伦理与善

众所周知，德性伦理学运动起源于20世纪50、60年代。其宗旨是通过批判功利主义后果论和康德义务论，把现代道德哲学的重心转移到“德性”之上。随着这场运动的深化与发展，如何应对尼采的“价值重估”所可能带来的价值虚无主义，以及如何应对尼采的“视角理论”所可能带来的道德相对主义，成为学界亟需解决的难题。同时，尼采与德性伦理学之间的关系也成为人们关注的热点。相关研究大多聚焦于以下两个问题：尼采是不是德性伦理学家？应该如何理解其伦理思想与亚里士多德传统之间的关系？ 一、关于“尼采与德性伦理学”的争论 二战以后，经过考夫曼（Walter Arnold Kaufmann）、洛维特（Karl Löwith）、施特劳斯（Leo Strauss）等人的努力，尼采逐渐从纳粹的歪曲利用中分离出来。不过，在相当长一段时间里，人们并未把他与德性伦理学运动直接关联起来。 较早谈论两者之间关系的是麦金太尔（Alasdair C. MacIntyre）。在《追寻美德》（1981）一书中，麦金太尔把尼采放到亚里士多德传统的对立面，试图从否定性角度理解尼采之于德性伦理学运动的意义。他认为，尼采不是德性伦理学家，尼采的出现意味着启蒙运动以来的各种伦理学筹划（如密尔、边沁的功利主义，康德的义务论等）走向破产，而价值多元主义、价值相对主义则走向兴盛。因此，现代人必须在“尼采还是亚里士多德”的问题上做出选择：要么遵循启蒙哲学家的各种筹划“直至其崩溃”，最终仅剩“尼采式诊断与尼采式疑难”；要么主张启蒙以来的各种筹划都是错误的，回到亚里士多德，重构德性伦理学。[ [美]麦金太尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，南京：译林出版社，2011年第2版，第149页。]麦金太尔的解释在学界引起诸多争议。难道尼采就没有提供任何德性伦理学的建设性方案？尼采与亚里士多德传统的分歧竟如此之大，以至于只能把他放到德性伦理学的框架之外去理解？ 索罗门（Robert C. Solomon）在《与尼采一起生活》中对麦金太尔提出了尖锐批评。索罗门认为，麦金太尔抛弃了“通过尼采”来“重新思考亚里士多德”的可能性，他想要人们在“尼采还是亚里士多德”的问题上做出选择，其实是想要人们在“尼采还是麦金太尔”的问题上做出选择[ [美]索罗门：《与尼采一起生活：伟大的“非道德主义者”对我们的教诲》，郝苑译，北京：生活·读书·新知 三联书店，2018年，第253、261页。]。也就是说，人们要么像麦金太尔那样把尼采视作亚里士多德传统的对立面，要么把尼采“如其所是”地视为亚里士多德传统中的一部分。索罗门虽然赞同麦金太尔对于启蒙筹划失败的诊断，但认为尼采并没有远离亚里士多德传统。我们从尼采那里学到的不仅仅是“智识上的乐趣”，还有“如何过一种更好的生活”[ 同上，第3页。]。因此，尼采“没有拒斥亚里士多德”，而是回到《尼各马可伦理学》里“那个仍与战士紧密相关的贵族传统之中”[ 同上，第254页。]。尼采所谓的“新价值”不过是翻新、改造了一些“相当古老的”旧价值，使之得以“适应我们的时代”[ 同上，第279页。]。可见，在麦金太尔号召大家回到亚里士多德之前，尼采其实早就已经回到了亚里士多德。 索罗门的这种观点也颇有争议，因为尼采与亚里士多德之间的区别是显而易见的。在亚里士多德那里，所谓的“好生活”，其实是一种被实践智慧所引导的合乎理性的生活。这种“好生活”理想显然不可能获得尼采的欢心，因为它属于尼采所批判的理性主义伦理学范畴。尼采激烈地反对“节制”和“中庸之道”，公开宣扬“非理性”和“非道德”，这些无疑都与亚里士多德的气质相左。索罗门虽然承认尼采与亚里士多德之间存在一些根本性差异，但仍然相信这些差异并不能够掩盖两者思想上的诸多相似之处：他们“都是功能主义者（functionalist），自然主义者，目的论者”，都与功利主义和康德伦理学相对立。[ 同上，第255页。]索罗门认为，与亚里士多德一样，尼采思考的重心是“成为什么样的人”和“什么样的生活才是好生活”。尼采是一位标榜“丰富内在生命”的哲学向导，因此与其关注“他真正说了些什么”或“我们应当如何理解他”，还不如关注他作为“范例”“会怎样塑造我们”。[ 同上，第23页。] 值得注意的是，索罗门把尼采解释为亚里士多德意义上的德性伦理学家，会进一步强化德性伦理学中亚里士多德的统治力。众所周知，安斯库姆（Elizabeth Anscombe）以后，亚里士多德伦理学长期被视为德性伦理学的主流和正统，甚至在麦金太尔“回到亚里士多德”口号的误导之下，德性伦理学还经常会与亚里士多德伦理学相混同。索罗门虽然对麦金太尔的尼采阐释有所批评，但并没有否认亚里士多德之于德性伦理学的正统地位。相反，通过把尼采这样的异类纳入到亚里士多德传统，他还在一定程度上强化了亚里士多德对于德性伦理学的统治。 斯旺顿（Christine Swanton）批评认为，德性伦理学是多元的，而不是一元的[ Christine Swanton, Virtue Ethics: A Pluralistic View, New York: Oxford University Press, 2003, pp.4-5.]；因此，应该把亚里士多德伦理学或新亚里士多德主义伦理学视作德性伦理学的一种，就像康德伦理学是义务论伦理学的一种一样[ Christine Swanton, Virtue Ethics of Hume and Nietzsche, Chichester: Wiley Blackwell, 2015, p. xii. ]。其实，在斯旺顿之前，亨特（Lester Hunt）就曾指出，尼采提供了一种与亚里士多德不同的德性伦理学。[ [加]克莉丝汀·戴格尔：《尼采：德性伦理学……德性政治学？》，韩王韦译，《现代外国哲学》2018年春季号（总第14辑），第84页。] 尽管斯旺顿等人的观点不无道理，但却可能给后续研究带来其他麻烦。如果德性伦理学是多元的，亚里士多德伦理学只是德性伦理学当中的一个特殊类型，那么把某位哲学家彻底地划出德性伦理学之外就很困难。斯旺顿在《尼采德性伦理学概要》一文中指出，德性伦理学至少需要处理以下两个问题：什么使得某个行为正确？什么使得某种品质特征成为德性？斯旺顿认为，尼采对这两个问题都做了有效的回答，因此尼采伦理学无疑是一种（不同于亚里士多德传统的）德性伦理学。[ Christine Swanton, “Outline of a Nietzschean Virtue Ethics”, International Studies in Philosophy XXX:3, 1998, p.29.]但是，我们很难找到对这两个问题完全不做回应的哲学家。如果从斯旺顿的立场出发，我们就会承认不同的哲学家提供了不同的德性伦理学方案。于是，这些不同方案之间的争执可能会消解掉德性伦理学当代复兴的意义。不仅奥古斯丁、阿奎纳、休谟、尼采，甚至康德似乎都有资格被纳入到德性伦理学的范畴。于是，人们就需要面对一个庞大无比的德性伦理学清单。德性伦理学最终可能会随着这个清单的扩张而变成一个无所不包的概念，从而失去其应有的意义。 显然，学界在处理尼采与亚里士多德的关系问题上陷入了两难：要么像索罗门那样，把尼采视作亚里士多德式的德性伦理学家，进一步强化亚里士多德对德性伦理学的统治；要么像斯旺顿那样，主张德性伦理学的多元化，把尼采伦理学视作跟亚里士多德伦理学并驾齐驱的思想资源。但随之带来的问题是：如果尼采能够有幸入选德性伦理学清单，那么其他哲学家为什么就应该被拒之门外呢？围绕着这份清单的争执可能会让学界陷入不必要的内耗。因此，要解决这一问题，就需要重新考察尼采与亚里士多德以及德性伦理学运动之间的关系。在追问“尼采是不是一位德性伦理学家”之前，首先要追问：尼采在伦理学上是不是一位亚里士多德主义者？尼采的伦理学诉求与德性伦理学运动是否一致？ 二、尼采是亚里士多德主义者吗？ 学界通常认为，尼采早期只读过亚里士多德的《修辞学》和《诗学》。然而，最新研究表明，除了这两本著作以外，尼采还对《范畴篇》《动物志》《论灵魂》《论梦》《尼各马可伦理学》《政治学》《大伦理学》等作品有所涉猎且颇为熟知。[ Jing Huang, “Nietzsches als Leser des Aristoteles”, Nietzsche als Leser, Hrsg. von Hans-Peter Anschütz, Armin Thomas Müller, Mike Rottmann und Yannick Souladié, Berlin/Boston: De Gruyter, 2021, S.131-155.]也就是说，亚里士多德对于尼采的影响是全方位的，不只限于诗学和艺术。在自然哲学、形而上学、伦理学和政治学等领域，亚里士多德的影响也是较为显著的。 考夫曼在其名著《尼采：哲学家、心理学家、敌基督者》中认为，亚里士多德伦理学，尤其是“灵魂之伟大”（megalopsychia）概念，对尼采有着巨大影响。离开亚里士多德，尼采的“敌基督教”或“价值重估”就很难能被正确理解。[ Walter Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, New York: Vintage Books, 1968, p.382.]考夫曼曾经执教于普林斯顿大学长达33年，是最早把尼采引入美国学界的学者之一。他的这种观点虽然受到许多指责，但也收获了不少拥趸，索罗门就是其拥护者之一。 索罗门从考夫曼的立场出发，把研究重心放在尼采与亚里士多德的思想关联之上。不过，与其说他成功地证明了两者之间的关联，不如说他成功地罗列了两者表面上的诸多相似之处：尼采与亚里士多德都赞美“勇气”，都对荷马史诗中的战士传统表示认同，都把德性与卓越关联起来，都试图“通过范例来展示德性”，都把哲学家首先视作一种“范例”，等等。[ Ibid., pp.273-310.]尽管跟考夫曼相比，索罗门对尼采与亚里士多德关系的梳理更为全面和系统，但他依然因为过于注重两者之间表面的相似，忽视了两者之间本质的不同。 早在1980年，马格努斯（Bernd Magnus）就已经在《亚里士多德与尼采：“灵魂之伟大”与“超人”》一文中批评了考夫曼的观点。他认为考夫曼对于亚里士多德和尼采关系的解读过于表面和肤浅，亚里士多德的幸福目的论延续了苏格拉底、柏拉图的理性主义伦理学传统，不可能真正获得尼采的认同，而且《尼各马可伦理学》中跟“伦理德性”（ἠθικὴ ἀρετὴ）有关的“灵魂之伟大”概念和尼采的“超人”概念之间并无直接联系。[Bernd Magnus,““AristotleandNietzsche:‘‘Megalopsychia’ and‘‘Uebermensch’ ”,TheGreeks andtheGoodLife: Proceedings of the Ninth Annual Philosophy Symposium, ed.by DavidJ.Depew,Fullerton:CaliforniaStateUniversity,1980, pp.260-295.] 对此，尼采研究专家卡梅伦（Frank Cameron）在其博士论文《尼采与道德之“问题”》中指出，关键不在于尼采与亚里士多德之间是否存在相似之处，而在于这些相似之处是否足以使尼采与德性伦理学传统相兼容。尽管尼采也强调生命之卓越，但“他与亚里士多德伦理学并无亲缘关系”[ Frank Cameron, Nietzsche and the ‘Problem’ of Morality, Dissertation, The University of Ottawa (Canada), 2001, pp.165-176.]。尼采对于“理性”和“节制”的批判，“意味着德性伦理学的倾覆，而并非意味着尼采与亚里士多德心意相通”[ [加]克莉丝汀·戴格尔：《尼采：德性伦理学……德性政治学？》，《现代外国哲学》2018年春季号，第84-85页。]。 马格努斯和卡梅伦的观点是有道理的。他们注意到，通过罗列相似之处来证明尼采是亚里士多德主义者并不值得称道，因为这样做不仅会误读尼采，也会误读亚里士多德。尼采的价值绝不在于他跟亚里士多德或其他任何哲学家之间有着某种思想上的相似，而在于他的哲学气质、伦理诉求以及表达方式的与众不同。唯有这种不同，才使得尼采成其自身，并且在哲学史上获得一席之地。 尽管尼采没有像批判苏格拉底、基督教那样严厉地批判亚里士多德，甚至相反，他还时常直接或间接地肯定亚里士多德的观点[ 例如在《敌基督者》第7节里（KSA 6, 174），尼采批判基督教同情观时，还颇为赞同地指出“亚里士多德把同情视为一种有病的、危险的状态”。（Friedrich Wilhelm Nietzsche,Sämtliche Werke,Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München: Walter de Gruyter, 1988. 本文按学界惯例将之简写为KSA，并给出卷数及页码。）]。但是，这并不足以证明尼采是一位亚里士多德主义者。尼采与亚里士多德之间至少存在着以下三点根本性差别： 第一，在亚里士多德那里，幸福（eudaimonia）是生命的最高善和最终目的。尼采虽然如亚里士多德那样，把幸福与生命“兴盛”（flourishing）关联起来，并且对“兴盛”给予了极大关注，但他反对把幸福或兴盛视作生命的目的。如果一个人的生活不幸福、生命不兴盛，那么这个人就很难跟“主人道德”结缘。因此，生活幸福或生命兴盛，只是区分“主人道德”与“奴隶道德”两大伦理学类型的前提，或者说是评判生命健康与否的前提。尼采晚期所谓的“重估一切价值”，就是想要追问基于幸福或兴盛之上的价值应当是何种价值。 第二，尼采曾经批判苏格拉底，认为他把理性视作最高德性，在哲学史上开启了理性与德性相混同的潮流。亚里士多德作为这一传统的继承人，显然也处于尼采的批判范围之内。尽管亚里士多德在《尼各马可伦理学》里提到了与营养、生长有关的德性，但认为依据这种德性无法评判一个人的好与坏，因此“它不属于人的德性”[ [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2013年，第33页。]，人的德性（理智德性和伦理德性）与理性（λόγος）紧密相关。在这一点上，尼采与亚里士多德截然相反。他认为，德性与理性无关，而与人的生命力有关。德性首先应该是自然德性，即与营养、生长有关的德性。[ 韩王韦：《自然与德性：尼采伦理思想研究》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第34-38页。]自然德性是一切伦理实践的根基。理性不是检验德性的标准，相反，人的德性才是检验理性的标准。如果理性与人的德性相违背，那么理性就是既反自然又反人性的。 第三，如果说亚里士多德伦理学以人为中心，那么尼采的伦理学则试图破除这个中心。亚里士多德认为，人既不同于动物，又不同于神，只有人才要过城邦生活，而动物和神则不然。[ [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，2019年，第9页。]亚里士多德是从人的特殊性角度出发来研究人，他试图把人从“动物-人-神”的结构当中突现出来。尼采则相反，他试图把人还原到“动物-人-神”的结构中，从普遍性角度或生命整体的角度出发来研究人。在《偶像的黄昏》一书里，尼采指出，亚里士多德忽视了“人可以既是动物又是神”（KSA 6, 59）。“既是动物又是神”表明人身上既具备自然的动物性，又具备超自然的神性。而人性既不自然，又不超自然。尼采大多数情况下对人性是持批判态度的，他更看重人身上的动物性和神性。因此，他才在中、后期提出了“回归自然”和“超人”的口号。 众所周知，19世纪以来，人的地位遭受到极大的挑战。在尼采讲“上帝死了”之前，“细胞学说”和达尔文进化论就已经把文艺复兴以来赋予人的特殊性地位给取消掉了。人成为一个需要被重新定义的物种，不再是自然的宠儿和造物的皇冠。弗莱堡大学教授索梅尔（Andreas Urs Sommer）认为，“人的重新动物化”是19世纪人类学的一个显著特征。[ [德]安德里亚斯·乌尔斯·索梅尔：《人、动物、历史：19世纪人类学的幻灭》，朱毅译，《哲学分析》2018年第3期，第5页。]“细胞学说”把人放到生物层面去认知，认为一切生物（包括动物和植物）都是由细胞构成的。如果说柏拉图、亚里士多德以来的传统是把人与动物、植物区别开来，那么到了19世纪，人又被重新还原到动物、植物里，也就是说人被重新还原到自然里。同时，达尔文进化论也把人还原到物种层面去思考。人只是自然选择过程的产物，很可能并非生命进化的终点和目的。这对康德以来把人视作目的的思想有着极大冲击。尼采受到了19世纪生物学进展的影响。[ 韩王韦：《尼采与19世纪达尔文主义》，《自然辩证法研究》2021年第1期。]他认为，重新动物化并不意味着人要退回到动物状态，而是意味着人获得一个重新思考自身的机会。通过动物化，人可以再次发现生命内在的“神性”——自我超越本能，正是这种本能促使生命从动物进化成为人。“神性”内在于生命，而非外在于生命。基于此，尼采认为，人并不特殊，人只是过渡性的“绳索”或“桥梁”（KSA 4, 16-17），人最终是要超越人的。 综上可知，尼采与亚里士多德传统相距甚远，他不仅反对亚里士多德的幸福目的论，还反对亚里士多德将理性与德性相混同的做法。此外，19世纪基督教式微所带来的信仰危机，以及科学进展（尤其是生物学进展）所带来的人的危机，使尼采不可能像亚里士多德那样，对人这个物种和人的政治活动抱有信心。 三、尼采是德性伦理学家吗？ 既然尼采在伦理学上很难说是一位亚里士多德主义者，那么应该如何理解他与德性伦理学运动之间的关系？或者说，尼采是一位现代意义上的德性伦理学家吗？ 德性伦理学运动之所以兴起，是因为人们意识到，功利主义的“后果论”和康德的“义务论”过于强调理性规则，而忽视了道德行动者的人格的完善和品性的培养。因此，德性伦理学试图把“德性”置于“行为”“后果”“责任”之前，更关注人的品质结构，而不是“为行动提供最终指导”的“普遍规则”。此外，德性伦理学还承认，恰当的欲望与情感可以在道德生活中起到积极的作用，因而会在一定程度上“支持情感和欲望等非理性部分的复兴”[ [加]克莉丝汀·戴格尔：《尼采：德性伦理学……德性政治学？》，《现代外国哲学》2018年春季号，第85-86页。]。如此看来，尼采似乎跟德性伦理学运动的旨趣相契合，他也反对后果论和义务论，也支持情感、欲望等非理性部分的复兴。 劳登（Robert Louden）在《应用伦理学百科全书》（Encyclopedia of Applied Ethics）“德性伦理学”词条中指出，当代德性伦理学有批判性和建设性两面：批判性体现于对后果论和义务论的假设、方法、旨趣的驳斥，建设性则体现于发展和捍卫一种以德性为导向的规范伦理学方案。[ Robert B. Louden, “Virtue Ethics”, Encyclopedia of Applied Ethics (Second Edition), Vol. 4, editor-in-chief Ruth Chadwick, San Diego: Academic Press, 2012, pp.503-504.]目前，人们虽然在德性伦理学的批判性方面达成一定程度的共识，但在德性伦理学的建设性方面还存在许多争议。正如劳登所言，德性伦理学家在概念和规范的共识问题上，并不比其竞争对手做得更好。[ Ibid., p.505.] 尽管越来越多的学者意识到，后果论和义务论对于“行动”“责任”的关注，可能会导致人们忽视“行动者”本身，但绝大多数伦理学家并不认为德性伦理学必然要取代后果论和义务论。确切地说，他们更倾向于一种融合论立场，即认为德性伦理学与其理论对手之间存在着调和的可能性。近些年，国内外出现了不少研究康德德性论和功利主义德性论的成果，其目的无非是想做一种调和性的工作。 在如何理解尼采与德性伦理学的关系问题上，调和论也占据上风。麦金太尔虽然从否定性角度出发，把尼采放到德性伦理学的对立面，但他也承认，对德性伦理学的复兴而言，尼采的批判性资源与亚里士多德的建设性资源都是不可或缺的。索罗门之所以把尼采理解为亚里士多德传统的一部分，是因为他认识到，近代以来，单一文化体系被多元文化体系所取代，想要为伦理学寻找一种价值或习俗上的统一性已经不再可能，于是，启蒙哲学家试图借助“理性”和“规则”来为伦理学寻找一种新的统一性。尽管如麦金太尔所言，尼采的出现意味着启蒙筹划的失败和重构德性伦理学的迫切，但“回到亚里士多德”并不是一件容易的事情。因为亚里士多德伦理学与当前的现实生活之间存在着巨大的鸿沟，而尼采的“价值重估”和“视角理论”在某种程度上又代表着当前的现实。如果我们拒绝从尼采的角度重新理解亚里士多德，那么德性伦理学就很难能拥有足够开放的未来。 斯旺顿批评认为，不能把德性伦理学局限于亚里士多德传统当中。休谟的“情感论”和尼采的“生成论”都为之增添了新的内容。在《休谟与尼采的德性伦理学》一书中，斯旺顿总结了尼采对德性伦理学的三大贡献：第一，把“动机倾向的深层心理特质”视作“德性的一个方面”；第二，根据“人的角色、类型、力量”等生命特征来区分德性；第三，“肯定生命，并将之理解为一种规范”。以此为基础，她分析了尼采思想中“克服”（overcoming）概念的动力学特征以及“成为你所是”（become who you are）的存在学意义，进而把尼采的德性伦理学定义为“生成性德性伦理学”（virtue ethics of becoming）[ Christine Swanton, Virtue Ethics of Hume and Nietzsche, p.195. ]。斯旺顿认为，尼采驳斥了标准化的目的论观点，否认有一种总体上适合人类的完美状态，并拒绝将此完美状态视作人的终极目标，由此开辟了一个德性伦理学的新方向。然而，斯旺顿并没有给出令人信服的论证，来说明尼采的“生成性德性伦理学”不是亚里士多德伦理学的一个现代变体，因为“生成性德性伦理学”似乎就是去掉了目的论指向的亚里士多德伦理学。 麦金太尔认为，在亚里士多德的目的论框架中，完整的道德结构应该具备三重要素：未受教化的“偶然所是之人性”、“实现其目的，而可能所是之人性”以及“理性伦理学之诫律”。[ Ibid., p.67.]也就是说，唯有通过实践智慧和习惯的培养，让理性诫律发挥作用，方能使未受教化的“偶然所是之人性”转变为目的得以实现的“可能所是之人性”。而启蒙哲学家背离了亚里士多德传统，他们拒斥目的论人性观，抛弃了对“可能所是之人性”的思考，于是，未受教化的“偶然所是之人性”与理性诫律之间的矛盾就变得不可调和，启蒙筹划的失败不可避免。在斯旺顿看来，尼采虽然拒斥了亚里士多德的目的论人性观，但并未抛弃对“可能所是之人性”的思考。尼采为德性伦理学寻找到一条目的论框架之外的实存主义路径。 斯洛特（Michael Slote）承认，把尼采理解为德性伦理学家是很困难的。尼采虽然认为“我们应当促进善”，但对于“何为善”，他“却有着与众不同且颇具争议的看法”[ Michael Slote, “Nietzsche and Virtue Ethics”, International Studies in Philosophy 30:3, 1998, p.23.]。斯洛特倾向于把尼采伦理思想解释为一种“基于行动者”（agent-based）的德性伦理学[ Ibid., p.24.]。不过，他对“行动者”的理解与尼采大相径庭。在尼采那里，行动者必须不断地“自我克服”，自我克服的目的不是追求“至善”，而是“超人”。在《查拉图斯特拉如是说》中，尼采说：“我想，你们一定会把我的超人——称作魔鬼！”“我厌倦了这些至高者和至善者：我要摆脱他们，从他们的‘高处’出发，向上，直达超人。”（KSA 4，186）斯洛特与大多数伦理学家一样，对于尼采的“超人”是极为警惕的。 可见，无论是把尼采放到亚里士多德传统的对立面，还是把尼采理解为亚里士多德传统中的一部分，抑或者把尼采思想解释为“生成性德性伦理学”和“基于行动者的德性伦理学”，都会引来争议。尽管尼采伦理思想的核心是德性论，他的德性论也确实给德性伦理学运动提供了一定程度的借鉴和启发，但如果因此就把他理解为德性伦理学家，有简单化和脸谱化之嫌，因为仅从德性伦理学角度，不足以概括尼采的思想全貌。 较为明智的做法或许是，把德性伦理学运动与德性伦理传统区分开来。德性伦理学运动毕竟是现代产物，是在批判功利主义和义务论的过程中发展出来的。其哲学气质已与德性伦理传统，尤其是亚里士多德传统大不相同。基于这一区分，我们或许可以把尼采理解为德性伦理传统的一部分，而无需把他理解为现代意义上的德性伦理学家。 四、结 论 20世纪后半叶以来，德性伦理学运动方兴未艾。但迄今为止学界尚未就一些关键性问题达成共识。例如，德性伦理学对后果论和义务论的批评是否公允且有效？如何在现代语境下定义德性，并处理德性与德性之间，或具体德性之间的关系？如何将德性伦理学付诸应用？等等。 众所周知，德性伦理学运动广泛地吸取了各种思想资源为其所用，包括亚里士多德主义、斯多亚主义、情感主义（以休谟为代表）以及19至20世纪的意志论哲学（以尼采为代表）。此外，德性伦理学运动还继承了启蒙的遗产，譬如它受到近代以来平权思潮的影响，拒绝像亚里士多德、尼采那样，把哲学目光聚焦于少数“贵族”之上。因此，不能简单地把德性伦理学运动视作亚里士多德传统或斯多亚传统的复兴，更不能简单地把休谟的情感论和尼采的意志论理解为现代意义上的德性伦理学。 https://kns.cnki.net/kcms/detail/detail.aspx?dbcode=CJFD&dbname=CJFDAUTODAY&filename=XDZI202205012&uniplatform=NZKPT&v=G5w0OxmZZA9pEjqttq584lxHfru11fiN6pKrGU7aCTY0xqouUeB4_h0hn6IwBpQx

摘 要：康德的“道德形而上学”无法彻底解决伦理实践的主动性问题；海德格尔的“存在学”无法明确界定自身的伦理维度；尼采试图让“自然”为伦理学奠基，但却没有解释何谓“自然”，以及如何理解“自然”与“道德”之间的关系。本文试图以尼采晚期思想为基础，重思“自然”为伦理学奠基的可能性。 关键词：尼采 自然 道德形而上学 伦理自然主义 （文章摘自《自然与德性：尼采伦理思想研究》第七章，有改动，注释略） 一、伦理学的“奠基”问题 自从亚里士多德以来，伦理学就被视为一门与实践有关的学问，后来康德将通俗的道德哲学改造成为道德形而上学，开启了德国伦理学的体系化进程。似乎伦理学只有奠基于形而上学之上（即把伦理学形而上学化），伦理的实践才具有合理性和可行性。其实在亚里士多德那里，伦理学与形而上学是两门侧重有所不同的学问。伦理学属于实践哲学，它关注的重点是“幸福生活”或者说“有德性的生活”；而形而上学（Meta-physik）则属于理论哲学或者思辨哲学，它作为“物理学（physik）之后”关注的重点是物理学（自然科学）无法解决的问题，比如说“世界的本原”问题或者说“存在之为存在”的问题。因此，就亚里士多德的哲学分类而言，确实有实践哲学（如伦理学、政治学、诗学等等）和理论哲学（如形而上学、逻辑学等等）之分。虽然亚里士多德的潜能与实现学说，四因说，范畴学说，灵魂学说等都在《尼各马可伦理学》中有所应用，但是他却无意依据此来为实践哲学奠基。因为亚里士多德认为人本质上是一种城邦动物，离开了城邦生活，丧失了城邦德性，那么人就不是人。因此，实践哲学（伦理学、政治学）的根基在亚里士多德那里是不言自明的。在柏拉图哲学和基督教哲学那里更是如此。理念世界、上帝之城的存在就是伦理实践的根基，试图为伦理学奠基完全是多此一举的事情。然而到了近代，基督教的地位被动摇，怀疑主义兴起，伦理学或者说实践哲学的根基也就成为了一个问题。伦理学关注的重点从“幸福生活”转向了道德规范。尼采认为这一转向其实在苏格拉底那里就已经开始了。苏格拉底之前，对古希腊人而言，德性是一种本能，幸福生活与德性本能有关，而与理性求知无关。但苏格拉底却试图用理性求知来拷问德性，在理性、德性、幸福之间划上了等号。笛卡尔试图通过“我思”来为近代认识论奠基，进而为实践哲学奠基。“我思”的本质即“我怀疑”，通过肯定“怀疑”来确定“思”的不可怀疑，这本身就是一种奠基的做法。斯宾诺莎将上帝与自然一体化，其目的也无非是想为实践哲学（伦理学）奠基。康德秉持着严格的现象论立场，否定了“物自体”的可知性，同时，他继承了斯宾诺莎的遗产，把传统形而上学对“第一因（第一推动力）”的研究，改造成为对“自因”的研究。如果说《纯粹理性批判》解决的是认识的“自因”问题的话（认知形而上学），那么《实践理性批判》则解决的就是道德的“自因”问题（道德形而上学）。道德的“自因”问题即“人自己为自己立法”的问题。康德所谓的“道德形而上学奠基”，其实不过是想把伦理学形而上学化。因为当上帝失去其道德约束力的时候，只有把伦理学变成形而上学，才能够保证道德的纯粹真实性和普遍有效性。尽管如此，尼采依然把康德称为“狡猾的基督徒”。因为康德像基督教那样，区分了真实世界与虚假世界，并把真实世界（物自体）视为虚假世界（现象）的基础和根据。而“道德律令”就如同“上帝律法”一样，为人的道德实践赋予意义。 在尼采看来，伦理学之所以能够形而上学化，是因为形而上学本身具有道德特质。伦理学从来不是形而上学的附属之物，恰恰相反，形而上学才是伦理学的附属之物。形而上学的基础是价值判断，判断“真”的价值比“假”的价值要高，“本质”的价值比“现象”的价值要高，“存在”的价值比“不存在”的价值要高，彼岸世界（理念、上帝）的价值要比此岸世界的价值要高。这种价值判断的模式在形而上学出现之前就已经存在了。早期物种出于自我保全和自我发展的需要，必需对事物进行价值判断。判断事物是否有用，有用则有价值，无用则无价值。这就是一种基于物种本能的伦理判断。伦理一词除了风俗以外，还有习惯的意思。习惯不仅指社会惯例，还指个体的行为模式、情感模式以及价值判断模式。判断一种事物的价值比另一种事物的价值要高，这是基于物种本能的习惯。这种基于物种本能的习惯显然要比形而上学的习惯历史更为久远。因此，尼采认为，形而上学就其整体而言，是伦理学的一部分。传统形而上学的本质无非是道德形而上学。而伦理学的范畴则应该比道德形而上学的范畴要大得多。 由此，尼采试图通过自然史的视角来重构伦理学，试图用“自然”来为伦理学奠基。他之所以要提倡“反道德”和“非道德”，无非就是想从形而上学返回到伦理学（使道德去形而上学化）。在这一方面，海德格尔与尼采有所不同。海德格尔在20世纪30年代通过研究和批判尼采，发展出了自己的存在史观。海德格尔认为传统形而上学研究的是存在者（Seiende），而不是存在（Sein），这导致了存在本身被遗忘。于是，人与世界的关系以及人与人的关系就处于“无根”的状态。形而上学史即存在本身被遗忘的历史。因此，有必要从存在者返回到存在本身，重构“存在学”（Ontologie），让“存在学”为伦理学奠基。通过“存在学”，海德格尔把人与人的社会关系还原成了人与世界的自然关系，并淡化了伦理学的实践特性。问题的关键是，如果伦理学丧失了实践的特性，那么伦理学还是伦理学吗？海德格尔给伦理学提出了一个难题：即如何从“存在”走向“道德”？也就是说，如何能够确定“存在学”的伦理维度？如何能够从道德实践的角度来谈论“存在者的存在”？ 海德格尔的新“存在学”之所以区别于传统形而上学的旧“存在学”，是因为海德格尔认为，传统形而上学继承的更多是柏拉图哲学的传统，而不是亚里士多德哲学的传统。柏拉图哲学追问的重点是“什么存在”（即追求“本质”——理念——的优先性），而亚里士多德哲学追问的重点则是“如何存在”（即追求“实存”——潜能的实现——的优先性）。因此，海德格尔通过重返亚里士多德，将传统哲学的“本质”优先改造成为“实存”优先[ 可参见，孙周兴：《本质与实存》，《中国社会科学》，2006年第6期。]。也就是说，海德格尔所谓的新“存在学”无非就是新的实存论哲学。海德格尔批判的形而上学主要是柏拉图主义（理念论）和近代主体形而上学（笛卡尔传统）。他对“存在之为存在”的研究更接近于亚里士多德。因此，并不能够简单地断言海德格尔的实存论哲学是一种“非形而上学”或“反形而上学”，相反，与传统本质论哲学相比，海德格尔的实存论哲学的形而上学色彩也并不更淡薄。 尼采对形而上学的颠覆比海德格尔更为彻底。他认为，无论是本质论还是实存论，都是哲学家的虚构。存在史（形而上学史也属于存在史）是哲学家通过理性虚构出来的故事（Geschichte/Erzählung）。如何从虚构的故事返回到现实事实，这是哲学家面临的首要任务。因此，尼采才把诚实当作哲学家的第一德性。也就是说，尊重现实事实，不讲故事，是哲学家（形而上学家）最应该拥有的品质。尼采所谓的“回归自然”，无非是想从形而上学的哲学故事回归到现实事实。 因此，不能把“自然”视作认识的客观对象。自然在尼采那里代表的是一种绝对的现实性（Realität）。自然的现实性体现在权力意志和永恒轮回之上。权力意志是自然的爱欲，永恒轮回是自然的运动。如海德格尔所言，永恒轮回是对权力意志的最高肯定。但是，这种肯定不过是自然通过它的运动来肯定它的爱欲而已，也就是说，这种肯定是自然自己对自己的肯定。 二、尼采的自然伦理思想：以“自然”为伦理学奠基 早在《狄奥尼索斯的世界观》（1870）和《悲剧的诞生》（1872）等著作中，尼采就表达了他的自然伦理思想。他将“太一（Ureinen）”视作自然的本质（或原初的自然），而将狄奥尼索斯冲动和阿波罗冲动视作原初自然（或太一）的两种基本冲动。阿波罗冲动与家庭秩序的建立有关，而狄奥尼索斯冲动则与家庭秩序的破坏有关。酒神节庆（狄奥尼索斯节庆）的实质是“一种癫狂的性放纵”，它挑战到家庭的安稳以及与之相关的神圣规矩。在酒神节里，人们像服用了女巫的魔药一样，兽性大发，淫欲和暴行混合在一起。然而，当酒神节传入希腊以后，希腊人却把它高雅化、文明化了。希腊人的酒神节在阿波罗冲动的平衡之下，成为了一种“救世庆典”和“灵魂变化飞升的”日子。由此可见，早期尼采至少赞同以下两点：第一，所有的伦理风俗都源于自然，伦理是一种动态的历时发展过程，而不是静态的规章条例或道德规范；第二，伦理风俗的形成过程并非和谐融洽，而是伴随着漫长的残酷争斗。在这漫长的争斗过程中，人们迫切地需要用道德伦理来掩饰自己对于自然人性（动物式的残暴）的恐惧。尼采早期的这种自然伦理思想为其后来所主张的“伦理自然主义”和“道德自然主义”奠定了基础。 对于晚期尼采而言，“自然”是进行价值重估的基础。尼采认为，基督教的发展过程即生命“脱离自然的过程（Entnatürlichung）”。在这一发展过程中，权力意志宗教化、道德化了。于是，“根本就没有‘自然’、‘自然规律’之类的概念：一切都走向道德，‘神迹（Wunder）’并不是什么‘反自然的东西’（因为根本就没有自然）”。这里所谓的“没有自然”，其实意味着真正的自然被遗忘了。也就是说在基督教那里，甚至在启蒙哲学（或后神学）那里，真正的自然被虚假自然所取代。“自然”变成了教士或哲人权力意志的表达，甚至变成了他们的一种价值判断。权力意志不再是自然的本质，而成了宗教、道德、政治，甚至科学的本质。因此，必须要从虚假的自然（理念、上帝、物自体等等）那里回归到真正的自然。虚假自然（理念、上帝、物自体）是柏拉图哲学、基督教哲学和康德哲学的核心，他们的构建与人类生命力的衰败退化有关。在经过柏拉图主义和基督教文化洗礼以后，生命已经不仅仅是衰败退化，更是病态颓废。“回归自然”是晚期尼采所开出的药方。“回归自然”就是要从虚假的自然回到真正的自然。既然生命已经如此败坏、如此颓废（比自然还要低贱），那么“回归自然”就不能是倒退，而应是“向上攀升（Hinaufkommen）”[ KSA6,p.85.]。“向上攀升”是权力意志的内在要求。“向上攀升”不仅是真正自然得以实现的方式，更是从动物走向人，从人走向超人的物种进化方式。 需要注意的是，把“自然”视作伦理学的根基，并非尼采的原创。早期希腊人就曾经通过“自然”来思考人与世界以及人与人的关系。比如赫拉克利特就曾经把自然的本质（或世界的本源）视作“永恒的活火”，并由此推导出了“万物皆流”和“战争是一切之父和一切之王”的伦理学观点；伊壁鸠鲁把古希腊人的神祇观等同于自然观，否定了神的客观存在，从而把伦理学奠基在自然欲望“快乐”之上，当然，“快乐”只有适度才是健康的和自然的，过度的快乐令人厌恶，因而既不健康，也不自然。如果说古希腊的自然概念预示了宇宙观与伦理观的统一，预示了自然的主要特征是现象的自我揭示、自我敞显，那么，到了现代，自然却成为一个有待被探索和发现的世界，一种科学研究的客观对象。自然被简化为物质材料的汇集或者自然规律的混编。也就是说，自然变成了一个与人类文明相对立的概念。人作为思维主体与自然客体相分离。无论是霍布斯、洛克、还是卢梭，都认为在自然与人类社会之间存在着一种紧张的对立关系。霍布斯、洛克以自然法为基础构想现代国家，卢梭以自然为模板构想现代人（“爱弥尔”），都是试图消除和克服这种人与自然之间的对立。 这种紧张关系在尼采那里得到了继承。不过，尼采并没有像卢梭那样，将人类社会的文明史等同于“反自然”的堕落史。相反，他认为自然本身是有进化欲望的，也就是说，自然有其爱欲——权力意志。人类的出现就体现了自然的爱欲（权力意志）。也就是说，人类文明并不必然反自然，只有当人类文明欠缺权力意志时，它才是反自然的，或者说病态的。 尼采认为，权力意志的基础是自利意志。自利意志是人与动物、植物普遍享有的意志。道德的起源也与这种自利意志有关。如何理解生命的这种自利意志，如何处理这种自利意志与人的城邦生活之间的关系，长期以来都是哲学界关心的话题之一。在尼采之前，洛克、休谟、亚当·斯密等近代哲学家都曾经探讨过这方面的问题。 众所周知，古希腊哲学家比较关注人的高贵（好）与低贱（坏），基督教哲学家比较关注人的无辜（善）与罪恶（恶），而近代哲学家则在关注人的好与坏、善与恶的同时，还比较关注人的自私与无私。卢梭虽然坚持性善论，但他把人性本善的原因归结为“自爱”，其实就是归结为自私。卢梭讲社会契约论，而契约论的根基就是自私。如果人性无私，那么“契约”也就没有存在的必要了。马克思否定了私有制，其实就否定了“契约”存在的合理性。马克思讲人的解放，尼采讲超人，都是在讲如何超越人性的自私。尼采认为，自私是人的天性，改变天性，把自私变为无私，只会使生命扭曲，让人不自然。“不自然”或“反自然”在尼采那里是颓废和虚无的征兆，也是缺乏权力意志的征兆。“不自然”的人即病人，是人的异化。人在尼采那里是“超动物”或“动物之上”（das Über-Thier），病人则不是动物之上。病人不止否定了人的“超动物”，更否定了人（生命）的超越本质。人如果否定了自己的超越本质，那么他又如何能够超越人，超越自利意志，成为“人之上”的超人（Über-Mensch）呢？ 尼采认为，道德的公共性并不必然与利他意志相关。比如太阳不断地向外散发能量，这并不是说太阳想利他，而是说太阳本身内部能量过剩，必需要耗散。因此，自利意志也一样可以有公共性，自利意志也能够向外给予，而且这种给予还超越了对物质回报和荣誉的渴求。权力意志本质上是一种主动性的意志。但如果自利意志是要求占有和攫取的话，那么自利意志就与权力意志相矛盾。因为占有和攫取体现了生命有所欠缺、有所需要。有所欠缺、有所需要即意味着被动。尼采讲超人，就是想把被动的自利意志(占有和攫取)改造成为主动的自利意志（耗散和给予）。因此，道德在尼采那里重要的不是它的公共性，而是它的主动性。无论是价值判断也好，还是像太阳一样的挥霍耗散也好（赠予美德），都离不开主动性。在尼采看来，道德的主动性和自利意志应该体现于人的“德性”（Tugend）之上。德性就其本质而言是一种杰出的“能力”或内在的“权能”（Power），然而，基督教之后，德性却更多与律法规范关联了起来。从杰出的“能力”和内在的“权能”走向“律法规范”，即伦理实践从主动走向被动。 这种伦理思想史上的变化在中国亦可找到相似轨迹。孔子讲“人能弘道,非道弘人”（《论语·卫灵公》，29章），其实就是在讲伦理实践的主动性问题。“弘道”必须要主动。后来宋明儒学受到佛教和道教思想的影响，把儒学形而上学化，这种“弘道”的主动性就逐渐消失了。 康德把伦理学形而上学化，其目的不在于“以人弘道”，而在于“以道弘人”。在康德那里，个体性（生命的特殊经验和特殊情感）并未得到应有的重视。在道德律这种绝对命令的强制下，自由不能成为生命的主题，而义务和责任才是生命的主题。康德的道德形而上学（义务论）无法从根本上改变伦理实践被动化的事实，相反，它只会强化这一事实。因此，让道德与形而上学脱离关系，或者说让伦理学去形而上学化，就成为尼采晚期的一个基本目标。“价值重估”和“未来哲学”两大任务都是围绕着这一目标而展开的。如果说价值重估是尼采对“旧价值”（传统形而上学和神学）的批判的话，那么未来哲学则是尼采对“新价值”（超人哲学）的营构。对“旧价值”的批判比较好理解，但什么是尼采所营构出来的“新价值”呢？尼采的“新价值”究竟新在什么地方？如果说虚无主义是“最高价值的自行贬黜”的话，那么，尼采将“新价值”设立出来之后，又如何能够避免它的“自行贬黜”呢？ 在尼采那里，未来哲学的“新价值”无疑建立在“自然”之上。由于自然要以永恒轮回的方式运动，所以自然即自然史。而且，由于自然有着权力意志这样的爱欲，所以自然史必定是一种自然进化史。尼采通过自然进化史来理解此岸世界（现实世界）。自然进化史大体而言分为三个阶段：原始的自然；人的自然（人的“脱离自然”与“反自然”）；以及超人的自然。这三个阶段之间有着黑格尔式的正-反-合辩证逻辑。“原始的自然”是正题，“人的自然”是反题，而“超人的自然”则是合题。尼采讲人是“绳索”和“过渡”，不过是因为自然进化到人这个阶段并没有结束，“人的自然”这个反题，还有待上升为“超人的自然”这个合题。显然，黑格尔所讲的精神的演化史，被尼采改造成为自然的演化史。可见，尼采虽然直接师承于叔本华和康德，但是黑格尔的辩证逻辑和历史观却会时不时在尼采的思想中游荡。尼采通过“自然进化史”解决了最高价值的设立问题。也就是说“价值”不存在于彼岸世界，而存在于此岸世界。在此岸世界中只有众价值（或复数价值），而没有最高价值（“自然”并非最高价值，而是此岸世界的指称）。 尼采未来哲学的主要思路是“回归自然”，然后以“自然”为基础来重塑德性。因此，“自然主义”和“德性主义”可以说是尼采未来哲学的两大面相。众所周知，摩尔（G.E.Moore）在《伦理学原理》一书中，提出了一个颇具争议性的概念“自然主义谬误”（naturalistic fallacy）。那么，尼采的“回归自然”（道德自然主义）是否也属于这种谬误呢？ 三、对摩尔“自然主义谬误”的批判以及对尼采的辩护 摩尔认为，“善”（good）是伦理学的主要考察对象。我们可以对“善的东西”下定义，但却不能够对“善本身”下定义。善是人所感知到的自然客体的特性，或者是人所感知到的超自然的形而上学客体（理念、上帝）的特性。当我们说“快乐”、“幸福”是“善”，或者说“理念”、“上帝”是“善”的时候，我们要么是把自然客体的特性（善）与自然客体本身（快乐、幸福）相混淆，要么是把形而上学客体的特性（善）与形而上学客体本身（理念、上帝）相混淆。这种概念上的混淆就是摩尔所谓的“自然主义谬误”。如果我们习惯于用自然客体（快乐、幸福）或形而上学客体（理念、上帝）来定义善，那么自然客体或形而上学客体就必然会具备价值判断的属性，于是，伦理学研究的重心就会从“善”的考察转移向“客体”（快乐、幸福、理念、上帝等）的促成和实现。“什么是善”这个问题就会被愉愉地置换成“如何实现快乐和幸福”或者“如何接近理念和上帝”。 如果赞同摩尔的分析的话，那么哲学史就会变成“自然主义谬误”史，甚至摩尔自己也很难彻底摆脱这一谬误。问题的关键是摩尔所秉持的自然观是一种科学的产物。他把“自然客体”看作是一种纯然客观的事实，而把“善”看作是一种主观判断的价值。他主张事实与价值应该分立，事实的研究属于自然科学和形而上学，而价值的研究则属于伦理学。传统哲学家的谬误在于把事实与价值不当地混淆在了一起。 需要注意到的是，摩尔其实关心的并不是伦理实践和伦理生活，相反，他关心的只是伦理知识（伦理学的基本原理）。如果说康德探究的是科学的形而上学如何可能的话，那么摩尔就是想探究科学的伦理学如何可能。因此，摩尔拒绝将德性、幸福、道德规范视为伦理学的议题，同时也拒绝康德的道德形而上学立场。他认为科学的伦理学的基本问题就只有一个：“善是什么”。伦理学的目的在于分析语言学层面的“善”的知识，而不是社会学层面的“善”的实践。 在这里摩尔涉及到了两个关键性的问题：1能不能够以科学的方式来理解自然？2能不能够把伦理学当作是一门科学？对于这两个问题摩尔持肯定性的看法，而尼采则会持否定性的看法。近代以来，自然被“怯魅”了，成了客观的认知对象（事实）。人站到了自然的对立面。比如，光的颜色被客观化为波长，这在科学家的眼中看来是一种事实，光的波长通过人的视觉系统和神经系统处理之后，才有了红、橙、黄、绿、青、蓝、紫的颜色感知。人的内在感知和客观事实之间似乎存在着一种难以调和的矛盾与紧张。因为人在情感上不愿意接受一个单调而又了无生趣的自然（科学化的客观自然）。如果把自然“怯魅”了，那么生命的“怯魅”还远吗（或者说单调而又了无生趣的生命还有意义吗）？尼采认为，要解决生命的意义问题，就必须为自然和生命重新施魅。人需要的不是事实（科学和形而上学），而是意义（艺术和伦理学）。因此不能把伦理学变成一门科学。伦理学重要的不是伦理知识，而是伦理实践。而且伦理的实践问题也不能够被简单地还原成逻辑问题和语言问题。尼采作为一位古典文学家，虽然曾经尝试从语言和逻辑的层面分析道德，尝试把传统哲学问题和宗教问题归结为人的语言问题和逻辑问题，但是尼采的这种分析只是他的“价值重估”，而不是他的“未来哲学”。“未来哲学”在尼采那里绝不是什么逻辑学或者语言哲学。尼采从《悲剧的诞生》开始就不认为语言和逻辑能够接近世界的本质。音乐，准确地说是酒神音乐才是艺术通往“太一”（Ureinen）的桥梁。而语言（抒情诗）不过是对于音乐的“全力模仿”。把尼采当作逻辑学家和语言学家是后世学者（尤其是英美分析哲学界）的误解。对尼采的“未来哲学”而言，伦理实践的重要性要远远大于伦理知识。因此，“未来哲学”关注的核心问题应该是什么样的伦理实践才有价值，而不是“善是什么”。 四、结语 众所周知，“哲学与艺术之争”、“哲学与宗教之争”、“哲学与政治之争”和“古今之争”是西方思想史的四大主题。尼采在思考这四个主题时，并不是简单地用艺术来反对哲学，用“真”哲学来反对“假”哲学（宗教、政治），用古（前苏格拉底哲学）来反对今（启蒙哲学），相反，他是想在此基础之上建立一种新的未来哲学。这种新的未来哲学的核心是“超人”。而超人追求的则是一种艺术化的伦理实践方式。 早期的古希腊人信奉自然神，比如宙斯是雷神，阿波罗是太阳神，波塞冬是海神等等，因此奥林匹斯山神祇代表的是古希腊人的自然观，而“神人同形同性”表达的则是古希腊人早期的一种贴近自然的实践方式；苏格拉底出现之后，理性乐观主义开始盛行，贴近自然的实践方式逐渐被科学的实践方式所取代；耶稣基督试图通过“神人一体”（道成肉身）来恢复早期犹太人的宗教经验（即上帝与自然一体化的礼拜经验），然而基督门徒（比如保罗）却误解了基督，他们把“神人一体”看成是耶稣基督的特权。无论如何，基督的“神人一体”本质上表达的还是一种宗教的实践方式；尼采主张“超人”并不是想简单地回到古希腊，回到苏格拉底之前，也不是想简单地批判和否定苏格拉底以来的科学实践方式（理性乐观主义）和耶稣基督以来的宗教实践方式（保罗主义），而是想以自然的爱欲“权力意志”和自然的运动“永恒轮回”为基础，提出一个根本性的伦理学观点：伦理实践不应该更接近于科学和宗教，而应该更接近于自然和艺术。 尼采晚期试图以“自然”为核心来思考“德性”，并进而把德性理解成为一种生命的内在权能；在此基础之上，他又试图以“德性”（生命的内在权能）为核心来思考伦理实践，并试图以此来解决伦理实践的主动性问题。尼采的这种“自然”和“德性”双核心的伦理思想，不仅为我们反思当下的理性乐观主义和科学乐观主义提供了理论依据，更为我们当前的道德建设和道德修复，提供了值得借鉴参考的思想资源。 知网下载： https://kns.cnki.net/kcms/detail/detail.aspx?dbcode=CCJD&dbname=CCJDLAST2&filename=ZXLP202002010&v=ZAFoTsq16pCr5w69xhl%25mmd2BVjG0QRgFA6bezvaEt3iU5ABuSOI9sRawWRf2CyG8WdV0

斯蒂凡·劳伦兹·索格纳（Stefan Lorenz Sorgner） 韩王韦 译 内容提要：超人类主义是一种兴起于20世纪的思想流派。它主张用技术来提升人，改进人的自身条件。那么，尼采是不是一位超人类主义者？他的“超人”与“超人类”或“后人类”有何关联？“超人”可以通过基因编辑得以实现吗？或者说，尼采会支持基因工程吗？近年来，随着生物技术的蓬勃发展，这些问题逐渐成为学界关注的热点。牛津大学教授博斯特罗姆否认尼采是超人类主义运动的先驱，他宣称两者思想之间仅有一些“表面上的相似”。与博斯特罗姆相反，索格纳教授认为，“超人类”或“后人类”与“超人”之间存在着一些根本性的相似。只不过尼采借用了一个超人类主义所缺失的维度来阐释超人的意义。 关键词：尼采 超人 超人类主义 后人类 导 言 当我开始了解超人类主义运动时，我马上想到，在超人类主义（transhumanism）和尼采哲学之间有许多根本上的相似，特别是后人类（posthuman）这个概念和尼采的超人概念。在这篇文章中，我想对此进行阐明。我之所以用“超人”（overhuman）这个术语来代替“超男人”（overman），是因为在德语里，“超人”（Übermensch）可以运用到两性之上，而在英文中，“overhuman”可以运用到两性，但“overman”却不行。我发现超人类主义领军人物尼克·博斯特罗姆（Nick Bostrom）否认尼采是超人类主义运动的先驱，他宣称，超人类主义与尼采的思想仅有一些“表面上的相似”。 与博斯特罗姆相反，我认为，在后人类和超人之间可以发现一些重要的根本性相似。在这方面，尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）与我一致，他早已指出了这两条思想路线上的相似。不过，在他看来，两者都是荒唐的。至少，他将超人类主义者视为一群疯狂的知识分子，幸运的是他们的精英主义观点并未得到更广泛群体的支持。 此外，我认为，尼采阐释超人所引用的维度似乎是超人类主义所缺失的。我将通过如下步骤来说明我的立场：首先，我会比较后人类概念和尼采的超人概念，更关注它们之间的相似而不是差异。其次，我将在尼采的一般性愿景（general vision）的语境中研究超人，进而指出这种维度在超人类主义思想中是缺失的。 一、后人类与尼采的超人 首先，我会直接比较后人类和尼采的超人。我将处理博斯特罗姆的超人类主义的一些基础性原则，在这些原则中后人类概念能得到彰显，同时我还将处理尼采思想中的一些相对应原则。我会简要比较一下他们关于自然和价值的动态观点，并比较他们关于人性（human nature）、增益（enhancement）、教育、价值重估，以及朝向一个更高物种进化的立场。 （一）人性的进化和价值 对于自然和价值，超人类主义者和尼采都持一种动态观点。博斯特罗姆说：“超人类主义者把人性视为一种尚未完成的作品。” 尼采也是如此。他秉持着一种动态的权力意志形而上学（a dynamic will-to-power metaphysics），并将之运用到人类以及其他所有存在之上，这暗示一切事物都会不断地遭受一些改变。没有什么是永恒牢固的。对尼采而言，人类是由个体的权力量子（individual power quanta）或权力意志簇群（will-to-power constellations）组成的有机体。可以参考戈特弗里德·威廉·莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）的单子论来阐释尼采的人的概念。一个权力量子就像单子一样，是一个单一的实体。它可以与其他的权力量子相互影响，可以生长，可以自我健壮。对于世界，它有其单一视角，这种视角使得权力量子能够决定下一步要做什么，做什么取决于它的选择和它的权力设想，在此，所设想的权力是一种极其宽泛和开放的权力概念。一个权力量子比另一个更健壮，更有能力，并且具有统治其他量子的潜能，每一种诸如此类的状态，其实所表现的都是一种权力状态。 在尼采看来，所有实体都是由这种权力簇群（ power constellations）构成的。权力动力学（The dynamics of power）同样也是产生人类、动物、植物进化过程的基础。一切有机体之所以得以存在，是因为先前的有机体实现其权力奋争的最好方式，就是为随后的不同有机体营造出产生的条件。最终，人类得以存在。 然而，“人类”这个物种，就像其他物种一样，不是永固不变的。他得以存在，他会逐渐不存在，他也可以进化为一个不同的物种。受其所属的特定物种的限制，物种成员拥有一定的受限潜能。每个物种之所以表现为一个物种，不仅仅因为其成员拥有彼此间自我繁殖的可能性，还因为它的成员拥有某种限制。 一个人作为人仅能拥有一定限量的潜能或能力，因为他从属于人这一物种，任何物种都是被其界限所定义的。没有物种能够超越于界限之外。尼采认为，如果一个人后天获得了一些特殊的能力，那么他不能够把这些能力传递到后代身上。但是，在尼采那里也可以发现某种形式的拉马克生物进化学说（Lamarckism），他强调某些性情（tendencies ）可以被继承。如果一个人喜欢大块吃肉、大口喝酒，喜欢与美人为伴，那么可以预见，他的儿子不会过一种禁欲苦行的生活。 给定某种社会和个体的状态（然而对这种状态，尼采并未详细描述），进化就会发生，物种就可以进化——这大约也是超人类主义者所相信的。博斯特罗姆指出，“认为人类身份和天性会在长时间内保持同一，这样的想法是天真的”。 尼采可能没有博斯特罗姆那么乐观，他不认为涉及人类的进化过程会很快出现。不过，他确实会赞同超人类主义者的看法，如果人类不停止存在的话，那么进化最终就会发生。 除了这种本体论动力学（the ontological dynamics）以外，在超人类主义与尼采哲学之间还可以发现，两者都把这种动力学应用到了价值的层面。就此，博斯特罗姆认为： 超人类主义是一种动态哲学（dynamic philosophy），它随着新信息的到来或新挑战的出现而发展。因此，超人类主义的价值之一就是去培养一种质疑的态度，培养一种修订人信念与假设的意愿。 尼采同意价值经历了许多变化。他在《道德的谱系》中阐述了他对价值演变的解释。价值在不同层面都经历了改变，不仅在社会层面、文化层面上，而且还在个人层面上都有改变。尼采的权力概念与价值概念紧密相关，它能够依据新的经验和见解而改变。尼采权力概念的内容是视角性的。不存在绝对不变的价值，不存在使某些东西可以维持不变的柏拉图式的理念王国。 （二）科学、增益以及教育 尼采和超人类主义者对于世界的看法都与传统基督教的世界观或继承许多基督教价值的世界观大相径庭。在今天许多人的价值体系中，人们仍然可以发现许多基督教思想的元素，尼采和超人类主义者都支持价值重估。 博斯特罗姆强调：“超人类主义者坚信，我们所接受的道德戒律和道德直觉一般而言不足以指导政策。”因而他建议，用一种动态世界观来考虑价值： 我们可以把促进理解我们在哪以及我们要走向何方的价值，列入到超人类主义的价值序列当中。这种价值囊括了其他内容：批判性思维，开放的思想，科学的探究，以及公开的讨论，这些都对于增加社会的理智准备（intellectual readiness）有着重要的帮助。 对此，尼采也会赞同。他对批判性思维的尊重是很高的，他被人们普遍认为是道德和宗教最严厉的批评者之一。此外，他对科学探究的评价也很高，尽管他对科学的尊重经常被低估。他曾经多次指出，未来会被一种科学精神所统治，这就是为什么他认为未来许多人会觉得他的哲学是合理的，因为他的思考方式应该会吸引具备科学头脑的人。 尼采对科学的高度重视已经被大多数尼采研究者所认可。他的永恒轮回（the eternal recurrence）以许多科学家所坚信的前提为基础。他的权力意志人类学与科学人类学有许多相似之处。尽管他批评达尔文，但他同样秉持着一种进化理论。尼采经常会批评那些跟自己理解事物最为接近的思想家。在达尔文那里，尼采的批评主要源自他的这一观点：人类仅为权力而斗争。因此，他不认为，为生存而斗争或求生存的意志是人类的基本冲动。相反，他认为，人类是为权力而斗争的。为生存而斗争只是根本性权力意志所表现出来的一种边缘类型。 如果你渴望权力，那么提升（增益）自己就合乎你的利益。然而，增益正是超人类主义者的目标。超人类主义支持可用于“增益人类理智、身体，以及情感能力”的技术和其他手段。这样，后人类就得以存在了。因而，博斯特罗姆强调，超人类主义者重视一种自由主义，这种自由主义意味着，人们有权选择“去过更长寿、更健康的生活，去增益自己的记忆力或其他理智能力，去改善自己的情感体验和主观幸福感，总之，去实现对自己生活的更大程度的掌控”。显然，对于所有这些要做的以及隐含的不要做的，博斯特罗姆已经做了详细的介绍。不过，与哈贝马斯相比，博斯特罗姆更重视父母决定孩子基因构成的选择权。 哈贝马斯区分了简单成长的孩子和以特定方式塑造出来的孩子，并作出了如下判定：首先，父母介入孩子的基因构成是不道德的，因为如果孩子的基因构成被其父母所决定，那么与随机成长的情况相比，他们应该会有被强迫进入某个方向的强烈感受。其次，在教育自己的孩子和决定他们的基因构成之间会有所不同。孩子理应能做出一些违背其所受教育的事情。并且教育虽然会培养孩子一些品质，但这些品质并非固定不变，它会随着教育的深入再次发生改变。然而，基因修饰却不能够被再次改变。因此，在哈贝马斯看来，从道德上讲，为自己的孩子决定一种基因构成和教育他们是两种在道德评价上截然不同的行为。 博斯特罗姆指出：“超人类主义者认为，玩基因轮盘游戏并没有什么特别的伦理功绩，让机遇来决定我们孩子的遗传身份，或许能让我们避免去直接面对一些困难的选择。”因此，他完全不同意哈贝马斯的第一个观点。他的立场似乎暗示，大多数父母都爱自己的孩子，从而大多数父母的目的都在于为其孩子谋福利（善）。这种福利（善）可以是父母认为的好事物，或者他们认为符合孩子利益的事物。无论父母偏爱哪一种善的观念，父母决定通常要好过把孩子的基因潜能视为基因轮盘游戏的结果，或随机的结果。因此，博斯特罗姆认为，哈贝马斯的第二个批评论点也不成立。如果父母所决定的基因设计在大多数情况下比随机所得的要好，那么显然，基因修饰后不能再次改变，至少不像教育所带来的品质那么容易改变，在道德上就不打紧。有人甚至会忍不住说，在多数情况下，这些教育所带来的品质无法改变会更好，因为对孩子而言它们是一种善。这里，还需要指出，哈贝马斯的第二个论点是否正确尚不清楚，可能的情况是，在一个人的教育基础上所发展出来的品质都深深地根植于一个人的个性之中，以至于它们也无法得到显著的改变。 基因工程的批评者也倾向于强调与新技术方法有关的危险：有些事情开始时肯定会出错，并且我们不能玩弄人，或仅仅把他们当作手段。针对这些担忧，博斯特罗姆回应说：“超人类主义倾向于实用主义，它采用建设性的、解决问题的方法来应对挑战，它偏爱经验获知的方法以得到好的结果，并且对于‘做些什么’采取主动权，而不仅仅是无所做为的抱怨。”博斯特罗姆是对的，因为所有追求新目标的科学家和技术人员，在进入一个新的、有潜在危险的水域时都必须勇敢。这同样适应于基因工程领域的研究人员。如果没有人足够勇敢去为完成目标做一些基本的事情，那么我们就不可能发现美洲大陆，或者开发出天花疫苗。 在尼采青睐的道德中，勇气是一种重要的德性。此外，尼采强调了科学对于未来几个世纪的重要性，他并不反对科学的发展。鉴于这两个前提，我不排除尼采支持基因工程的可能性，尽管他主要强调教育对朝向超人进化的重要性。如果基因工程，或自由的优生学，能够在实际上被视为一种特殊类型的教育——这似乎是超人类主义者所秉持的观点，那么，这种立场也可能是被尼采所认可的，因为教育在尼采的伦理学中起着很重要的作用。他肯定科学，赞同增益，并支持超人的产生。 （三）视角主义的价值观，以及文艺复兴时期的天才 超人类主义者并不打算把自己的价值观强加给他人，因为“超人类主义者强调个体自由和个体在增益技术领域中的选择”。博斯特罗姆认为，坚持该立场的一个原因是“人类在什么构成自身完美的设想上有很大不同”。并且，“这种个人主义因素的第二个原因是，集体决策在人类改善领域的不良记录，例如，优生学运动已彻底丧失了信誉”。这里，博斯特罗姆使用“优生学”一词仅仅指国家管制的优生学，我并不认为它是运用这一概念的一种有效方式。此外，他提出了一种可被称作视角主义价值观（perspectival view of values）的立场。尼采也捍卫这种视角主义价值观。 在尼采看来，每个权力簇群，以及每个人都对世界有一种不同的视角，每个人的权力概念都取决于他是谁以及他所拥有的历史，每个人都有其独特的权力概念，因而对于“什么构成自身完美”都有其独特的设想。尼采自己有一个清晰的权力概念，并且他所认为的最高权力感与古典理想直接相关。依据博斯特罗姆的说法，超人类主义者似乎秉持一种类似的理想： 超人类主义从世俗人文主义那里吸收了发展完全、成长全面的人格理想。我们不可能都是文艺复兴时期的天才，但我们可以不断地完善自我，拓宽自我的理智视野。 在尼采那里，不仅可以发现“发展完全、成长全面的人格”，还可以发现“不断完善自我，拓宽自我理智视野”的努力。尼采将这一方面称为“克服”（overcoming）。高等人（higher humans）希望不断地克服自己，在人类能够发展的诸多方面都变得更加强大，从而最终产生出超人。在超人类主义者的思想中，尼采的超人被称为“后人类”。 （四）后人类、超人类，以及尼采的超人 谁是后人类？他拥有哪些特质？我认为，所有超人类主义者都能够认同的唯一特质是：“对于后人类是什么样的，我们缺乏一种现实直观理解的能力”。不过，许多超人类主义者试图对后人类做出更详细的描述。依据博斯特罗姆的说法，费雷登·艾思凡第利（Fereidoun M. Esfandiary）秉持如下观念：“超人类（tanshuman）‘是一种过渡性的人’，他们通过自己的技术利用、文化价值，以及生活方式，构建了一个通往即将到来的后人类时代的进化环节。”在这种情况下，超人类仍属于人类物种，不过在一些方面，他已经发展出了延伸人类概念的品质，并且拥有潜能去把自己树立为朝向一个新物种进化的基础。这个代表更远进化阶段的新物种指的就是后人类。因此，超人类和人类之间拥有相互繁殖的能力，而后人类却没有，就像我们不能跟类人猿一起繁殖自己一样，至少不能以一种性爱的方式繁殖自己。甚至后人类可能需要依靠技术手段进行繁殖。 博斯特罗姆的后人类概念似乎与艾思凡第利不同：“关于后人类的能力，我指的是一般意义上的主要能力，它极大地超越了当前不依赖于新技术手段的人类所能够实现的最大值。”显然，后人类的能力与当前人类的特性不同。不过，博斯特罗姆仍然认为我们可以发展为这样的存在。这里，他并不是说我们作为人类，能够进化为比我们自己复杂得多的新物种，而只是认为，任何人通过技术或其他方法，都可能发展成为后人类。他甚至声称：“在转变为后人类的过程中，人格同一性（personal identity）被保留下来是可能的。”因此，他似乎认为，当下的人类和后人类一样，都属于人类物种，这意味着，他们可能通过有性繁殖的方式相互繁殖。后人类不是一个单独的物种，而是一个特定的人群，其具备一些我们尚且无法想象的能力，而这些能力涉及到包括人类生理、情感或理智在内的一切方面的增益。博斯特罗姆认为，我们最有可能通过技术手段获得这些能力。 为澄清博斯特罗姆所说的一般增益（general enhancement）的一些选择项，我将会采用我认为合适而他却没有使用的优生学概念。我们有过国家监管的优生学和自由优生学的实例。国家监管的优生学是在第三帝国中存在的优生学类型，它在道德上是低劣的，并且被大多数（如果不是全部）严肃的西方伦理学家视为需要避免的。另一方面，自由优生学作为一种道德上正当的可能性，如今正在受到广泛讨论，例如尼古拉斯·阿加尔（Nicholas Agar）就支持一些与自由优生学相关的行为。如前文所述，超人类主义者也认为自由优生学是一种增益人类的、在道德上正当的方式。然而，国家监管的优生学和自由优生学都是他律的优生学，这意味着人们会决定他人的增益。在国家监管的优生学的情况下，由国家决定人们的增益；而在自由优生学的情况下，父母有权决定应该对其后代做些什么。超人类主义者似乎认同另一种类型的优生学，我建议将之称为自主优生学。人们可以自主决定，自己是否愿意通过技术手段转变为后人类。依据博斯特罗姆的文章主题，他显然期望“一种极有价值的类型”，即“后人类”能够获得存在。 鉴于上述两种后人类概念的分析，我认为尼采的高等人和超人概念与艾思凡第利的超人类和后人类概念极其相似，但却与博斯特罗姆的概念无关。在尼采看来，人类物种的个体成员只能发展出某些限定品质。这应该是一切物种的特征，它们各自的成员都只能在固定的界限内发展。如果给定某些尼采未详细说明的条件，进化就能够发生。在尼采看来，进化不是从一个物种到另一个物种的渐进发展，而是分步骤产生的。如果一个物种的内在条件允许进化步骤发生，那么不同的夫妇就会同时生产出一个新的物种成员。生产超人的夫妻必须具备尼采所说的高等人的品质。进化步骤发生的必要条件之一是有许多高等人存在。通常情况下，高等人不能简单地把他的杰出能力传递给后代。不过，如果存在许多高等人，并且一些其他条件也恰逢其时，那么这种进化步骤就会发生。高等人仍然属于人类，但却拥有一些超人可能拥有的特殊能力。然而，高等人不能通过有性生殖的方式把自己的特殊能力传递给他们的后代。高等人偶然地具有了他们所拥有的潜能，此外，他们必须付出巨大努力来发展他们的各种能力。在尼采看来，歌德是高等人的最佳样板。尼采的高等人以其偶然所得的特殊天性（nature）为基础。如果他们通过努力实现潜能来提升自己，那么天性就会助其成长为更高的人类。在此，尼采特别强调理智能力，即解释能力的发展。尼采没有提到改进人类的技术手段——在这方面，博斯特罗姆是正确的。但尼采并没有排除技术增益的可能性。 超人所拥有的潜能与高等人明显不同。到目前为止还没有出现超人，但即使是超人的一般能力，也超出了高等人的能力范围。就像其他物种一样，超人这一物种也有其界限，但超人的界限与人类的界限不同。超人的产生源于高等人群体的一个进化步骤。尼采并没有排除这一进化步骤由技术手段引起的可能性。总之，对于朝向超人的进化步骤的条件，尼采解释得相当模糊，但在这方面，他的态度与超人类主义者的态度相似。尼采认为，科学精神将会支配未来数千年，并且这种精神会导致上帝和形而上学二元论概念统治的终结，也会导致尼采思考方式被普遍接受的开始。 基于上文对高等人和超人的特征简述，我断定，尼采的高等人与艾思凡第利的超人类概念相似，而尼采的超人则与艾思凡第利的后人类有诸多相似之处。与尼采的概念相比，我们要如何理解博斯特罗姆的后人类概念呢？ 博斯特罗姆认为：“有人可能会对‘何谓人’持一种宽泛的看法，在这种情况下，‘后人类’应该被理解为某种可能的人类存在方式。”可见，他也同样相信，后人类所拥有的能力，在现存的人类身上无法被发现。由于尼采坚信人类这一物种具有严格的界限，因此，他的哲学不太可能认同一种具备尚未存在之能力的人类概念。因此，我们可以断定，虽然尼采与超人类主义者在一般人类学和价值观中享有诸多共识，但是，他的超人概念与所有超人类主义者的后人类概念都不一致。不过，必须承认，有些超人类主义者的后人类概念的确与尼采的超人概念有许多显著的相似之处。 二、超人以及尼采对于未来的期望 超人类主义者，至少在我所接触到的文章中，没有解释为什么他们拥有这样的价值观，也没有解释为什么他们想让后人类产生。另一方面，尼采解释了超人对于他的哲学的重要性。超人甚至可能是他的世界观的终极根据。尼采认为，哲学家是价值的创造者，而这些价值终归奠基于个人的偏见之上。他认为，自己的偏见与未来几个世纪的主导精神相一致。这里的“精神”（Spirit）并不是指柏拉图意义上的非物质的努斯（nous），也不是指一些幽灵般的精神实体。在尼采的著作中，精神指的是通过语言来解释的一种身体能力，这种能力建立于生理的强健（physiological strength）之上。尼采区分了宗教精神和科学精神。那些无法在现时现世实现自己愿望的弱者，吸收了宗教精神，这使得他们渴望一个美好的来世。这种精神在很长时间内主导着人类。然而，人类最终变得更加强大，并且逐渐地发展出一种科学精神。尤其是自从文艺复兴以来，这种科学精神的重要性就显著增强。尼采希望这种科学精神在未来更加重要。由于他的世界观是呼吁科学精神的，因此对于未来的人们而言，它应该会越来越具有吸引力。 在尼采看来，柏拉图是将哲学奠基于宗教精神的代表，而尼采自己却是将哲学奠基于科学精神的代表。基督教在很长一段时间内统治着西方国家，它被视为民众的柏拉图主义。尼采的意图和需要是把柏拉图主义完全颠倒过来。他将自己的哲学称为颠倒的柏拉图主义。就像基督教思想曾经统治过许多世纪一样，尼采自己的科学思考方式应该会统治未来的许多世纪。因此，必须在尼采的思想中找到柏拉图-基督教思想主要元素的倒置版本。 在尼采看来，基督教的一个核心面向是个人的来世。基督教思想之所以吸引了许多人并赋予他们的生活以意义，就根源此。如果我对尼采思想的表述是正确的，那么个人来世的倒置版本，或赋予人生命意义的概念，也必需成为尼采思想的一部分。在此，超人和永恒轮回就出现了。永恒轮回是尼采的现世救赎理论，尽管它和超人概念紧密相关，但在这里我并不准备去关注它。 超人代表了大地的意义（ the meaning of the earth）。在尼采的世界观中，超人应该是赋予意义的概念，而尼采的世界观理应取代基督教世界观。不断地自我克服，符合高等人的利益。在人类的自我克服中可以发现最后的克服类型，任何热衷于不断自我克服的人，都可以把自己视为超人的始祖。通过这种方式，超人为人类赋予了意义。它不是一种超验的意义，而是一种质朴的内在意义，它适合那些已经放弃来世信仰的有科学头脑的人。如卡尔·古斯塔夫·荣格（Carl Gustav Jung）所说：“人不能够忍受无意义的生活。”尼采与柏拉图都会同意这一说法。我怀疑，如果人们不考虑意义赋予的方面，或者如果人们希望排除对准宗教（quasi-religious）概念的一切参考，那么，超人类主义者的后人类概念就不能够被彻底理解。在不同的语境中，博斯特罗姆提供了如下内容： 许多持宗教信仰的人已经习惯于展望，极端激进地转变成为后人类，这种转变预计会在他们当前的物理肉身终结之后发生。持这种观点的人，同样也会认为，这种转变对于被转变的人而言是有益的。 我怀疑，产生后人类的重要性最终不能被合理证明，除非有人相信这个概念能使其生命有意义，并且说：“我想成为后人类的先祖。”我不相信博斯特罗姆会赞同这一猜测。他可能会担心一种科学和宗教类型上的混合。而我却认为，如果人们接受后人类概念具有意义赋予的功能，那么这个概念就会更牢靠更强大，与基督教的来世概念相比，后人类概念奠基于科学的期望、感官世界的重要性，以及内在的目标之上。尼采相信，超人的概念是大地的意义。我认为，如果人们承认后人类的终极基础是它能赋予有科学头脑的人以意义，那么后人类的重要性才能够被充分地理解。我并不认为这有什么不妥或糟糕之处。

韩王韦 摘 要：尼采情感学说的关键是从被动走向主动。激情（Leidenschaft）一词除了热情的含义以外，还有着对于苦难命运体验和感受的含义。因此，尼采认为，激情不仅具有主动性，也具有受动性。激情就其主动性而言表现为意志，就其受动性而言则表现为情感。激情综合了意志的主动性与情感的被动性，是克服生命被动的第一步；冷漠（Gleichgültigkeit）可以使人超越自爱与他爱的矛盾关系，从外在的道德约束回归到内在的自然需求，只有符合生命的内在需求，爱才会具有主动性，因此，冷漠是克服生命被动的第二步；残忍或“智力的诚实性”则是克服生命被动的第三步。残忍以权力意志为基础，是认识者进行认识时的情感偏向。认识者的残忍，不仅是认识者认识的基础，更是认识者重新自然化，走上超越之途的基础。值得注意的是，尼采这里不是以人类史的视角，而是以自然史的视角来考察文明的进化。在自然史的视角下，人是一种必然要走向失败的物种。物种上的失败是人之为人的命运。它为生命的进化与超越提供了可能。也就是说，由于物种上的失败不可避免，因此人终归需要超越人，重新自然化。 关键词：尼采；情感主义；激情；智力的诚实性；冷漠；残忍 正文较长，略。有兴趣的朋友可参见《伦理学术》第2期（尼采专辑），上海教育出版社，2017，第90-104页。

韩王韦 摘 要：Tugend（ἀρετή）一词从词源学上来讲，就有美德、德行和能力三重意思。尼采认为，苏格拉底将理性求知等同于德性，亚里士多德将自然德性（植物性的生长能力）排除于人的德性之外。基督教兴起以后，德性逐渐与能力脱离了关系。于是，理性概念成了评判一个人是否有德性的唯一标准；然而与此相反，德性首先应该与卓越的自然能力有关，它牵涉到人的本能，而不是理性；自然能力源于健康良好的生长，能够健康良好的生长就是幸福，因此幸福是生命的前提，而不是目的，展现自我的德性和能力才是目的；生命只有摆脱道德重负，重新回归无辜和健康，才能够获得幸福，并进而实现自身的德性。 关键词：尼采 德性 幸福 自然德性 自然能力 “非道德”不等同于“非德性” 在《追寻美德》一书中，麦金太尔提出了这样一个问题：我们应该跟随尼采还是亚里士多德[1]？麦金太尔认为，面对当前社会中道德语言和道德实践的无序状况，只有两种选择：要么像尼采那样，彻底地否定道德的客观性，将道德视为一种主观意志的表达；要么回归亚里士多德，重构德性伦理学，把现代社会的规则优先转变为德性优先，即把规则放置在一个以德性为核心的框架里去理解和把握。无论麦金太尔重构亚里士多德德性伦理学的方案是否可行，他把尼采放到德性伦理学的对立面，无疑就是对于尼采道德哲学的一个误解。 当然，尼采宣扬“非道德（die Immoralität）”和“反道德（das Unmoralische）”，也确实很容易会被误认为是一位非德性论者。这是因为，在德语中，Tugend一词虽然通常翻译为德性，但也确实有美德，德行或道德的意思。由此看来德性与道德似乎是密不可分的，反道德必然就会反德性。然而，尼采在《偶像的黄昏》一书中曾经说过，非道德主义者对于德性所造成的伤害，就像无政府主义者对于贵族所造成的伤害一样少[2]。显然，无政府主义者的目标是政府而不是贵族，非道德主义者的目标也应该是道德而不是德性。但如果道德与德性不可分，非道德又怎么能够不伤害或者很少伤害德性呢？ 德性一词在古希腊语中为ἀρετή，它既可以用来表示一个人的能力杰出和行为勇敢，也可以用来表示某件事物（或身体的某个器官）符合预期目的。比如某匹马的奔跑符合预期目的，就可以称这匹马为有德性的；眼睛的洞察力符合预期目的，也可以称这双眼睛是有德性的。换句话说，德性的内涵在古希腊是围绕着人和事物的杰出能力与杰出特性而展开的。德性就是得到充分发展的人或事物的本性。可见，德性在古希腊是一个相对宽泛的概念。人，动物，甚至器具都可以有德性。然而到了拉丁语的语境里，德性一词变成了virtus，词根“vir-”意思是男性、丈夫和战士，也就是说在拉丁语中，德性一词的内涵更多与人，尤其是与男人相关。后来德语学者用Tugend一词来翻译ἀρετή和virtus，也主要是用它来特指人的美德和德行，Tugend一词在词源上又与动词“taugen”（对……有用，适宜）有关，因此，在古高地德语中它不但有“杰出、优势”，“能力、力量（power）”的意思，还有“适宜、有用”的意思。这也就是说，一个人之所以有德性，不仅仅因为他有美德和合乎美德的行为，还因为他极为杰出，具备一种对人对己都有用的能力。 英美学界自伊丽莎白·安斯库姆（Elizabeth Anscombe）复兴德性伦理学以来，许多人提倡回归亚里士多德，重建公民德性，虽然他们的努力值得尊重，但不容回避的问题是，他们更多把德性看成是一种可以通过后天训练获得的技能（technique，τέχνη），而不是先天就有的权能（power）。这就造成了，现代德性伦理学虽然讲要回归亚里士多德，但却没有像亚里士多德那样重视德性与天赋品性之间的关系。因为德性只有基于人的天赋品性，它才能是属于人的，否则，它就成了一种外在于人的东西。亚里士多德与现代英美学者不同的是，他虽然讲技艺（τέχνη）是一种德性，但却将其与运气关联了起来[3]。比如说古希腊诗人的诗歌技艺，往往就是由阿波罗神或缪斯女神赐予的。这是一种运气。人可以训练自己的技能，但却不能够训练自己的运气。就此而言，尼采与亚里士多德是一致的。他也认为德性作为天赋品性，不但内在于人，而且与人的运气相关。 那么尼采的“非道德”主张与其德性思想之间的关系究竟如何呢？尼采“非道德”所针对的道德（Moral），其拉丁语词源是mōs，意思是“意志意愿（Wille）”或“风俗习惯（Sitte）”。尼采认为道德作为风俗习惯，是一种基于人类主观意志上的产物[4]。因此，所谓“非道德”，其实就是要用一种批判性的视角来审视历史上曾经出现过的社会风俗和生活习惯，看看这些风俗和习惯是否有利于培养人的“美德”，“德行”和“能力”。由此可见，在尼采那里，“非道德”并不等同于“非德性”。恰恰相反，只有通过“非道德”，人类的德性才能够得到更好的张扬和维护。 尼采认为，真正伤害德性的人不是非道德主义者，而是那些思想无聊，令人厌烦的道德鼓吹手。这些道德鼓吹手所散布的道德哲学其实质不过是一种精神助眠剂罢了[5]。鼓吹道德并不能够使人变得更有德性。在竞相标榜的道德鼓吹中，人变得不再诚实，夸饰与谎言成为社会的习惯，于是，“每一种德性都会倾向于成为愚蠢，而每一种愚蠢也都会倾向于成为德性”[5]（163）。鼓吹道德会使人变得愚蠢，把蠢笨之物当成是神圣之物。变得愚蠢，即意味着不再杰出，意味着实现美德的能力的退化。然而，这种能力的退化在历史上究竟是何以可能的呢？要解答这个问题，就有必要先探究一下尼采对苏格拉底德性观的批判。 德性与理性无关 在《偶像的黄昏》一书中，尼采将苏格拉底的思想总结为“理性=德性=幸福”，尼采认为这是一个“极其荒谬的等式”，它完全与古希腊人的本能相对立[2](69)。对于早先的古希腊人来说，德性就是本能，就是最基本的无意识[6]。然而，当奥林匹斯山诸神秩序（die olympische Götterordnung）的规范力量逐渐失效之时，完全依靠本能却会很容易就导致放荡和无序，苏格拉底敏锐地察觉到了这一点。“本能冲动想要成为独裁者；人们必须要构造出一个更加强大的独裁者来与之相抗衡”[2](71)。于是苏格拉底就找到了理性，找到了辩证法。他认为没有人会自愿作恶，作恶源于对善的无知，因此，想要避免作恶，就必须得理性求知[7]*。理性求知的方法即辩证法。辩证法在苏格拉底那里是一门借用对话来进行推理的技艺。苏格拉底认为，只有从承认自己无知的这个起点出发，通过持续的对话推理，才有可能把握事物的本质，发现真理。在柏拉图的早期对话集里，这种辩证法（或精神助产术）被频繁地使用，以至于它成了苏格拉底哲学为数不多的几个著名标签之一。正因为如此，尼采才会断言，“通过苏格拉底，希腊人的品味转向了对于辩证法的偏爱”[2](69)。不过，在尼采看来，辩证法的起源并不高尚，因为，早先只有行为不检点的人或者罪犯才会使用辩证法。在面临指责和审判的时候，辩证法是这些人的最后武器，他们试图借此来为自己赢得一点点体面。然而，真正体面的人是不需要为自己的体面来争辩什么的，所以，辩证法在真正体面的人那里并不受欢迎。对于他们而言，使用辩证法是一种“坏的”，“出乖卖丑”的陋习[2](69)。然而苏格拉底的出现却彻底地改变了这一切，他使得辩证法成为了一种流行于雅典人之间的新的竞赛形式和社交时尚*。 尼采认为，人类历史上曾经出现过四个较为高级的时代，依次为：最高德性为勇敢的时代，最高德性为正义的时代，最高德性为节制（Mässigung）的时代，以及最高德性为智慧（Weisheit）的时代[4](581)。然而，在这四个时代之后，苏格拉底却开启了最高德性为理性的第五个时代。在这个时代里，所有具体的美德以及符合美德的行为，为了获得自身价值，都必须要经受理性的检验。尼采将之称为“不惜任何代价的合乎理性（Vernünftigkeit um jeden Preis）”[2](72-73)。从此以后，德性不再与杰出的能力有关，而更多与理性、概念、律法以及规则有关。于是，是否合乎理性概念和律法规则就成了评判一个人是否有德性的唯一标准。然而，合乎理性概念和律法规则绝对不能够保障人回归德性，变得卓越，恰恰相反，它会导致一场慢性疾病，使生命颓废并且进入到不断退化的下行通道当中。这也就是说，当理性概念剥夺了德性与能力之间的亲密关系的时候，德性就不再是指称杰出者和卓越者的标签，相反，它逐渐变成了“弱者和久病垂危者”的专属之物[8]。于是，有德性的人不再是值得大家赞美的对象，而变成了值得同情的对象。一个人越有德性即意味着他的能力越不杰出，生命力越孱弱，因而也就越值得大家同情。 但是，对于生命力旺盛的野蛮人来说，向某人“表示同情”就是向他“表示轻蔑”，所以，野蛮人拒绝“乞求同情”，乞求同情即意味着在乞求“一种痛彻心骨的羞辱”[9]；意味着承认自己能力上有所欠缺，无法实现自己的德性。野蛮人的德性在尼采那里更多是一种自然德性，即一种与生命尊严相关的自然优势、特长和生命力。其实，这种自然德性的思想早在荷马时期就已经为古希腊人所广为接受和重视。在荷马史诗中，英雄们的荣耀与神赋予他们的自然能力分不开，人的德性，神的德性以及自然德性是合而为一的。不过到了后来，亚里士多德却对这一思想做了修正，他认为，自然德性作为一种植物性、生长性的德性，是整个自然界普遍享有的，并不“为人所独有”[3](33)，因此仅仅凭借自然德性根本无法断定一个人是好人还是坏人；一个行为是正当的还是不正当的；甚至也无法断定一个人是清醒的还是熟睡的。于是，亚里士多德就将自然德性排除在人的德性之外，他认为人的德性有且只有理智德性和道德德性两大类。理智德性与人类灵魂中的逻各斯部分（比如语言，推论，道理，原则等等）有关，因此它是可教可学的；而道德德性则与人类灵魂中能够受到逻各斯支配的欲望部分有关，因此它就需要人培养习惯，把握中道（μεσότης）。由于过度与不及都是恶，只有中道才是善，因此，亚里士多德就将德性视为一种涉及到理性选择的品质[3](47)。显然，亚里士多德与苏格拉底一样，都秉持着一种理性主义德性观。理性主义德性观的最大问题就在于不信任人的感官，认为感官经验在撒谎。理性主义者总是想从这感官经验背后，发现出一个所谓的真实世界（理念、上帝或者物自体）来。他们希望真实世界能够为价值判断提供依据，能够为所有美德和符合美德的行为提供保障。尼采认为，真实世界与虚假世界的二分是理性杜撰出来的最大谎言。感官本身或自然本身并不撒谎，只有有理性的人在撒谎。有理性的人撒谎不外于两个目的，自我保全和避免不快。由此可见，谎言不但与理性有关，而且还与人类求生存、求愉悦的本能冲动有关。理性本质上就是一种自欺欺人的说谎能力，人们是为了逃避存在的荒谬所带来的痛苦，才不能不选择用理性来粉饰太平，编造伪善。由于说谎不是德性，那么天然与谎言、假相有关的理性，就必定不会是德性，理性与德性无关。众所周知，苏格拉底将理性求知等同于德性，其目的就是为了说明，只有遵循理性的生活方式才能够获得幸福。然而如果理性与德性无关，那么人究竟应该如何才能够获得幸福呢？或者说，究竟应该如何来理解德性与幸福之间的关系呢？ 德性以幸福为前提 幸福一词，古希腊语为εὐδαιμονία（Eudaimonia），意思是福佑与好运，德语一般将其翻译为Glück或者Glückseligkeit，这也是为了突出获得它的运气成份。由此可见，幸福本身与好的运气相关。而好的运气则是可遇不可求的，因此，人绝不能够以追求好运为目的[2](61)，否则就成了命运的赌徒和精神的懒汉。 尼采认为，幸福即“权力增长的感觉和障碍被克服的感觉”[10]。而这两种感觉都源自于健康良好的生长。能够健康良好生长的人（wohlgerathener Mensch）就是好运之人和幸福之人。一个事物只有先健康良好的生长，才会具有自身的优势和特长；而一个人也只有先健康良好的生长，才能够杰出卓越，具有德性。因此，尼采断言，“德性是幸福的结果”，而不是相反[2](89)。然而，迄今为止几乎所有的道德，都将幸福当成是德性的结果，认为人越有德性才会越幸福，这种本末倒置的做法在尼采看来只会令人离幸福更加遥远。 如果说，苏格拉底、亚里士多德是想通过回答“幸福生活何以可能”，来为德福一致寻找解决方案的话，那么，尼采就是想通过回答“德性生活何以可能”，来为德福一致寻找解决方案。尼采认为，“幸福生活何以可能”是一个伪问题，因为幸福生活不是目的，德性生活才是目的。既然幸福与健康良好的生长有关，那么，它就是对生命现实状况（自然状况）的一种评判，而不是对未来的一种承诺。比如说，一个人眼睛残疾（无法医治），但却手脚健全，那么手脚健全就是他的幸福，他最好能够依据手脚健全这样的幸福去发展自身的德性，而不是去追问，健全的眼睛何以可能。这样的追问只会使自己陷入到欲求得不到满足的怨恨当中。依据自身的幸福发展德性，换句话说就是，幸福（现实条件）是德性的前提。唯有健康良好生长者才有德性。 事物在面对生存的阴暗之时，健康良好的生长是它的责任。因此，它有必要保持内在的愉悦明朗（Heiterkeit）。“还有什么能比愉悦明朗更为必要的呢？如果身上没有了傲慢放纵（Übermuth）的部分，那么无物能够生长好”[2](57)。显然，尼采在这里将Übermuth（傲慢放纵）一词与Heiterkeit（愉悦明朗）一词关联了起来。Übermuth的词根为Mut，Mut的意思是勇气、胆量，因而Übermuth从字面上来讲就是过度的勇气和过多的胆量，实际上它指的是一种基于自身欲望与能力的欢快情绪和自负意识。这也就是说，尼采认为，事物的欢快情绪和自负意识与其内在的愉悦明朗有关。“愉悦明朗是我们身上最难以理解的东西”[2](106)。 保持天性的愉悦明朗，是事物健康良好生长的前提，也是幸福的前提。因而如果一个人长期生活在压抑忧郁之中，那么他就不可能获得幸福。尼采认为，古希腊人对于愉悦明朗的重要性深有体会。他们在开展行动之前，往往要先体察一下自己的心情，看看心情是否愉悦。因为好的心情（gute Stimmung）（而不是理性）是开展行动的重要依据，它被视为是“一位预示成功之神”的引导[9]（39）。有好的心情，心中才会升起希望和勇气，开展行动时也才能够果断自信，刚毅坚强。 一个人如果生长的好（幸福），那么他就必然会拥有他的自然优势和特长（德性）。而自然优势和特长是需要不断地演练才能够突显出来的，比如马需要不断地练习奔跑，才能够将自己的速度突显出来。尼采认为，古希腊人就是德性的演练者和表演者（die Schauspieler der Tugend），而演练德性就是演练自己的能力。在古希腊，“每一个人的德性都与另一个人的德性（或其他所有人的德性）处于竞赛之中”[9]（39）。 希腊人“传递着竞赛的火炬”，“每一种伟大德性都会将一种新的伟大点燃”[11]。与伟大者竞赛的野心促使他们放肆地演练自己的德性，展示自己的能力。当竞赛场上再无对手之时，神灵就会光顾他们，成为他们的对手。然而，人神对立是可怕的。在古希腊神话中，许多挑衅神的竞赛者都为此付出了沉重的代价*。古希腊人显然是想通过神话来告诫自己，过于杰出的能力和德性并不会招来奖赏，相反却会招来惩罚。因为能力杰出而被惩罚就是人的命运。人不能够逃避自己的命运，而需要去热爱它。因此，尼采才会在《善恶的彼岸》一书中宣称，“人们最好能够因为他们的德性而受到惩罚”[5]（96）。显然，只有勇敢地面对自己的命运，最大限度地展示自己的能力和德性，人才会受到惩罚。由此可见，在尼采的心目当中，人不应当以幸福为目的，而应当以展示自己的德性和能力为目的。幸福（健康良好的生长）只是人具备德性和能力的前提。尼采认为，将幸福视为德性的奖赏和生活的目的，是理性所犯的一种谬误，即把原因混淆成为结果的谬误。尼采将之称为“理性的真正堕落”[2](88)。 那么，为什么将原因与结果混淆，理性就真正的堕落了呢？或者说，究竟应该如何认识理性堕落与能力退化（或德性退化）之间的关系呢？ 理性的堕落与德性的重塑 需要注意的是，尼采所讲的混淆原因与结果，指的主要是混淆了生理上的原因与结果。也就是说，尼采认为，一个人的生理状况是他的生活状况的前提，而不是相反。举例说明就是，一个人由于生理退化，丧失了免疫力和抵抗力，所以他才会得病；而不是说因为他得了病，所以才会生理退化，丧失免疫力和抵抗力。疾病是一种生活状态，而不是一种生理状态。与此类似，一个家族或一个民族之所以会走向没落，走向衰亡，也不是因为有了恶习和奢靡；相反，人们之所以会有恶习和奢靡，是因为他们生理退化，已经到了要走向没落，走向衰亡的时刻[2](89)。由此可见，在尼采看来，理性的真正堕落在于混淆了生理上的原因与结果。混淆了生理上的原因与结果，人的德性与健康良好生长之间的亲密关系就会被漠视和遗忘，从而人就会陷入到虚假的因果关系（falsche Ursächlichkeit）和虚构的因果关系（imaginäre Ursächlichkeit）之中。虚假的因果关系是理性所犯的一种直接错误，例如人们会习惯于认为，某个行动之所以发生，是因为有实施这个行动的意志意愿（Will），动机意识（Bewusstsein），以及作为主体的“我（Ich）”。意志、意识和自我是人从经验出发寻找到的三个“内部事实（inneren Thatsachen）”，然而，在尼采看来，这些所谓的内部事实都不过是些骗人的“幻相和鬼火”罢了[2](90-91)，它们拆解了生命整体，从而也就拆解了作为整体的人，它们通过“我思”，“我愿”，“我欲求”构造出了一个有着权力欲望的单子化的个体，而这样的个体却只具备形而上学的意义，而不具备现实意义。虚构的因果关系与虚假的因果关系不同，虚假的因果关系是一种直接错误，而虚构的因果关系则是一种基于错误的想像。“当面对未知之物时，人就会感觉到危险，焦虑和不安”，针对这一痛苦状态，人必须要寻找到一个原因，一个合理的解释，因为，“无论哪样一种解释都比没有解释要好”[2](93)。于是，人们就试图用道德或宗教的方式来解释自己生活中的快乐与不快，将快乐归因于良知和信仰，而将不快归因于犯戒和渎神。尼采认为，所有道德和宗教的原因都是虚构和臆想出来的原因，这些虚构和臆想出来的原因只不过表达了人们追求愉悦的欲望和避免痛苦的意志。基于虚假的因果关系和虚构的因果关系，自由意志的谬误（Irrthum vom freien Willen）就得以滋生。自由意志这个概念自发明以来就与罪责意识有关，而试图让人承担罪责，其实就是试图要惩罚人和审判人。“[自由]意志学说的发明，就本质而言是为了惩罚的目的，也就是说是为了满足那种发现有罪的意愿”[2](95)。然而，人不能够脱离命运整体而存在，“人从属于[命运]整体，并且处身于[命运]整体之中”，因此人不能够被审判和被惩罚，审判和惩罚人就是审判和惩罚整体，没有人能够置身于整体之外来审视和打量整体，因为“在整体之外别无它物存在”[2](96)。 通过以上分析可以确定，虚假的因果关系、虚构的因果关系以及自由意志这三个理性的谬误，都是从混淆生理上的原因与结果开始的。正是因为如此，尼采才会将混淆原因与结果视为理性的真正堕落，而将另外的三个谬误视为理性堕落的进一步深化和延续。尼采认为，一旦混淆了生理上的原因与结果，人类那曾经奠基于自然能力和自然优势之上的尊严标准就消失了，于是，人如果想要再次获得尊严，过上一种高尚的生活，就不得不求助于理性。理性成为了评判生命的唯一标准，而德性却沦落为理性的附庸品和回音器。由于理性区分出了感官世界和精神世界，那么德性也就随之分化为两类：即与情欲快乐（Lust）有关的德性，以及与灵魂上的宁静和幸福（Glück）有关德性。在《人性的，太人性的》一书中，尼采区分了这两类德性，并进而认为，“分别拥有这两类德性的人，极有可能是相互之间完全无法理解的”[4](84)。由此可见，理性并不能够帮助人在何谓德性这个问题上取得共识。相反，德性却会因此而失去其应有的统一性，变成一种内部分裂，无法调和的东西。也就是说，理性只会使德性变多，而不是变少。然而，对于人而言，最好的情况是，“只拥有一种德性，而非拥有更多的德性”[12]。更多的德性即意味着更多的理性偏见和争执，这对于生命的健康成长来说了无助益。基于此，尼采认为，必须要超越理性，重返德性与自然能力相关联的传统。只有把德性奠基于自然能力之上，德性的内涵才能够重新获得统一。 但是，自从苏格拉底以来，德性就逐渐与自然能力脱离了关系；到了基督教那里，德性甚至不再意味着杰出和卓越，相反却意味着规训与惩罚，意味着生命力的极度衰落与退化。德性变成了一种外在于人的东西。德性标准成为了一种“不可能的德性标准”，在它面前任何追求德性的人都会“感到绝望”，因为他们永远也不可能真正实现德性，他们会感到自己“离德性越来越远”[9](81)。因此，要超越理性，首先就需要超越苏格拉底的理性乐观主义和基督教的禁欲苦行主义，让德性与人的自然能力重新关联起来。需要注意到的是，尼采所谓的重返德性与自然能力相关联的传统，并不是说要退回到苏格拉底之前的自然德性观，而是说要重塑德性。人通过重塑德性来超人。超人即意味着人的自然化，意味着把德性从外在的技能（ability）转变为内在的权能（power），技能是一种理性规范，而权能则是生理需要。生命只有依据这种内在的权能（或能力），才能够摆脱道德上的罪责与重负，重新回归无辜，回归健康，并进而在生活中发展和实现自身的德性。 参考文献 [1] [美]阿拉斯戴尔·麦金太尔．《追寻美德：道德理论研究》[M]．宋继杰，译．南京：译林出版社，2005：326． [2] Friedrich Nietzsche.Götzen-Dämmerung.Kritische Studienausgabe (KSA)6.Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Deutscher Taschenbuch Verlag,München:Walter de Gruyter, 1988.S.65. [3] [古希腊]亚里士多德．《尼各马可伦理学》[M] ．廖申白，译注．北京：商务印书馆，2013：171． [4] Friedrich Nietzsche.Menschliches,Allzumenschliches.KSA2. I.§94. §96. S.91-93. [5] Friedrich Nietzsche.Jenseits von Gut und Böse.KSA5.S.163. [6] "Tugend=instinkt=Grund-Unbewußtheit". Friedrich Nietzsche.Kommentar zu den Bänden. KSA14.S.414. [7] [古希腊]柏拉图．《普罗泰戈拉篇》．《柏拉图全集》（第一卷）[M] ．王晓朝，译．北京：人民出版社，2012：467-471． [8] Friedrich Nietzsche.Zur Genealogie der Moral.KSA5.S.369. [9] Friedrich Nietzsche.Morgenröte.KSA3.S.128-129. [10] Friedrich Nietzsche.Der Antichrist.KSA6.S.170. [11] Friedrich Nietzsche.Fünf Vorreden.Homer's Wettkampf.KSA1.S.788. [12] Friedrich Nietzsche.Also sprach Zarathustra.KSA4.S.43. -------------------------------------------------------------------------------- * 苏格拉底在《普罗泰戈拉篇》中认为，没有人自愿作恶，一切恶行都是在不自知的情况下完成的，因此，要避免作恶，人就需要知晓何谓真正的善恶。对于人来说，保持善的状态是不可能的，因为只有神才能够永远地保持善，人只有通过不断地求知，让自己知晓善恶，从而成为一个在生活中能够避免作恶的好人。《普罗泰戈拉篇》属于柏拉图的早期对话，学界倾向于认为柏拉图早期对话体现了苏格拉底的思想。因此可以作为认知苏格拉底思想的依据。 * 虽然早期教导修辞学和雄辩术的智者也能够吸引到一些信徒，但是他们经常会因为收取学费而为古希腊人所不耻。而且在他们那里获得真正的知识并不重要，重要的是掌握辩论的方法。因此，尼采认为，只有到了苏格拉底，辩证法（理性求知）的至高地位才被真正地确立了起来。 * 比如歌手塔米利斯（Thamyris）就曾经因为挑战缪斯女神而被惩罚，变成盲人并且失去了歌唱的技艺；玛耳绪阿斯（Marsyas）因为挑战阿波罗而被剥皮杀死。

韩王韦 在《偶像的黄昏》一书中，尼采宣称自己是一位“非道德主义者”[1]，在《瞧，这个人》一书中，他又进一步地宣称自己是第一位“非道德主义者”[2]。那么，尼采如此断言的理论依据究竟在什么地方呢？众所周知，尼采是从自然的角度来考量道德的。他认为评判一种道德健康与否，关键就要看它是否合乎自然。只有合乎自然的道德，才是一种“健康的道德”，尼采将之称为“道德里的自然主义”[3]。由此可见，尼采所谓的“非道德”是针对某些特定的道德评价体系而言的，并不是说要反对一切的道德。而尼采之所以用“非道德主义者”来定位他自己，也不过是想借助反道德的姿态来回归自然，并试图通过回归自然来重构一种新的道德哲学。 两种回归自然的方式 在尼采看来，“回归自然［……］并不是一种倒退，而是一种向上的攀升（hinaufkommen）——向上攀升到高贵的，自由的，甚至于可怕的自然和自然天性当中去”[4]。在此，尼采区分了两种回归自然的方式，一种是倒退，另一种则是向上攀升。如果说向上攀升是健康的，合乎自然的，那么倒退就是不健康的，反自然的。这种不健康的反自然的代表就是卢梭。尼采认为卢梭所谓的回归自然，不过是想“回归到低贱的自然状态（Rückkehr zur Natur in impuris naturalibus）”[5]而已，因此他所寻找到的自然就是病态的和堕落的。 尼采之所以说卢梭寻找到的自然是堕落的和病态的，是因为卢梭将好与坏的判断强加给了自然，并试图让人从文明的社会状态倒退到原始的自然状态。卢梭认为，凡是自然的东西都是好的，而一旦落入“到人的手里，就全变坏了”[6]。之所以会如此，是因为人远离了他的自然天性，成为了文明的社会人。因此，回归自然，对于卢梭来说即意味着要褪去文明的外衣，重新恢复人的自然天性，成为自然人。而人之所以能够恢复自然天性，再次成为自然人，是因为他的心中有良知，有向善的欲望。由于自然的就是善的，那么回归自然，成为自然人，即意味着回归善，意味着人的求善欲望的最终实现。 与卢梭相反，尼采认为，自然无所谓好与坏，因此对之进行赞美或者谴责都将会是“荒唐的和无意义的”[7]。在原始人的眼中，自然是“自由的王国”，也是“任性的王国”，它神秘可怕而又难以理解[8]。人类出于自我保全的需要，赋予了自然以善恶的特性。这只不过是弱者为了生存而选择的一种自我欺骗罢了，其直接目的无非是想获得自然的宠爱或者避免自然的伤害。因而基于善恶观之上所构建起来的道德，其实质不过是有生之物所耍的一种聪明诡计而已。虽然这种聪明诡计并不高级，但它却是必需的，没有它，人类这种有生之物“就仍然会停留在动物的阶段”[9]，基于此，尼采进一步认为，人类的出现就是对于动物的一种超越，而人，就是“超动物”（das Ueber-Thier）[10]。 无视人这一物种的自我超越诉求，而臆想着要退回到最初的善恶状态中，即退回到由动物变成人的自然状态中，这无疑就是一种卑贱的物种退化行为。 尼采认为，道德伦理与社会风俗一样，都是对于传统法规的遵守与服从[11]，因而，所谓的道德标准就不可能是永恒的，而应该是不断地在变化生成的。较高层次的道德（Sittlichkeit）之所以出现，其目的就是为了能够让较低层次的道德走向消亡[12]。 在古代，真正有实力的人必须要去以德报德，以怨报怨。因为在他们的眼中，无论所接收到的是德还是怨，都是对他们的个人领域的入侵和对他们个人能力的质疑。因此，“谁有实力去以德报德，以怨报怨”，并且真正的那样做了，谁就会被称为是好的；反之，谁“无实力，并且不能够那样去做”，那么他就会被称为是坏的[13]。到了现代，人们却不再把报德和报怨当成是对自己的能力与实力的一种考验，这也就是说，在当前的道德评价中，能力和实力的高低变得越来越不重要了，而是不是符合某种僵化的道德标准却变得越来越重要。然而，“只要道德是基于自身来判决，而不考虑，顾及，着眼于生命的话，那么它就是一种特殊的错误，［……］，一种造成了诸多可怕损害的衰败特性”[14]。由此可见，尼采所说的较高层次的道德，并不完全是较晚出现的道德。由于生命起初就是利己的，那么假如一种较晚出现的道德不再关心生命的利己性，而只关心自己的道德标准是不是被遵守和服从，那么它就必然会在某种程度上忽视生命，从而给社会带来损害，给人类带来衰败。 在《人性的，太人性的》一书第1卷94节，尼采将人类迄今为止的道德分为三个阶段。第一个阶段的标志是从动物变成人，在这一阶段里人们以追求有用性为行事的基本原则，从而收获到了理性，同时也超越了自身的动物性，不再为眼前转瞬即逝的舒适感所羁绊；第二个阶段的标志是人们有了追求荣誉之心，他们能够依据着荣誉的原则来办事，在这一阶段里有用性的标准被定义为，尊重他人，也被他人所尊重；而到了第三个阶段即道德发展至今的最高阶段，在这一阶段里，人变成了立法者（Gesetzgeber），他为自己和他人来评定何为有用，何为荣誉，此时人们将不再以短暂的私利为目的，而以“普遍的可持续的效用”为目的，于是，个体的人就变成了“集体的个体（Collectiv-Individuum）”[15]。值得注意的是，在这三个不同的道德阶段里，人们对于有用性和荣誉的理解是逐级升高的。由于荣誉也是一种有用性，因而，尼采就将道德的起源定位于人类对于有用性的追求之上。也就是说，人们之所以心甘情愿地被道德所欺骗，无非是因为道德对自己的生存有用，可以令自己感到愉悦或者避免不快。 在尼采之前，英国哲学家休谟也曾经从有用和令人愉悦的角度探讨过道德的私利性起源问题。但是尼采并没有像休谟那样，将不利己行为的产生根源或者无私道德的可能性归结于人类的同情心之上。因为尼采认为，受难者对于同情的渴望，不过是想寻找到一种弱化他人灵魂的优越感，在获得同情的同时，“受难者的自负增加了”，因为他发现自己“至少还具备一种伤害的力量”，“在将世界搞得痛苦的事情上，［……］他依然足够重要”[16]。由于尼采在解析道德的过程中，并没有给道德的无私性寻找到一个合适的理由，所以他就不得不将人类的不利己行为视为是道德进化史上扭曲的，不成熟的产物。也就是说，在道德标准的发展变化中，人们出于健忘，而忽视了道德的私利性起源，将道德与不利己的行为关联了起来。自此以后，人们才会把不利己的行为视为好的，而将利己的行为视为不好的和需要警惕的。 忽视了道德的私利性，其直接的后果就是让人忘却了生命自身的超越需求。“迄今为止一切的有生之物都创造出了超越它们自己的东西：难道你们想成为这道洪流的退潮者，宁愿退回到动物，也不愿意去超越人类”[17]？查拉图斯特拉下山，教导人们超人理论，就是要让人们重新回忆起自身的那种超越需求。这种超越需求是自然的，自然只有在这种不断追求超越的大潮中才能够完成自我的革新。而人类也只有顺应自然，立足于这一超越需求之上，才能够完成社会文明的革新。 在社会文明革新完成之前，历史上所出现的各种文化，风俗和道德并不是像卢梭所认为的那样毫无意义，是人类心理与生理堕落的体现，相反，它们都是新文明降临前“必不可少的预备阶段”[18]。说历史上的文化，风俗和道德在预备阶段是必不可少的，不是说它们都是合乎自然的和健康的。在尼采的眼中，只有那些立足于生命，并让生命在实践中有所超越的风俗和道德，才能称得上是自然的和健康的。 然而，这种在道德中不断追求超越和革新的倾向，与达尔文的生物进化论又何其相似。但如果说尼采的道德哲学只不过是达尔文进化论的一种蹩脚翻版，那么尼采又如何能够自豪于他的思想原创性，并不无骄傲地宣称自己是“第一位非道德主义者”[19]呢？由此可见，尼采对于自然必定还有其更为深层的理解。 两种自然 早在1882年，尼采在写《快乐的科学》第五卷时，就对达尔文主义进行了批判。达尔文进化论的两个基本观点是“自然选择”和“为生存而斗争”[20]。尼采认为达尔文思想的实质也是一种道德哲学，它体现了英国人口过剩所带来的社会紧张感以及小市民处世维艰的生存状态。如果说某位自然科学家习惯于用一种充满危机感的眼光来审视自然，那么极有可能是因为他或者他的祖辈出身低贱，不得不时刻为自己的切身利益权衡和盘算。然而大自然是没有贫困的，有的只是“极度的丰盛与豪奢”[21]。 在这里尼采区分了两种自然。一种是野蛮的令人充满危机感的自然，另一种则是奢靡的极度丰裕的自然。与这两种自然相对应的是人类的两种存在状态，即为生存而斗争的普遍竞争状态和富裕豪奢的竞相挥霍状态。尼采认为，生存斗争毕竟只是人们在“生存意志受限”时的“一种例外状况”[22]，将这样的一种例外状况提升到普遍的层面，只会在社会中激发起一种全民的竞争意识，将人们求权力的意志无限地扩张和放大。因此，竞争的结果往往并不会像达尔文所说的那样优胜劣汏，恰恰相反，弱者在大多数情况下会通过不高尚的手段淘汰掉强者。在历史上，“弱者总是一而再地凌驾于强者之上”，之所以如此，是因为弱者往往“是大多数”，他们善于抱团，而且“也更为精明”[23]。 尼采认为人类的生命就整体而言不是“贫困和饥饿”，而是“富足，奢靡和甚至于荒唐的无节制挥霍”[24]。真正有天赋的人“必定是一位挥霍者”，“他的伟大就在于他的浪费”，人们错以为他是不关心自我利益的英雄，然而，他只是出于自然的需要“向外喷发着，溢出着，不爱惜自己地消耗着”[25]。 挥霍者与为生存而斗争者的不同在于，他只有在不断的自我消耗和自我浪费中才能够保全他自己。在尼采的笔下，挥霍者也是自私的，但是他的自私不是一种基于贫困之上的自我保全，而是一种“不求回报”的豪奢与“赠予”[26]。挥霍者渴望让“自己成为祭品和礼物”，他们“迫使所有的东西都朝向自己，进入自己”，以便这些东西能够成为“爱的赠礼”，从自己这个源头再次“奔流回去”[27]。这也就是说挥霍者获取某件东西，并不是为了将之占为己有，而是为了让这件东西侵染上自己的爱，变成一件可以赠予出去的礼物。由于挥霍者的爱是一种自爱，那么当某件东西被挥霍者获取之后，它就打上了挥霍者的烙印，变成了挥霍者自己的东西。是挥霍者的爱让这件东西提升为他自己的东西，并进而提升为礼物的。只有礼物被送出，挥霍者的爱才能够得以最终的实现和完成。因此，当挥霍者的赠予和援助跟他人“有了交叉重叠”，或者竟然“被他人抢先一步”时，他的自爱的实现和完成就受到了妨碍，于是他就会妒忌万分，艳羡不已[28]。基于以上分析，尼采认为，挥霍者的自私是“神圣的和完满无损的”，而贫困者的自私则是“贪婪的”和“病态的”，久病不愈的贫困者总是会感到饥肠辘辘，因此他们总是会惦念着要去偷窃点什么，将之据为己有[29]。 在此基础之上，尼采又进一步区分了两类受难的人。即因为生命力过于丰裕而受难的人和因为生命力过于匮乏而受难的人[30]。之所以说这些人是受难的，是因为他们有着或向外给予，或向外祈求的内在需要，并且这种内在需要永远也不会得到满足。 在生命力丰裕的人那里，一切可怕的破坏和否定都是被允许的，因为对于他们来说这些破坏和否定表达的不过是一种“生产和复建力量的过剩”，而这种生产和复建力量“足以把每一片荒凉的沙漠变成肥沃的良田”[31]，相反，对于生命力匮乏的人来说，因为他们自己无力对抗生存的困境，因而某种温暖的，能够慰藉人的东西就成为了必需，这种温暖的，能够慰藉人的东西可以是上帝，可以是理念，当然也可以是人道主义[32]。 值得注意的是，生命力丰裕的人之所以接受破坏和否定，是因为其自身生产和复建的力量过剩，也就是说只有在生产和复建力量过剩的条件下，破坏和否定才是合理的和可接收的。对于生命力丰裕的人来说，破坏和否定首先是向内的，因为他只有先否定掉自身的个体性和有限性，否定掉建立在个体利益之上的价值观念，才能够将自己提升为一个不求回报的挥霍者和给予者。因此，接受破坏和否定，是人成为挥霍者的前提。 在尼采之前，像霍布斯，洛克，休谟，卢梭这样的哲学家，大都是从贫困的自然或者质朴的自然出发来构建自己的道德哲学的。然而这样的一种做法往往会自觉或不自觉地把人放到自然的对立面，造成一种人与自然的对立。也就是说，这些哲学家必定会要么反对人类的文明，认为人类文明是坏的，堕落的和有待被拯救的；要么反对自然，认为人类在自然状态中是野蛮的，纷争不断的和有待被超越的。 尼采在1872年写《荷马的竞赛》一文时就提出了人与自然同生共荣的观点，他认为人的属性与自然的属性“是不可分割地生长在一起的”，而“人，就其至高等、至尊贵的威势而言，是彻底的自然”[33]。但如果自然是贫瘠的，那么人以及人的自我保全的行为就必定是反自然的。因为可获得的生存资源有限，自然人为了给自己争取更多的生存优势，必定会在寻求自我发展和扩张的过程中爆发出“大大小小的斗争”[34]，而这些斗争恰好就体现了人类反对自然贫瘠的渴望。同时，由于在生存斗争阶段，权力意志体现为攫取某种权力和获得某种利益的生命意志[35]，那么这同时也就意味着权力意志本身就是反自然的。然而矛盾的是，权力意志作为自然人的生存意志其自身又必定具备自然性。那么，自然的东西又是如何能够反对自然本身呢？ 为了避开这一思想难题，尼采尝试从过度丰裕的自然出发来构想他的哲学。如果自然是过度奢靡，过度丰裕的，那么人类的自我发展与自我扩张就不仅仅是出于自身的内在需要，同时也更是一种自然的外在需要。因为无论从人的角度来说，还是从自然的角度来说，发展与扩张都不过是一种自我耗散。同时权力意志作为求权力、求扩张的意志，它就不仅仅是人的意志，更是一种自然意志。确切的说，它是一种自我耗散，自我挥霍的意志。 但是在这里也会出现一个问题，即，如果自然是过度丰裕的，那么人类的自私行为又是何以可能的呢？也就是说，倘若人类当初是生存在资源过剩的自然界中，那么他们就完全没有自我保全的私利需要，而如果没有了这种私利需要，那么人超越动物，并继续寻求超越人的动力又会在哪里呢？ 显然，尼采提出奢靡的、丰裕的自然，并不是说要否定人的自私和自爱。否则他也不会安排查拉图斯特拉下山去教导人们如何“爱自己”了[36]。尼采承认在人类的历史上出现过生死攸关的生存危机[37]，但是他认为这种生存危机只是人类自己的危机，如果从自然的角度来看的话，有生之物的消亡不过是自然过度丰裕的一种特殊表现形式罢了。过度丰裕的自然具有一种自我挥霍和自我消耗的权力意志。在这种求挥霍、求消耗的意志的支配之下，自然人陷入到了否定和废除自我生命的危机当中[38]。因此出于自我保全的需要，人就必须得从自然里区分出他自己。这种从自然里区分出自我的行为，就是自私。自私（Selbstsucht），德语的字面意思是自我寻求，自我着迷。尼采认为，正是人类的这种自我寻求和自我着迷，让人一举超越了动物，变成为人。然而，人类的这种自我寻求和着迷，就其本质而言，是与自然求挥霍、求消耗的意志相矛盾的。因此，人就必须得再次提升自己，将权力意志逐步从追求某种权力和某种利益的生存意志，提升到追求自我消耗和自我挥霍的自然意志。 由于在尼采的眼中，道德的起源与人类的自我保全行为，即自私行为有关。那么很显然，道德所代表的就是人对于自然的一种背叛和疏离。在《善恶的彼岸》一书中，尼采也曾经说过，“与自由放纵相对而言，每一种道德都是一种对于‘自然’的暴政”[39]。但是，如果说道德真是反自然的暴政，那么，尼采又为什么会提出道德自然主义这样一个看似不可能的矛盾概念呢？ 作为反自然的道德与道德自然主义 需要注意的是，尼采之所以说道德是对于自然的暴政，是相对于自由放纵而言的。自由放纵（laisser aller）是一个法语词，意思是任由事件发生或者无约束的自由。很显然，尼采在这里提到自由放纵，并不是想在道德领域里提倡一种反对教条戒律的无政府主义。他只是想借此来说明，道德不再是帮助人们进行超越的东西了，相反它变成了人们追求继续超越的约束，或者确切的说，变成了阻碍人类进一步上升到自由状态的暴政。 尼采认为，任何的“自由机制一旦确立起来，自由就不存在了”，而所谓的自由主义，不过是懦弱的群居动物在对抗强者时寻找到的一种获胜方式，它试图“拉平高山与低谷”，并“暗中削弱权力意志”，致力于实现人类的卑贱化和“动物化”[40]。那么，究竟什么才是尼采心目中真正的自由呢？自由是“具有自我负责的意志”，是对“那种区分你我的距离”的坚持，是“男性本能，喜战好胜本能占据支配地位”[41]。由此可见，尼采所认可的自由并不是自由放纵，而是有着男子气概的，勇于为自己的命运承担责任的一种存在状态。 既然尼采所认可的自由不是自由放纵，那么，相对于自由放纵而言的暴政，对于尼采的自由来说，就不见得必定是暴政。尼采认为，道德起源于自私，而自私“可以是价值非凡的，也可以是粗鄙低贱和遭人厌弃的”，评判的关键就是要看它“体现的是生命的上行路线还是下行路线”[42]。如果一个人的自私体现的是生命的上行路线，那么它就是健康的，价值非凡的；但如果一个人的自私体现的是下行路线，那么它就是粗鄙低贱和遭人厌弃的。 无论是上行路线还是下行路线，在生命中占据统治地位的都应该是追求私利的自爱原则。因此，尼采进而认为，当一个人或一国之民众的身上“自私自利开始匮乏的时候，最好的东西也就匮乏起来了”，于是，利他主义的道德遮羞布就开始在社会上流行，利他主义是一种坏的，令人颓废的东西，因为它的本质就是在告诉人们，“我不再具有价值”，生命本身“不再具有价值”[43]。既然利他主义是一种衰败堕落的症候，那么它就不像以往所认为的那样，是对于利己主义的克服和超越，而是腐烂生命的毒素，是阻碍人们继续追求超越的暴政。由此可见，尼采所提到的反自然的道德，指的主要是利他主义道德，而迄今为止几乎所有的道德体系，都是或者以利他为原则，或者以利他为目标，构建起来的。 尼采认为，自然的、健康的道德就是体现了生命上行路线的利己主义道德。那么究竟什么才是生命的上行路线呢？无疑，生命的上行路线是对下行路线的一种克服和超越。而下行路线是一条动物化的利己主义路线，走在这条路线上的人，以向外索求的方式来满足自我的私欲，也就是说，这些人只有依靠外界的补给才能够生存下去，他们处于一种没有独立意识的寄生状态；而上行路线则与之相反，走在上行路线上的人代表着生命进化迄今为止的最高形态，生命“借助他向前迈进了一步”，在生命的上行过程中，追求私利的自爱原则并没有被抛弃，而是得到了前所未有的提升，此时，人不再是“服务于自我”的个体，也不再是封闭的“原子”，更不是所谓的生命“链条中的一环”，人就是“人类发展到他为止的一条完整的路线本身”[44]。 把人当成是一条路线，这表明了尼采是站在自然进化史的角度来思考人以及人的未来的。他认为，“人是一根连结在动物和超人之间的绳索”，它“空凌于一道无底的深渊之上”[45]。值得注意的是，这条绳索在尼采的眼中应该不是水平的。连接动物的那一端显然要比连接超人的那一端要低。至于这高低之间的纵向差距究竟有多少，尼采并没有明言。但是他却认为，人既然已经将自己提升为人，那就没有任何理由再朝着动物的阶段退化而去。退回去即意味着重新陷入到否定生命、废除生命的原始循环当中。而甘守为人，则意味着提升的不彻底和不完全，同时也意味着脱离自然。因此，人只能要么朝着超人的彼岸“飞跃过渡（Übergang）”，要么朝着无底的深渊“沉沦衰亡（Untergang）”[46]。由此可见，尼采之前所描绘的那条绳索越往超人那一端应该是越陡峭的。正是这种陡峭性决定了不是所有的飞跃过渡都能使人成为超人，它也有可能会让人跌落深渊。由于人本身就是绳索，而并不是行走于绳索之上的生物，所以人远离动物之后的每一次上行，都会有一部分指向超人，一部分指向深渊，而且指向超人的那一部分永远只能是少数。因此，当那些处于飞渡过程中的绳索不能够到达超人的那一端时，就意味着这些绳索丧失了继续向上、向前攀升的可能。于是人就会从飞跃过渡者转变为沉沦衰亡者。但是尼采认为，即便是那些坠入深渊的沉沦衰亡者，也是值得我们赞赏的人，因为他们在自己的有生之年触摸到了生命的界限，他们的沉沦和衰亡最终会营造出能够养育和生长“超人的大地”来[47]。 从动物到人，再从人到超人，这是一个不断的自我扬弃，自我历练的过程。当人将自己提升到超人的阶段时，人就会再次与自然合而为一。只有进入到这一新的自然状态中，权力意志在人类那里才会从一种求权力的攫取性意志，转变为一种求耗散的给予性意志。而相同者永恒轮回，也只有在这一新的自然状态里，才能通过给权力意志的自我耗散提供一种形式上的保障而彻底地获得自身的合法性。 那么，人究竟应该如何渡过那段最为陡峭的绳索，提升自己成为超人呢？或者换句话说，超人所要超越和能够超越人的到底是什么？尼采认为，所谓超人，首先并不是说要超越人身上所残余的动物性，而是要超越人的个体性和有限性。因为，如果自然是过度丰裕的，那么，人作为有限的个体，又如何能够保障消耗自我的无节制和挥霍生命的无限度呢？因此，人如果想让自己配得上自然，就必须首先超越自己的个体性和有限性，将自己自然化，也就是说，将自己提升到人之上。 在1871年的手稿里，尼采集中探讨了作为个体的人是如何产生的这个问题[48]。尼采认为个体的形成与人类的个体化冲动有关。而所谓的个体化冲动，即个体寻求自我，从自然、他人之中区分出自我的冲动。这种冲动最初的表现形式就是自私。正是自私促使人具备了特殊性，成为一个个体。因此，超人要超越人的个体性，其实就是要超越人的自私性。在这里尼采似乎陷入到了一种思想上的循环论证当中，即人要成为超人，就要超越自我的有限性和个体性，即超越人的自私性；然而要超越自私，超越有限性和个体性，人又必须得把自己提升为主张消耗和挥霍的超人。 在此，尼采用权力意志解决了这个循环论证的问题。也就是说，并不是人要超越，而是权力意志要越超。人只不过是权力意志的一个载体。权力意志要求人能够以消耗和挥霍的方式来实现它自己。人要回应权力意志的这一要求，就必须得提升自己，成为超人。因此，绝不能将超人的“我”理解成为个体化的“我”。超人作为新的自然人，他是自然的无私性和人类的有私性的统一结合。超人之所以称自己为“我”，是因为他要自爱；而超人的“我”又绝对不能是个体化的“我”，这是因为他的自爱同时也是一种自然。 基于以上分析，尼采认为，自然的、健康的道德就是“受生命本能所支配”的道德[49]，即符合生命上行路线的道德。符合生命上行路线的道德，就是尼采所说的道德自然主义。道德自然主义以自爱为原则，不断地追求生命的超越和进化。而超人就是道德自然主义进化到最高阶段时浮现出来的成果。尼采借助超人这样一种新的自然人，不仅为生命的未来寻找到了一个理想化的模版，也为人类的道德文化、社会风俗，寻找到了一种新的理论上的可能。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 尼采：《偶像的黄昏·格言与箭》，《尼采校勘研究版全集》（KSA）第6卷，第65页，第4行。 [2] 尼采：《瞧，这个人·为什么我是一种命运》，KSA第6卷，第366页，第32-33行；第367页，第2-4行。 [3] 尼采：《偶像的黄昏·作为反自然的道德》，KSA第6卷，第85页，第16-18行。 [4] 尼采：《偶像的黄昏·一种不合时宜的漫游》，KSA第6卷，第150页，第2-5行。 [5] 尼采：《偶像的黄昏·一种不合时宜的漫游》，KSA第6卷，第111页，第4-5行。 [6] 卢梭著，李平沤译：《爱弥尔：论教育》（上册，第一卷），北京：商务印书馆，1996年，第5页。 [7] 尼采：《人性的，太人性的·论道德感的历史》，KSA第2卷，第103页，第28-29行。 [8] 尼采：《人性的，太人性的·宗教生活》，KSA第2卷，第113页，第20-21行。 [9] 尼采：《人性的，太人性的·论道德感的历史》，KSA第2卷，第64页，第25-26行。 [10] 尼采：《人性的，太人性的·论道德感的历史》，KSA第2卷，第64页，第23行。 [11] 尼采：《人性的，太人性的·论道德感的历史》，KSA第2卷，第92页，第26-28行。 [12] 尼采：《人性的，太人性的·关于最初和最终的事物》，KSA第2卷，第44页，第25-28行。 [13] 尼采：《人性的，太人性的·论道德感的历史》，KSA第2卷，第66页，第21-30行；第67页，第4-10行。 [14] 尼采：《偶像的黄昏·作为反自然的道德》，KSA第6卷，第87页，第15-18行。 [15] 尼采：《人性的，太人性的·论道德感的历史》，KSA第2卷，第91页，第7-28行。 [16] 尼采：《人性的，太人性的·论道德感的历史》，KSA第2卷，第71页，第1-7行。 [17] 尼采：《查拉图斯特拉如是说·查拉图斯特拉的开场白》，KSA第4卷，第14页，第16-18行。 [18] 尼采：《人性的，太人性的·论道德感的历史》，KSA第2卷，第108页，第1-2行。 [19] 尼采：《瞧，这个人·为什么我是一种命运》，KSA第6卷，第366页，第32-33行；第367页，第2-4行。 [20] 达尔文著，周建人，叶笃庄，方宗熙译：《物种起源》，北京：商务印书馆，1997年，第75页，第94页。 [21] 尼采：《快乐的科学》，KSA第3卷，第585页，第18-30行。 [22] 尼采：《快乐的科学》，KSA第3卷，第585页，第30-32行。 [23] 尼采：《偶像的黄昏·一种不合时宜的漫游》，KSA第6卷，第120页，第31-32行。 [24] 尼采：《偶像的黄昏·一种不合时宜的漫游》，KSA第6卷，第120页，第22-24行。 [25] 尼采：《偶像的黄昏·一种不合时宜的漫游》，KSA第6卷，第146页，第3-12行。 [26] “我爱那位挥霍自己灵魂的人，他不愿意有所感谢，也不力求有所回报：因为他总是赠予，不求自我保全”。尼采：《查拉图斯特拉如是说·查拉图斯特拉的开场白》，KSA第4卷，第17页，第27-29行。 [27] 尼采：《查拉图斯特拉如是说·关于馈赠者的美德》，KSA第4卷，第98页，第1-2行；第6-7行。 [28] 尼采：《善恶的彼岸》，KSA第5卷，第116页，第16-17行。 [29] 尼采：《查拉图斯特拉如是说·关于馈赠者的美德》，KSA第4卷，第98页，第8-16行。 [30] 尼采：《快乐的科学》，KSA第3卷，第620页，第13-17行；尼采：《尼采反瓦格纳》，KSA第6卷，第425页，第18-22行。 [31] 尼采：《尼采反瓦格纳》，KSA第6卷，第426页，第1行。 [32] 尼采：《尼采反瓦格纳》，KSA第6卷，第426页，第2-8行。 [33] 尼采著，韩王韦译：《荷马的竞赛》，《中国美学研究》（第四辑），北京：商务印书馆，2014年，第274页。德文版参见KSA第1卷，第783页，第4-11行。 [34] 尼采：《快乐的科学》，KSA第3卷，第585页，第32-33行。 [35] “［……］为了获得权力，依照权力意志，这正是生命的意志啊”。尼采：《快乐的科学》，KSA第3卷，第586页，第1-2行。 [36] 尼采：《查拉图斯特拉如是说·关于沉重的精神》，KSA第4卷，第242页，第11-23行。 [37] 在《悲剧的诞生》中，尼采将原始人称为“狄奥尼索斯式的野蛮人”，将他们的生存秩序称为“恐怖的原始提坦神秩序”，在这一秩序中，人们被死亡欲所操控，陷入到否定生命的自相残杀之中。尼采：《悲剧的诞生》，KSA第1卷，第31页，第32-34行；第36页，8-14页。 [38] “绝佳至美的东西是［……］不要出生，［……］次等佳美的东西是赶紧死掉”，尼采：《悲剧的诞生》，KSA第1卷，第35页，第21-24行。 [39] 尼采：《善恶的彼岸》，KSA第5卷，第108页，第1-2行。 [40] 尼采：《偶像的黄昏·一种不合时宜的漫游》，KSA第6卷，第139页，第9-16行。 [41] 尼采：《偶像的黄昏·一种不合时宜的漫游》，KSA第6卷，第139页，第22-29行。 [42] 尼采：《偶像的黄昏·一种不合时宜的漫游》，KSA第6卷，第131页，第27-31行。 [43] 尼采：《偶像的黄昏·一种不合时宜的漫游》，KSA第6卷，第133页，第26-32行；第134页，第1-5行。 [44] 尼采：《偶像的黄昏·一种不合时宜的漫游》，KSA第6卷，第132页，第3-9行。 [45] 尼采：《查拉图斯特拉如是说·查拉图斯特拉的开场白》，KSA第4卷，第16页，第25-26行。 [46] 尼采：《查拉图斯特拉如是说·查拉图斯特拉的开场白》，KSA第4卷，第17页，第2行。 [47] 尼采：《查拉图斯特拉如是说·查拉图斯特拉的开场白》，KSA第4卷，第17页，第7-9行。 [48] “个体（das Individuum）在希腊人那里究竟是从什么时候开始产生的”？尼采：《1869-1874年遗稿》，KSA第7卷，第396页，标号16［8］，第14行。 [49] 尼采：《偶像的黄昏·作为反自然的道德》，KSA第6卷，第85页，第18行。

什么是善？ 我们喜欢用善来对应西文中的Good，但却往往会忽略一个重要的区别，善首先并不是一个判断，而Good却首先就是一个判断。即使对形而上学里最高的Good (Das hochste Gut, summum bonum)来说，也包含着很明显的判断在里面。而善作为一个会意字，更多的是用字形组合的方式来描绘一种状态。善是画出来的，为的是可以和这个世界的一种良性的运行状态或者我们人类的一种美好的生存状态相匹配。从善（譱）这个字形上来看，善从羊，从言。大家都知道，羊大为美，《说文解字》中又将羊释为祥，祥，福也。可见，羊是个可以令我们的祖辈牵肠挂肚的好东西。言，《说文》中解释说，直言曰言，论难曰语。清段玉裁在《说文解字注》中说，言，言己事，为人说为语。那么，从字面意思上来讲，善就一定与个体的经验相关。也就是说，善只有被个体感知到并且能促使个体向外道说，才能称得上是善。 同时，许慎在《说文》中又把“吉”，解释为善。吉本义就是要把武器放到盛放武器的器具之中，不去使用，意味着不起争端，没有战争。那么，善因此就意味着个体在享用好东西（羊）的时候，不会跟他人产生纠纷，引发争斗。也就是说，善即是和谐，和平。这也就意味着，善一定也与个体的社会交往相关。 因此，善之所以是善，就不但要能被个体感受到，从而激发出个体就此言说的欲望；而且还能要求个体通过切身的实践，来最大限度的，保证他人感知到善，并愿意就此一同言说。 除此之外，老子还在他的《道德经》中说，上善若水。可见，善是有等级之分的。在老子的眼中，高等的善，就像水一样，“利万物而不争”。所谓的“利万物而不争”，就是行善无特定目的。如果有了特定目的而去行善，依据老子的观点，理所当然就是较为低等的善了。暂且不管老子这种对善的高低等级的划分有没有道理，勿需质疑的是，善确实可以分为有目的的善和无目的的善。善虽然存在有目的和无目的之分，但是，如果它不能落实到个体身上，实现到社会中来，那也就不能称得上是善。所以，实现善的方式就显得很重要。而这正是有待深入探讨的第二个问题。 如何实现善？ 如何最大限度的在社会上实现善？这是先秦诸贤集中思考的一个问题。道家认为，要实现善，就要“出世”，不要整天想着怎么去辅佐帝王，帮助并教化别人。为什么呢，理由很简单，“圣人不死，大盗不止”（庄子《胠箧篇》）。庄子之所以会有这样的想法，最起码有两个方面的原因：一是圣人致力于在社会上推行善事，但这所谓的善事难免会在落实到个体身上的时候变成恶事，那么，圣人就会因之一变而成为大盗了（典型的例子就是“大跃进”和所谓的“三年自然灾害”）；二是当社会上开始强行推广圣人之善时，那么，无行善能力和意愿的人就会抵制，他们中难免有一些人会落草为寇，成为大盗，走上反抗之路。因此，道家认为，实现善的最好方式，就像老子提出的“小国寡民”那样，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。道家中有一些极端分子被称为“杨朱学派”，孟子曾评价他们是“拔一毛而利天下，不为也”（《孟子·尽心上》）。“杨朱学派”将道家的这种精神推到了极致，以消极甚至否定的方式来解决向外推善的问题。即不“拔一毛”而利天下，也不“拔一毛”而害天下。对杨朱而言，根本没有必要去向外推善。如果善恶都能在每一位个体的身上得到解决，那就没有必要把它放到社会和国家的层面上来。用不“拔一毛”这种看似自私自利的方式，来彻底解决个人与他人，个体与国家之间的关系，这未免不是一种好的思路。然而，不向外推善，就不能产生契约和道德方面的约束，因而也就很难让个体联合和团结起来，去抵御自然之恶。 与道家正好相反，在墨家那里，个体的联合和团结非常重要。要联合，就要向外推善。推善的前提是“非攻”。要“非攻”，就需要让人们相信，“兼相爱”，“交相利”。“爱人者，人必从而爱之。利人者，人必从而利之”（《墨子·兼爱中》）。对墨家来说，“爱人”、“利人”是获得爱和获得利的前提。所以，在他们眼中，向外推善是利人利己的大好事。只要把善向外推的越远，他人就获爱和获利越多，自己也会随之获爱和获利越多。然而，要想把善推到至远，对恶的防范与打击也要能至远。在个体能力有限的情况下，成立一个相对严密的组织是比须的。对墨者来说，要“兴天下之利，除天下之害”（《墨子·兼爱中》），首先应该做的就是提升组织的运作能力。唯有通过组织，兴利除害才能至远。组织要求墨者能吃苦耐劳，严于律己。吃苦耐劳，严于律己是墨者从自身着手，来防范恶的一种必要手段。虽然这个以吃苦为高尚的群体，在个体交往方面，做出了很有价值的实践。但个人与组织的关系，墨家并不能很好的解决。因为墨家毕竟只是一个思想流派，他虽有较为严密的组织，但更多只是想通过这个组织来培养一些匡扶时世的人士，而不是想通过实体化的武装运作，自立山头以寻求改朝换代，最终实现自己的理想。换言之，墨家的本意并不是想通过建立一个组织来向外推善，而是想通过一个严格的组织来教育人，让教育好了的人去推善。那么，这里就有一个问题，有限的个人怎么可能无限远的向外推善呢？当然，如果人人都能爱他人，利他人，那么善就可以推向至远。但这种极端的假定状态，在没有一个强有力的组织机构来支撑的情况下，又怎么可能当成常态来在社会上推广实践呢？所以，理想与现实相脱节，墨家的这种实现善的方案就很难能接得上地气，为大家所接受。 儒家像墨家一样，也主张向外推善。不过推善的方式却有所不同。儒家向外推善是从血亲开始的。要推善，就要“亲亲”，“尊尊”。从自己身边一层一层地往外推。当每个人都努力地往外推善时，那社会上就会出现一个个重叠起来的善圈。善圈重叠不到的地方，就是夷狄（需要被教化的陌生人）。儒家的这种推善方式，在农耕文明时期，效果是非常明显的。农耕时期的人大多依附于土地，流动性并不高。从身边的人爱起，即尊重了个体的能力，也顺应了农耕文明的现实。这种从身边人爱起的推善方式，即使在现代社会，面对不断流动的陌生人，也是有很高的参考价值的。因为，只有从爱家人，爱同事开始，才能爱这些陌生人。但是，儒家依然有一个很大的问题，就是他忽视了技艺（尤其是与工商业相关的技艺）的积累与推善之间的关系问题。忽视了技艺，善就不可能推向至远，也不可能得到应有的保障。 清末，在“三千年未有之大变局”（李鸿章）的情况下，如何正确地对待技艺与善之间的关系，就变成了儒家士大夫们首先要面对的一个问题。魏源提出的“师夷长技以制夷”，说白了就是，儒家所营构的善的社会，已经没有办法得到保障了，只有学习陌生人的技术，用这些技术来制止陌生人所带来的恶。止恶才能保善。之后，张之洞等人所提出的“中体西用”，也是这个意思。但是，中学为体，西学为用的方式，在止恶方面效果并不大。为什么呢？就是体用不兼容，还有待磨合。单单学习陌生人的技艺还不够，还需要懂得能让技艺在儒家社会中积累起来的各种配套方式。 到了共和国的改革开放时期，李泽厚针对之前的“中体西用”说，提出了“西体中用”。李泽厚此时面临着已经西化了的社会现实（马克思主义已经成为国家学说）和重新西化的社会要求（改革开放，融入经济全球化）。于是，他就借用了道家的思考方式，将体用关系颠倒。与晚清的士大夫们强调“体”的正统性不同，李泽厚更加强调“用”的实用性。并且，李泽厚在谈“用”时，更多的不是在讲技艺，而是在讲民间的小传统，即人们的日常交往方式，思考问题的方式，以及潜在的文化心理结构等等。但是，随着社会的进一步发展，人们的交往方式，思考问题的方式，也在慢慢的改变。看来，小传统并不像李泽厚乐观的设想的那样，能长久地支撑中国社会。 由上述分析可见，不论是道家、墨家、儒家，还是儒家思想的变种“中体西用”说和“西体中用”说，都无法真正的解决止恶和扬善的问题。具体原因，归根结底，就是没有认真地区分国家之善和个人之善。 区分国家之善和个人之善 之所以要区分国家之善和个人之善，就是不能让国家的善或不善成为个人善或不善的理由，也不能让个人的善或不善成为国家善或不善的理由。换言之，就是让国家与个人在向外推善的时候，把互相妨害的可能性降到最低。 对国家来说，善是最高的政治。也就是说，所有的政治都是围绕着善展开的。但是，并不是所有的国家在所有的时期都能在其国内实现善，令国民得以安居乐业。因为国家的不善，来拒绝个人向外推善，甚至拒绝去爱身边的人，是荒谬的。同样，并不是所有的个人在所有的时期都能向外推善，令他人得以获爱和获利。因为个人的不善，而要求国家严刑厉法进行干预，以至于忽视了国家在营构善的环境方面的努力，是不恰当的。等级特权和贫富分化是国家在推善时的最大障碍，因为它们制造了家庭与家庭之间的不平等。家庭与家庭之间的不平等问题解决的不好，就会导致革命。革命是组织起来的个人通过一种不善的甚至是恶的方式，来寻求好的社会环境的一种努力。革命的这种努力一旦在社会上成功的实现了，对如何实现善这个问题的解答，就由宏观上的政治对抗，转变成了微观上的政治博弈。 就国家而言，保障社会中每一个小家庭的生存权与发展权，是最基本的善。通过教育以及法律法规来改变人们的社会交往方式和思考问题的方式，并进而消除特权家庭，逐步实现小家庭之间的平等，是最高的善。 就个人而言，因为众所周知的计划生育政策，社会上独生子女的家庭很多，因此，爱父母以及子女，就是最基本的善。而学习并使用一门技艺是实现家庭之善的保障。同时，能将对父母和子女的爱往外推，推到陌生人的身边，就是最高的善，这也就是孟子所说的，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子•梁惠王上）。就工作而言，能遵守相关的职业道德，是最基本的善；能发挥自己的主动性，在工作中实现自己的价值，就是最高的善。 总而言之，善是一种美好的存在状态，需要我们通过对技艺的学习与积累来保障它，需要我们借用宏观及微观上的政治努力来实现它。不论邦有道还是无道，从自身做起，向外推善，并积极的在社会中营构善，是革命时代之后，每一位渴求幸福生活的个体的历史使命。

构想一种理想的人 在构想一个能把善推远的共和国之前，我们首先要构想一种理想的人。构想理想的人有两种方式，一种是站在社会的角度来构想，如孔子，庄子，柏拉图；一种是把人还原到自然状态来构想，如霍布斯，洛克，卢梭。柏拉图也曾谈到人体内的自然成份，如金、银、铜、铁，但他基本上还是站在社会的角度来审视人的自然属性。所以柏拉图关注的，主要还是一个人是高贵的还是低贱的，以及怎么来区分高贵的人和低贱的人这样的问题。而到了启蒙时期，许多哲学家更愿意思考人的本性是好的还是坏的。因为他们喜欢本着一种科学的态度，把人还原到自然状态，然后以这种自然状态来反观人的社会属性。于是他们总结出了一个伟大的结论：自然状态下的人是自由而平等的。 启蒙之后，在自由与平等这两个观念之上，逐步构建起了现代社会的体系。但是完全从这两个观念出发，并不能建立起社会秩序。因此启蒙哲学家选择求助于人性中的善（好）或恶（坏），来试图构想一种契约精神，然后借助契约精神来构筑社会秩序。启蒙哲学家的伟大之处在于，他们通过契约精神，找到了一个迄今为止，最开放也最能打动人的交往平台。 然而，这个交往平台虽然通过契约解决了人基本层面的交往需求（如怎样生存，怎样追求财富），但却没有解决人更高层面的交往需求（如怎样行善，把善推远）。 要想深入思考这个问题，我们有必要先回顾一下孔子，看看他是怎么构想人以及人与人之间的交往的。孔子有两句话非常重要，一是“克己复礼”，一是“人能弘道”。“克己复礼”就是说人性中有一些需要我们警惕的东西，我们要克制它。那么怎么克制呢？孔子的后学荀子提出了一个办法，即学习，而且是不停止的学习（学不可以已）。只有通过后天的学习，我们才能克制我们天性中的恶。孔子说，“三人行，必有我师”，也是在讲学习的问题，即君子应该不断虚心地向他人学习，来反思自己的心性中有没有什么不妥当的地方，有则改之，无则勉之。“人能弘道”则是说人性中有一些我们可以发扬光大的东西。孔子的另一位后学孟子将之总结为“恻隐之心”，并自夸“吾善养吾浩然之气”。通过养浩然之气，来弘扬“恻隐之心”，是孟子推善的一个基本方法。后人借庄子在《天下篇》中的一句话，将孔子的这两句话总结为内圣与外王之道。其实也就是修身和济世的问题。修身不一定能内圣，济世也不一定要外王，所以我们不如把这内圣外王之道，改成修身和推善之道。 修身和推善之道，代替不了生存和追求财富之道。孔子说，“君子喻于义，小人喻于利”，即是要告诉我们，区分义与利的重要性。义利不能互相妨害，即君子之道与小人之道不能互相妨害，要给对方留下足够的空间，这样才能在社会上形成和谐。 那么在义与利互不妨害的条件下，怎么去推善？孔子有一句指导性的话，“己所不欲，勿施于人”。其实这句指导性的话是对推善的最低要求。那么最高要求是什么呢？孔子并未明言。但他却通过“人能弘道，非道弘人”来表示，推善一定要有主动性。弘道在孔孟时期，基本上还是一个主动的向外推的过程。但到了宋明理学之后，这种弘道的主动性却逐渐消失了。这很大程度上是因为宋儒受了佛教和道教思想的影响，追求一种概念上的形而上学。如朱熹在解释孔子“君子喻于义，小人喻于利”时说，“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲”。人为地营造出天理与人情两个概念的对立。而忽视了孔子谈义利时，都是本着人本身来谈的。君子“克己”就是克制私利，“弘道”就是弘扬天理。但是君子明白“弘道”是可以推远的，而“克己”不可能也没必要推远。然而，朱熹却试图将“弘道”“克己”都推远，所以他说，“圣人千言万语只是教人存天理，灭人欲”。将“弘道”与“克己”都推远的后果，就是社会的规范力量得到空前的加强。心学代表陆九渊虽然走的路子跟朱熹不同，但由于他受禅宗的影响，将人心与宇宙等同，忽视了孔子在“人能弘道”之后，还有一句“非道弘人”。对孔子来说，人虽然可以弘道，但必需要主动地去“克己”，主动地去学习，而不是将人心之道与宇宙等同，取消了主动与被动之分。 然而，一个人要主动的去推善，首先要面临的是自身有没有能力，以及能力大小的问题。能力决定善能否推得出去和能推多远。所以，“克己”还有一层意思，即弘道要在认识自身能力的基础上，有所节制。推善也要有节制，不能超越自身的能力，盲目推善。 综上所述，我们可以得出，在一个能把善推远的共和国中，理想的人必定这样的：在遵守契约的同时，虚心地学习，克制自己的私心，认清自身的能力，主动地推善。 构想一个能把善推远的共和国 对国家的想象，基本上有这么三种。一种是以家国同构的方式来想象国家，一种是通过自然人的契约来想象国家，还有一种是通过上帝或绝对精神来想象国家。 清末孙中山在东洋和南洋闹革命时，就尝试通过契约的方式来想象国家。然而，一直到民国38年，蒋政府撤向台湾，中国都没有彻底摆脱家国同构的观念。这是因为，在传统的家国同构体系中，家庭以及家族还时常扮演着与国家权力对抗的角色。以契约的分权的方式并不能说服中国人，把地方的各种权力移交给国家。而马克思主义却最终促使了这一权力的移交。 马克思的国家理论主要还是建立在对黑格尔的批判继承之上。黑格尔认为国家属于绝对精神实现自身的一个高级环节，它综合了家庭里的爱的原则和市民社会里的私利的原则，是最高级的伦理形式。国家作为一种神圣的观念，具有绝对的客观性。它不以保护特殊性为目的，它本身就是目的。马克思本质上是反国家的，他把黑格尔的国家思想进行颠倒，认为家庭和市民社会才是国家的基础。由于马克思对市民社会的浓厚兴趣，使得他最终不但认为国家会伴随着市民社会的兴起而消失，还认为家庭本身也会消失，因为家庭与国家一样，都起源于财产的私有制，劳动者只有在市民社会中，才能找到无产者的联盟，并最终为自己找到自由。 马克思的这种国家理论，在文化大革命时期的中国，得到了最大限度地实践。然而，就目前所能收集到的资料而言，不得不承认，那次实践是失败的。为什么呢？就是因为国家没有认清自身的能力，而盲目地推善。 国家推善与个人推善虽然类似，但所推的善并不相同。这是因为国家不具备血肉之躯，国家不能像个人那样“克己”。比如说做为个体，一个人可以选择感性的生活，也可以选择理性的生活，但国家就不能。国家不能只体现个别人的意志，他应该体现全体公民的意志。国家不能有私心，因此国家也无法去“克己”。国家如果强调“克己”，那表明此国家只是体现部分人的私意的国家，而不是体现公意的国家。体现部分人私意的国家是不稳定的，因为它将永远沦陷于一部分人反抗别一部分人的漩涡中，直到它最终体现了公意为止。以公意为基础所建立的契约，就是共和国的原始契约。原始契约在形成后就具有了至高无上的地位，因为它是共和国的象征。 如果国家不能“克己”，那就只能推善了。亚里士多德在《政治学》中就认为，城邦建立的目的是，为个体谋求优良的生活以及实现最高最广的善。因此，国家，不能通过对公民实行打压来进行推善，也不能通过“举一国之物力，结与国之欢心”来进行推善。 国家要推善，对内首先就一定是不能过多的干涉公民的家庭生活。干涉过多，令公民不自由，就是在推恶。而如果有人贫困以至于饿死街头，不干涉就是不做为，就是推善不主动。国家推善虽能推得至广至远，但难免不能至微至细，因此就需要各种社会组织来辅助。鼓励各种社会组织的建立对推善是有助益的，当然前提是此组织不能以反国家为目的。 国家对外推善的前提是保护领土的完整，因为领土是国家之所以成为国家的一个主要因素。没有领土的国家也就不能成其为国家。侵占共和国领土的即是恶，共和国有必要对恶实施打击以保护善的顺利推广。共和国对外推善的同时，要发现并联合其它推善的国家。《论语》中，有弟子向孔子抱怨，人人都有兄弟，但我却没有。孔子说，“德不孤，必有邻”。什么意思呢？就是说当你主动向外推善时，你就会发现其它推善的人，这就叫“德不孤”，正因为“德不孤”，向外推善的共和国，必然会遇到自己的盟友。 那么什么是共和国应该向外推的善？不是以自然人为基础的人权，而是以自然人结合为基础的家庭权。荀子说，人能群。“群”不但是自然人的一种生存需要，也是自然人与生俱来的一种能力，而家庭是最基本的群居的方式。以自然人为基础的人权观念是损害以血缘为基础的家庭观念的，因而，这种人权是非善的。同时这种人权也因为忽视了父母在子女身上所倾注的心血，是不正义的。家庭权包括家庭最基本的生存权和发展权。 在明确了共和国要推什么样的善以后，我们还需要解决的一个问题是，共和国应该以什么样的方式向外推善？和平共处，互不干涉内政是不是就能推善？不能，因为这样的话共和国就属于推善不主动。推善不主动，就找不到自己的盟友，而找不到盟友，德就孤，因此德也就不是德。主动推善会不会变成所谓的霸权主义？不会，因为霸权主义是推善不考虑对方的承受能力，不考虑对方的承受能力而主动推善，极有可能会把善的变成不善的。而要考虑对方的承受能力，就要了解对方的地理风貌和风土人情，以细水长流的方式推善，而非是坚船利炮的方式。坚船利炮的方式是用来除恶的，如果用除恶的方式来推善，那么所推的善，必然会沦落为不善的。 综上所述，我们可以看出，一个能把善推远的共和国，对国内的公民生活理应是宽容的，它能在宪法的框架下，保护每一个家庭的财产不受侵害，保障每个家庭最基本的生存权和发展权；对有益于推善的社会组织，能给予鼓励和倡导；而在对外主动推善时，它能发现并联合其它推善的国家，尊重并感化非善的国家，同时打击侵占共和国领土的国家。 2012年于慕尼黑