非阿芙洛狄忒式的,它具备坚毅的战斗姿态,它同命运进行着不屈的斗争,又闪烁着了解自我的智慧,号召人们不断超越自我的局限,向更伟大的使命进发。
浪漫派所追寻的美是雅典娜式的,具备坚毅的战斗姿态 |
浪漫派不断对文学进行批评,进而对生活进行批判性的反思,通过对文学的批评和创作反映出整个世界的图景。他们认为,每种生活都可以被估价、被排序。为了追求更好的生活,需要将对于生活的批判不断地进行下去。总的来说,浪漫派的共同体设想包含了几个要点:一,小我是大我,也即美的奥秘和共同生活的无数的碎片用各异的方式反射着共同生活的无数可能性;二,不同的个体,小集团的价值也是不同的,但并非是不可以比较的,较多地反映共同生活者较好;三,有责任尽可能地去反思:这些反映是不是好的。这使得批评成为不可或缺的;。四,好的文学批评和文学行动不仅反映别的碎片,也反映别的碎片所反映出的世界。因此,浪漫派的共同体是一个升幂和总括的系统,共同体的理论就是总体哲学,共同体的生活就是总体诗。这也意味着,不同共同体可以排序,可以进行价值比较,但又有一致性。五,这个过程永不可完成(否则奥秘消失)。因此,共同体中包含着不可消解的反讽,它使得世界进程旅程化,这也是本雅明和马克思对浪漫派的真正兴趣点。总之,浪漫派的美学共同体试图建设一种彼此和睦相处、相互尊重、共同前进的生活,通过情感的感召使人们团结在一起。但是这种由情感作为纽带的共同体,时而又体现出它极具毁灭性的一面,暗含着极权的诱因。革命的漩涡会在这个共同体的内部飞速旋转,批判会同时进行在它的内部与外部,甚至在内部发生的批判会更为剧烈,最高理想则永不磨灭。浪漫派一旦被误解,就会被看做是自带极权因子的。同时,与前一种误解相反,它也可以被误解为是十分柔弱的,个体想要通过富有诗意和美感的方式去温柔地对抗时代,它的深情款款令人动容,但又常常不切实际。虽然浪漫派在温柔和暴力间不断变更着自己的形象,但为了还原浪漫派的真正主张,即基于人性刚柔并济的特点去构建一个新的共同生活、新的共同体,应当去兼顾浪漫派同时呈现出的柔弱和充满力量的特质。
卓别林《摩登时代》展现对人的异化 |
【建设共同体是一项未竟的事业】
但美学共同体的设想在面对资本主义的实际问题时,并没有获得适当的时机使自身现实化。浪漫派的可能复兴,必须在条件相对宽裕之后,而非之前。而这些实际问题只能在剩下的讲座时间中被大而化之地勾勒:一,资本与劳动的问题:需要特别强调劳动阶层的兴起和历史观念的改变,后者指:计时化和工具理性化的历史,它一度导致过渡意识和竞争意识成为主流。共同体变成了历史的展示媒介和诸历史代表力量的竞争场所,生产从强调创造时代转为强调服务于时代,因为被创造的不是永恒,而是消耗品。人为了满足自身的消耗而生产,但也为满足自身而陷入服务的重压;二,衍生的问题在于:世界市场与世界权力的真正成型,以及世界战争的爆发。二十世纪最重大事件,可以举出两件:天文大发现和世界大战。前者让我们看清我们在宇宙中的地位,以及我们漫游和扩张性的生存整体背景,后者则让我们同时看到人的胜利和人的失败。一方面,从一切旧有秩序坍塌的废墟和虚无中,人完全以其不确定的生产过程占据了一切,共同体是一种普遍的,抽象的,其具体内容变动不居的乌合之众。这群乌合之众不是因为永恒的真理,而是因为权力和财富的刺激聚散。唯一不变的就是这种不稳定的刺激的扩张。情感小团体在世界洪流面前不堪一击。另一方面:人也因为这种扩张性的不稳定而随时处于被淘汰和不受重视的地位:重要的只是当前及可预计的未来为世界提供了何种服务,能够换回何种可计算的价值。世界大战及之后的极权主义国家,包括高度资本化国家(它们都是世界霸权或与世界霸权处于及其紧密的关系之中)的兴起,就是对以上所说的现实证据。社会取代小共同体,世界中心国家主导社会。
在战后的废墟中,人们亟需重新找回共同体的生存形式,来打消心理上居无定所带来的虚无感和不安感。我们在经历这一系列面目重重的变幻之后,仍需要回到过去重思这个世界曾经的面貌,回到现代性共同体产生的源头,通过对过去生活的追溯,来理解人类的生活该走向何方,而这个问题可能需要人们在整个历史漫长的演绎中一点一点地回答。
*本讲座回顾由实习生陈迅超根据讲座内容整理
感谢讲者余玥老师修改订正
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