一、古代对《阿前》的注疏、解释及其影响 学界很少注意到《阿尔喀比亚德前篇》（以下简称《阿前》）这一柏拉图对话，因为现在它被“大致”认为是伪作，但其实两千年来它一直是柏拉图对话中最耀眼的一篇，是阅读和实践柏拉图哲学的最初门径。这种看法直到近两百年前突然彻底逆转，而最近五十年又有所改变，我们不妨先来看看它的辉煌历史。 最早引用《阿前》的哲学家，是希腊化罗马时期的哲人阿普里乌斯（Apuleius）， 他虽然没有提到这篇对话的名称，但的确首次将其作为柏拉图著作来征引，并且认为是柏拉图的首篇对话。 普鲁塔克在其《希腊罗马名人传》的《阿尔喀比亚德传》中运用了本篇。阿尔法拉比(Alfarabi)也在其《柏拉图的哲学》中提到，柏拉图开始哲学讨论的对话是《阿前》，认为它主要在于论说财富、出生等都不是人们可以从中获得幸福的东西，应该像苏格拉底那样去追问知识、美德等。 中期柏拉图主义者阿尔比努斯（Albinus）曾为本篇的独特地位给予三方面的解释： 1，它让我们知道我们自己是理性的灵魂。灵魂是真正的自己，它保持同一而且是我们行为的真正主体，因此我们要把身体看作灵魂的工具；2，它是劝告性的。它劝诱阿尔喀比亚德和读者走向哲学；3，它是助产术类的。苏格拉底帮助阿尔喀比亚德自己清理出一些真理。 他的评语一方面肯定了本篇的卓越地位，另一方面也开启了后世论述苏格拉底和柏拉图区别的争论。 雅姆波里库斯（Iamblichus） 在新柏拉图学园的课程中，给予《阿前》以很高的地位，定为首要读物，因为后期学园非常注重“认识自己”的训练，而本篇对认识自己又有详细的论述。虽然他和普罗克鲁斯关于如何“认识自己”的观点截然相反，但都在“认识自己”这个论题上给予《阿前》高度重视。 普罗克鲁斯（Proclus）的《阿尔喀比亚德前篇笺注》 是古代著名的对《阿前》的注疏本，普罗克鲁斯本人又是新柏拉图主义的集大成者，他28岁以后开始注疏柏拉图著作，如《蒂迈欧》《王制》《阿前》《帕默尼德》《克拉底鲁》等，后来自己创作了《神学要义》《柏拉图神学》等重要著作，成为总结和继承新柏拉图主义的最好代表，也是新柏拉图主义的顶点。 虽然他对柏拉图著作的注释有些独特的理解，但有不少是明显歪曲，其中到现在还很受重视的是对《帕默尼德》的注疏。 奥鲁姆匹道胡斯（Olympiodorus）是现有文献中较早注释《阿前》的人，他将本篇对话看作最好的柏拉图哲学的导论，因为它包含了后来柏拉图哲学对话中最主要的想法。 这一看法其实来得并不突兀，而且影响深远。 近现代虽然有一批学者只在真伪问题上严肃对待本篇，但哲学界对这篇对话的独特阐发和运用并没有中断，科耶夫和施特劳斯曾经在通信中讨论过这篇对话，科耶夫认为这篇对话不仅仅是可靠的（指一定是柏拉图自己的著作），而且在文学方面的创作非常成功，他还认为本篇对话中的讨论并不充分，如果阿尔喀比亚德坚持和苏格拉底对话，他是可以从被人民惯坏了的状况中摆脱出来的。列奥•施特劳斯对科耶夫关于这篇对话的真实性的评论予以了肯定，他说“当然它是真实的，作为真实的东西流传下来的都是真实的” 福柯在其《主体解释学》中更是给予《阿前》以特殊地位。他细心考察了《苏格拉底的申辩》和本篇对话，区别了对话中“关心自己”和“认识自己”的不同意义，并通过描述希腊化时期、基督教时期和笛卡尔之后的认识论哲学时期，对“关心自己”和“认识自己”的不同运用和理解，详细讨论了这种不同的哲学意味，认为“关心自己”比后来被认识论化了的“认识自己”更为原初。 另外，本篇在西方文学领域也有一定影响，我们在此择要简述。 公元前几十年派西乌斯(Persius Flaccus ,Aulus)是著名的罗马讽刺作家，他信奉斯多葛派哲学，在其作品中他站在斯多葛哲学的立场上进行道德教化，其讽刺诗集第四篇就是基于本篇内容而写的，有大量文字上的引用和化用，分三部分展开，第一部分是讲那些在了解城邦管理知识之前，对管理城邦抱有荒谬野心的人；第二部分包含丰富而强烈的情绪，但又不失幽默，主要是敏锐地指出人们对自我认识的缺乏，同时加入一种纯净道德的诉求，通过展示逃避自我检点的不可能性，和对一切不道德倾向的抑制，来引发人们对自己诸种恶的反省；最后回到开初的论题，用愤慨而激烈的言辞，谴责贵族青年的放荡不羁，以及他们对无用的下层乌合之众的判断随声附和，而显现出的愚蠢的空洞。英国诗人吉福德（Gifford）曾把他的作品译成英文。 其后，又一位著名讽刺作家路吉阿诺斯（Loukianos）曾在作品中提到，阿尔喀比亚德和苏格拉底的反差，他借库尼斯科斯（Kyniskos）之口质问宙斯，为什么不法青年阿尔喀比亚德和其他一些荒淫无道之人很富有，而苏格拉底却被判刑？ 以此展示当时哲学家们的思考，对原有的希腊宗教信仰的冲击。他的另一篇对话《提蒙》 （Timon）和普鲁塔克的《安东尼乌斯传》（Marcus Antonius）《阿尔喀比亚德传》共同影响了莎士比亚的最后一部悲剧《雅典的泰门》（“泰门”即“提蒙”），路吉阿诺斯的《提蒙》和莎士比亚的《雅典的泰门》中只有很少的直接相似处，后者主要来自普鲁塔克的《安东尼乌斯传》，我们可以看到《雅典的泰门》和《提蒙》中人物设置相仿，都有负心的友人、哲学家等，不同在于《提蒙》里没有阿尔喀比亚德而《雅典的泰门》里没有宙斯、财神等神的参与，而且两篇中的哲学家形象不同，《提蒙》里的是典型的希腊化时期的道德说教者，而《雅典的泰门》里的则是一个厌恶人类的虚伪生活的哲人。 莎士比亚的《雅典的泰门》中的故事广为人知，泰门在伯罗奔尼撒战争中有不小军功，但朋友忘恩负义，在他贫困时那些他曾用重金给予帮助的朋友都远离了他，于是他变得傲慢无理、玩世不恭、嫉恨人类，但独善阿尔喀比亚德。 莎翁悲剧中阿尔喀比亚德是一个重要角色，一开始作为职业军人出场，是拿敌人的鲜血当早点的人，他不同于泰门那些拿朋友当早点的食客。泰门说他因为在战场上所以难得富有，在泰门由于太过乐善好施而穷困潦倒，并因行为过激而被判刑时，阿尔喀比亚德挺身而出，仗义执言，为泰门力辩，但并未见效，元老要判泰门死刑并放逐阿尔喀比亚德，于是阿尔喀比亚德索性借此反过来攻打雅典。当泰门惩罚了负心朋友而变得嫉恨人类时，阿尔喀比亚德正带着两个情人大举进攻雅典，在他们相遇时泰门也诅咒谩骂了阿尔喀比亚德和他的情人，把他们也归为一般的可憎的人类，并自称“憎人者”。悲剧结局是泰门被判死刑，而阿尔喀比亚德在雅典元老的恳求下，暂时放弃攻城，他要使战争孕育和平，用和平止息战争。 在此悲剧中，我们没有必要去找寻有多少历史史实，我们可以看到阿尔喀比亚德在莎翁眼中，不同于反思人类虚伪堕落的哲人或憎人者，而是现世在战争与和平、仇恨与报复间永远轮替的推动者和实行者。 另外有人认为莎翁的《亨利四世》中王子亨利(Henry)与大臣福斯塔夫（Falstaff）的关系就是以阿尔喀比亚德和苏格拉底关系为原型的。 因篇幅所限这里我们不做深究。 德国启蒙运动时期著名诗人、评论家莱辛（Gotthold Ephraim Lessing）以人文主义的姿态强调恢复个体，在其颂诗《阿尔喀比亚德》里他把阿尔喀比亚德的“判邦”（见后文第三部分）理解为一种积极的行为，一种深藏心底的爱国主义。 荷尔德林（Friedrich Holdërlin）有一首诗，代表了德国浪漫主义作家们对本篇以及苏格拉底和阿尔喀比亚德之间的传说的典型理解方式： 苏格拉底和阿尔喀比亚德 神圣的苏格拉底啊，为何你总是崇拜 这位青年？难道你不知道更伟大的？ 为何你的双眼仰望着他， 带着爱意仿佛望着诸神？ 思想最深刻者，热爱生机盎然， 深谙世故者，懂得青春至高， 智慧者最终往往喜爱美的事物。 就此我们了解了自古对本篇的注疏概况，也知道了它对哲学和文学直接或间接的影响，可见本篇在古代不光被认为是真作，而且还得到了全方位的特别关注，但本篇的命运却在近两百多年前突然改变了。

古人不怀疑本篇不是因为他们完全信任所有挂名柏拉图的著作，比如《爱克西亚斯》（Eryxias）和《阿克西库斯》（Axiochus）就一直被认为是柏拉图的“私生子”，有别于其他“嫡出”的对话；也不是因为对哪些属于柏拉图对话完全模糊不清，比如庞克提乌斯（Panactius）曾指出《斐多》是伪作，阿赫斯涛克塞努斯（Aristoxenus）认为柏拉图《王制》大量剽窃普罗泰戈拉的著作；也不是因为由于对本篇的忽略，而没有质疑其权威性。它一直作为柏拉图的著作被广泛阅读和引用了一千多年，而且是作为进入柏拉图哲学的门径。 但到了近代，施莱尔马赫（Schleiermacher）首先质疑《阿前》作为柏拉图著作的权威性，在我们进入具体讨论之前，先来听听黑格尔对施莱尔马赫咬文嚼字的不屑： 从语文学的观点去研究柏拉图，如施莱尔马赫先生所作的评注那样，对这个或另一个次要对话去作批判式考察，看看是真的还是伪品（按照古代人的证据，绝大部分是无可怀疑的。）——这对于哲学也是多余的，这也是属于我们时代过分琐细挑剔的批判。 很可惜，这种琐碎挑剔的做法在今天学界仍颇有影响，单说学界不重视翻译和引用柏拉图疑伪著作便可看到这点。 不过施莱尔马赫的工作，不是完全没有意义和哲学依据，他对本篇对话的处理方式，也让他成为开启历史的或文字考据路径的代表人物。他受浪漫主义影响，对于现象的个体性（the individuality of phenomena）有特别的感触，而对个体的发现也确实是浪漫主义文化的伟大成就，但那个著名的警句——个体是“须避讳的（不可说的）”以及不可能对个体的单独性，进行概念性把握的想法，也都在浪漫主义时期冒出来了。在施莱尔马赫那里，人们发现了一组非常灵活变通的辩证而又特别的思考方式，给人以古典人道主义的博学和深刻的印象。他使前苏格拉底研究的道路光亮起来，而且直接激发了以策勒尔（Eduard Zeller）为代表的柏林历史学派的研究。 施莱尔马赫指责前人，不加怀疑地接受了古代以来对本篇对话的过高评价，他认为那些从古至今给予这篇对话尊贵地位的人们，根本发明不出什么原创的东西，只是一味的遵从传统，当然其中也包括黑格尔，只是他没有注意到黑格尔根本不关心哪篇对话如何，他首先承认了所有柏拉图作品然后总体考量，这是古代就有的做法，古代注疏单篇并不是只研究其中内容，而施莱尔马赫自己开启了一种研究单篇对话的方式，这是历史学家最感兴趣的做法，就是要对每一篇具体考察内容，对其中一些提出质疑并解释其理由。后来发展成划分著作年代，分出对话早中晚三期，然后在其中寻找柏拉图哲学发展的轨迹，这是现在中国学界仍然流行的做法，国外自上世纪七十年代已经有很大改变。 施莱尔马赫针对本篇对话他的主要批评如下： 对于那些按照惯例对这部小书笼统地夸赞一番的人而言，它曾是一个受到最特别的赞赏的主题，但与我们而言，它却是乏味而无关紧要的，以至于我们不能将此归咎于柏拉图，任何可以确认其精神的人都会在这篇对话中看到这一点。 他认为这篇对话在文字上和苏格拉底人物塑造上都缺乏一致性，他没有引证篇中那些柏拉图式的文字，而是引用一些“无价值”的片段，读来像是篇残损的对话，关于柏拉图式的文字，他认为也只是模仿其他杰出的柏拉图作品，而且效果稀松平常，他认为本篇中的苏格拉底，更像是色诺芬笔下的而非柏拉图的，比如篇中有一大段夸赞斯巴达和波斯的话，在真伪争执中这段话是最重要的纠缠点。 最后他推断说本篇是一个后世学生，得到一篇柏拉图遗弃的对话写作计划，柏拉图准备把本篇中的主题分散到其他各篇中分别讨论，这个学生自己又加入一些内容，因此显得整篇对话不一致。 施莱尔马赫的这一评价影响极大，使本篇立刻失宠，但当时并没有达成共识。英国著名希腊史学者格罗特（George Grote）认为本篇和《阿尔喀比亚德后篇》在主题和风格上都是极好的苏格拉底对话，只是勉强承认后者价值要次一等。他认为施莱尔马赫批评的“不一致”，是柏拉图对话本身在人物和会话进程中，所具有的复杂性和超乎寻常的特性造成的。 后世学者大多受施莱尔马赫影响，不很关注本篇对话。比如绍瑞（Paul Shorey）大体赞同施莱尔马赫的评价，但他全文注释了《阿前》，指出本篇对话之所以不像柏拉图的，是因为它太过学究气，太过精心安排，同时他也认为本篇柏拉图对话内容中有两个新颖之处，一是明确指出身体是灵魂的手段，一是首次提出因为眼睛只有在反映中看到自己，所以灵魂必在其他灵魂那里反思自己的说法。对于它究竟是不是柏拉图本人作品还有疑问。 十九世纪中叶到二十世纪下半叶，人们主要认为本篇是伪作或有保留的猜测是柏拉图早期作品，其中我们熟悉的是泰勒那看似折中的评价，他说： 在范围和价值方面是这一批（疑伪著作）中最重要的一篇，因为它包含了苏格拉底——柏拉图关于善的衡量标准和灵魂‘照料’说的极好的全面总结……该书一点没有实际上配不上柏拉图的地方。 他认为本篇的确如前人所说，是柏拉图伦理和政治哲学的极好的导言，但恰恰就是因为这种性质，才让它成为可疑之作，因为它太过井井有条，太像教科书而非柏拉图愿意写的对话了。 古典学者们这种对《阿前》的轻蔑，带来了不幸的影响：即人们确实觉得需要讨论其权威性了，然而他们提出的证据往往不能充分支持他们的质疑。比如有人说本篇用了罕见而文学性词汇κρὴγυος和ἄχραντος，以此证明本篇不是柏拉图作品，我们不应该否认柏拉图可以运用这些表达，来达到自己希望的效果，因为在亚里士多德之前的哲人，很少直接在作品中以第一人称的口吻表达观点（即便在亚里士多德那里，也不能认为亚氏所写的就完全是他个人的观点），在对话创作中，为符合各种场景完全可以有很多种表达，不能因为一两个生词就否认一篇对话；还有就是像泰勒这种看法，认为它太柏拉图化了，但我们为什么不想想只有真作才最像真作呢？因而直接以一种假设而否定本篇的人，往往看到本篇既和其他对话有很相似之处又有不同点，就像各篇对话一样，他只是孤注一掷地赌它是伪作，但没有发现这种赌博游戏根本不值得做。 近代以来还有两种可以看似更科学的辨别真伪作的方法：“语言风格计量学”（Stylometry）和“年代学”（Chronology）。后者是通过文本语言分析确定著作年代，前者主要是通过用语分析判定作品作者。莱芝（G.R.Ledger）曾用电脑对柏拉图著作进行了语言风格计量，得出了惊人的结果，他说如果我们把《阿前》当成伪作的话，那么那篇对话的作者，在柏拉图风格作品的写作上是极赋天才的，这篇对话与其他被认为真的对话之间，比那些真作相互之间更相匹配。 但我们的确也不能完全信托这种分析，因为数据好总结，可究竟如何判定什么样的风格才是柏拉图的，我们无法凭直觉确定，总是需要尝试不同的模型。而年代学的讨论近来也有不少， 主要是配合原来发生学方法指导下的柏拉图著作分期研究，它通过分析标明了柏拉图的三组对话，在一些小词的运用上体现出不同的风格，如果用这种分析来看的话，本篇无法归入任何一组，因为它混杂地包含了三组中的典型特征，如果这种年代学的考察是正确的，那么本篇的确可以被称为是假的，但是问题就在于这种年代学的分析方法是否正确。因为我们知道，这种分析方法建立已是十九世纪末上世纪初，那时已经不将本篇列入总体分析，那些公认的篇目才构成分析内容，由此做出的结果也更多地适用于那些篇目,而且这种三组早中晚划分本来就是粗略不当的，一些篇目兼具几种不同风格,比如《会饮》，我们不能脱离内容的具体讨论，仅就文字来辨别真伪。 我们跟据普拉多（Pradeau）的统计， 下表显示了从施莱尔马赫到上世纪末，关于本篇真伪争论中的主要学者及其观点： 注解、判定者及年代 对话作者和年代推定 施莱尔马赫1828 伪作：学园编写的作品 克罗依斯特（Croiset）1920 柏拉图作品：早期对话 哈维特（Havet）1921 柏拉图作品 福里德兰德(Friedländer)1921/1964 柏拉图作品：《高尔吉亚》和《王制》之间的悬疑（aporétique）作品 伯奈特（Burnet）1924 伪作：柏拉图学园编写的作品 绍瑞1933 疑作：可能是模仿柏拉图的作品 罗斑（Robin）1935/1950 柏拉图作品：早期对话和悬疑对话之间的作品 芬克（Vink）1939 柏拉图作品：早期对话 斯忒克（De Strycker）1942 伪作：学园中较早的学生的作品，也可能是柏拉图编定的对话，作者也可能是Speusippe 顾德凯米特(Goldschmidt)1947 柏拉图作品：早期对话 泰勒1950 伪作：学园编写的作品 布鲁克（Bluck）1953 伪作：第一代学园学徒写的对话，大约前343年 克拉克（Clark）1955 伪作或柏拉图作品：三分之二的可能是柏拉图学生作品，三分之一是柏拉图作品 毛特（Motte）1961 柏拉图作品：早期对话 卡里尼（Carlini）1964 柏拉图作品：根据原文133-134页认定 冬特（Dönt）1964 伪作：无年代推定 威尔（Weil）1964 柏拉图作品：晚期对话与《法篇》同时 鲍斯（Bos）1970 伪作：柏拉图学园第一代学徒作品，前348年 布鲁赤威格（Brunschwig）1973/1996 伪作：无作者推定 沃拉斯托斯（Vlastos）1973 伪作：柏拉图后第一代人的作品 灵圭提(Linguiti)1981/1983 伪作：柏拉图学园第一代学徒作品 安娜斯（Annas）1985 柏拉图作品：早期对话 帝克撒特（Dixaut）1985 伪作：学园编写的作品 福德（Forde）1987 柏拉图作品：无年代推定 扎高匝(Zaragoza)1992 柏拉图作品或疑作：柏拉图或同时代人的模仿 苟丁（Goldin)1993 柏拉图作品：可能是成熟期对话 拉伦特(Laurent)1994 柏拉图作品：可能是晚期对话 德斯克劳斯(Desclos)1996 柏拉图作品：无年代推定 胡特沁森(Hutchinson)1997 疑作：也许是学园第一代学生作品 上面的表格已经可以看到，其实学界对于本篇真伪，一直没有统一的意见，特别是最近三十年，几乎给人一种在承认它是柏拉图作品的前提下，完全否定对本篇真伪讨论的必要的倾向。 上世纪二十年代福里德兰德（Paul Friedländer）已经有力地反驳了自施莱尔马赫以来的观点，他认为前人质疑的“不一致”等，正是对话戏剧性反讽的典型表达方式，选择苏格拉底和阿尔喀比亚德作为对话人物，提高了对话的戏剧性张力。同时他首先强调了本篇的教育意义，影响了后人对本篇的关注。他还列举了普鲁塔克对本篇的引用、亚里士多德对其中眼睛在其他眼睛里看到自己的回应，和色诺芬在《苏格拉底往事录》卷三中苏格拉底和格劳孔的对话对本篇的模仿等，来证明它的真实性。在对话内容的讨论中，他与施莱尔马赫恰恰相反，认为那一大段讨论斯巴达和波斯的话，不光不是多余的，反而是全篇的核心，是苏格拉底能说服阿尔喀比亚德的主要原因。他的这一评论意义重大，大大改变了人们对待本篇的态度，又激发大家重新开始关注它。 近来，福德（Steven Forde）进一步从女性问题入手，来解释福里德兰德认作全篇核心的，那一大段讨论斯巴达和波斯的话，用以精确定位女性在教育中的角色。 同样也是针对这段话，卢兹（Mark Lutz）则从文化相对主义、民主政体等角度，理解苏格拉底这篇对话，在其作为整体的教育中的突出地位，以及对现代的启示。 讨论本篇真伪问题最全面的，是最近的普拉多编辑并加了导言和简要注释的《阿尔克比亚德篇》 和戴纳（Nicholas Denyer）的详细笺注本， 他们从多方面有力地证明了本篇是柏拉图本人的作品，或判定其为伪作证据不足。 其实自福里德兰德以来，人们越来越不重视本篇的真伪问题，因为大家不再像一百年前施莱尔马赫和柏林历史学派影响下的学界那样，以严格区别个体所属作品来定位作为个体的哲学家的观点，比如现在所谓的“苏格拉底问题” 已经从偏重材料的讨论，过度到偏重哲学的探讨，哪些究竟是柏拉图的真作，已经不再那么重要，作品的价值正在脱离“历史档案”的束缚而被重新考量，当然本篇对于我们的价值，也就不会因为这些在一定哲学构想前提下产生的真伪的辨别而有丝毫影响。 当我们从这些看似外在的争论中平静下来时，不妨不怀偏见地了解一下这样几个问题：本篇主角阿尔喀比亚德到底是什么人？他和苏格拉底有什么关系？本篇内容如何？从中又可以看出那些有意义的争论？

本篇对话主角阿尔喀比亚德（Alcibiades）生于前450，前404去世，是雅典政治家和著名将领。文中提到了他的父母：克莱尼亚斯(Kleinias)和德瑙玛珂丝(Deinomaxes)[105d]，属于爱克蒙尼德（Alcmaeonidae）家族，是伯里克利的近亲。当他父亲于前447年，也就是他三岁时，在考赫尼亚的战斗中阵亡[112c]后，伯里克利便成了阿尔喀比亚德的监护人。阿尔喀比亚德相貌俊美无比，但为人任性、反复无常而又充满热情，曾经从学于普罗泰格拉和普罗底库斯（Prodicus of Ceos）， 学会了蔑视当时常人认可的正义、节制、神圣、爱国等通行的看法，同时作为情人和学童跟随苏格拉底多年，虽然敬重苏氏节制的生活，但他自己并不模仿苏格拉底，也不实践苏氏的教导。他在雅典由于放荡而声明狼籍，但因为他有过人的才干，于前421尼克亚斯和平期（Peace of Nicias）从政，伯罗奔尼撒战争时期又作为将军统领阻击斯巴达，其间他成功地使雅典组织了一个反斯巴达的联盟，成为主战派领袖，与尼克亚斯（Nicias）意见相反对。前415年随着尼克亚斯在色雷斯的失败，他成为远征西西里的主要鼓吹者，但恰在远征出发之前发生了一件神秘的事件，即赫尔默斯神庙塑像被毁，并且有人指控阿尔喀比亚德是幕后主使，他本可以在法庭为自己洗冤，但他却逃到斯巴达为阿基斯一世出谋划策，从而使斯巴达成功地击败雅典联军。后来阿尔喀比亚德与斯巴达王生隙，前413年又逃到波斯总督提萨弗尼(Tissaphernes)那里，考虑返回雅典。在四百人寡头政治结束后他受忒哈斯布鲁斯（Thrasybulus）邀请返回雅典。前410年他带领雅典的爱琴海舰队击败伯罗奔尼撒舰队，前408年又收复拜占庭，但好景不常，斯巴达新的军事领袖鲁散德（Lysander）率军于前406年击溃雅典海军，阿尔喀比亚德再次流亡，结束了他在雅典最辉煌的时期，去了达达尼尔海岸边自己的城堡，前 405年他警告驻扎在阿哥斯普塔姆斯河（Aegospotamos） 的雅典海军防范斯巴达突袭，但未被理睬，前404年受鲁散德之命法纳巴乌斯（Pharnabazus）的波斯总督将阿尔喀比亚德谋杀。 时人对阿尔喀比亚德记述最多的当数大史家修昔底德，后人普鲁塔克为他立传广为流传，下面我们主要围绕这两个记述讨论，兼顾其他人的记述或评论，苏格拉底的学生们关于他和苏格拉底的关系的记述，我们放在下一节讨论。 修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中，按照战争进行的顺序，记述了阿尔喀比亚德的家族、行为、讲演和事迹。其中有两段著名的演说：一是在与尼克亚斯争论是否远征西西里时（第五卷），一是在逃往斯巴达献计时（第六卷）。在第一个演说前，修昔底德简要评论了阿尔喀比亚德，他说阿氏之前从没有反对尼克亚斯，这次站出来的直接原因，是尼克亚斯攻击阿尔喀比亚德的私人生活奢靡和年轻，不能胜任将军之职，但更重要的原因是： 想获得将军的职位，他希望征服西西里和迦太基——这些胜利会使他个人同时得到财富和荣誉。 这与《阿前》中的记述相符，苏格拉底对阿尔喀比亚德说[105a-b]： 我设想如果某个神对你说：“哦，阿尔喀比亚德，你愿意选择哪个，是拥有你现在的财产生活，还是如果不能去获取更多就立刻死掉？”我想你会选择死掉；那么你现在生活的愿望是什么呢？让我来点明，你首先相信，如果你一旦能信步来到雅典的公共集会——你希望没几天就能这样——你会向雅典人指明，你比伯里克利或其他曾经活过的人，更值得去尊敬，证明这点后你将拥有城邦里最大的权力，如果你在这里是权势最强大的，那么同样也会成为希腊其它地方，不光是希腊，还有所有和我们生活在同一大陆上的蛮族中最强大的。 同时修昔底德描述说，时人对阿尔喀比亚德的私人生活都持反对态度，主要是因为不合习惯、奢靡、机会主义等，他们认为把城邦事务交给他管理会导致毁灭，但在接下来的演讲中，阿尔喀比亚德有力地为自己生活奢靡做了辩护，并说明大家不能听信年轻就没有统帅能力的言论，而应该老少团结起来进行战斗，使雅典这样一个本来“活动的城邦”因战争而得到新经验，而不是闲散下去毁灭自己。但毕竟阿尔喀比亚德因为年轻，在卷入一场政治阴谋时不能应付自如，选择了逃亡斯巴达。在那里他又发表了长篇谈话，说明自己不是背叛祖国而是祖国不再是自己热爱的祖国，并鼓动斯巴达人采取行动进攻雅典。 因为修昔底德之前已经提到过阿尔喀比亚德家族，曾照料斯巴达在雅典的利益， 所以我们可以理解这种“判城邦者”不是“民族罪人”，更多的是政治策略和利益驱使。 修昔底德只讲述到阿尔喀比亚德重返雅典显示将才，就戛然而止了，我们不管 他自己对阿尔喀比亚德是否赞许，至少亚里士多德认为历史记述的是“个别事实”，比如阿尔喀比亚德做过或遭遇过的事，他并没有讲那些记述而是借此来说，历史不如诗更富哲理性、更严肃，因为诗讲的是“普遍的事件”，比如什么人说什么话做什么事等， 他不在乎像阿尔喀比亚德这些琐事，但后人会因为他的这个例子而思前想后，有人据此断定亚里士多德读过修昔底德的历史著作，并梳理“普遍、偶然或必然以及个体”和“诗与史”之间的关联。 这样我们就进一步看到阿尔喀比亚德的所作所为，虽然在亚里士多德那里已被定位为个别的没有普遍意义的事件，但历史的“个别性”与诗的（或哲学的）“普遍性”的张力，就在这个“个别事实”上显示出来了，时人或后人也就可以据此讨论这些个别事件的普遍意义。 首先是诗歌中，在阿里斯托芬的《蛙》里，最后出现了如何对待阿尔喀比亚德的讨论,虽然亚里士多德说过，喜剧不像悲剧里那样写真实的人而是为角色拟名， 但我们看到阿里斯托芬借用欧里庇德斯和埃斯库罗斯之口，讨论了雅典人应该如何对待流亡的阿尔喀比亚德，其中“欧里庇德斯”憎恨阿尔喀比亚德这样 一个对祖国援助何其迟、伤害何其快、对自己私事有办法、对城邦公益束手无策的公民。 而“埃斯库罗斯”则认为“既然养了一头狮子，就要迁就它的脾气”， 一方面，当时喜剧上演时，阿尔喀比亚德已第二次流亡隐居起来，人们当时的确关心这件事的进展；另一方面，也是更重要的在于，喜剧中的讨论决不是仅仅就事论事，而是在讨论一个普遍问题：个体与城邦、特别是领袖的个体行为、利益与城邦和公民的利益的关系问题。 其次，在哲学对话中，也有人关注这些“琐事”的普遍意义，比如西塞（Henrik Syse）博士撰文讨论了柏拉图的《阿前》和修昔底德的记述的关系，认为柏拉图这篇对话是对《伯罗奔尼撒战争史》第五卷的哲学和心理学意义上的注解：以哲学的方式的注解，是暗示阿尔喀比亚德的失败是由于他不情愿严肃地尝试，从当时的正义观和道德术语上审视战争与和平；以心理方式的注解，是在说阿尔喀比亚德并不缺乏智力和精力，而是缺少哲学的严肃和反省，他不愿意研究自己灵魂的内涵，而是喜欢探究如何操练其他东西来达到他的目的，因而最后成了一个专横的战术家和将军。 其实这里还有一个西塞没有注意的深层问题：以哲学的方式思考正义和道德术语的含义，对于实际发生的战争在什么意义上有效、有益？阿尔喀比亚德对待哲学与政治的态度，不正是常人所取的态度吗？这种策略性的操作性的或更深一些制度性的需求，如何由哲学的反省来提供，这种特殊的提供方式本身的自明性还需要辩护，这些都还是柏拉图需要进一步追问的问题，也是《阿前》可能引导我们深入思考的一个路径。 可见我们不必像亚里士多德那样，只以一种不屑的方式来“在乎”阿尔喀比亚德的私人的个别的事实，我们看到的柏拉图名下的《阿前》，作为西方经典文献的意义，决不在于让我们去了解历史上曾有一个活过的雅典人，他貌美、奢靡、放荡、曾有哪些事迹，而在于文献中那些有普遍性意义的问题的出现、深入、解决和对个体和个别事件的普遍应用。 有了这个基本前见，我们就可以顺利地进入后人对阿尔喀比亚德的记述了，普鲁塔克可以说是最著名的传记作家，他的《希腊罗马名人传》影响了整个西方一般文化，阿尔喀比亚德作为雅典危亡时刻的重要将领，他的事迹被普鲁塔克详细地记述了。一般的希腊历史学家的确“只是对有限的人类行为进行解释，他们按照证据著述，并按照可靠性把证据分类”， 但普鲁塔克的名人传，明显地带有劝导意义，希望人们在这些榜样中看到一般的做人做事的规矩、规律等，也就是后人说的一般的道德教化，当时人们的确会深受这种劝导的影响，这种传记时至今日，也还是满足着具有一定文化水平的人的思考和行事参考需要。我们暂不评论这种传记的意义，单看普鲁塔克以及那个时代，对于这些特别的个人的事件带有普遍意义的关注，这是希腊化和罗马时期独有的，人们热衷于这种传记的撰写和阅读，普鲁塔克讲阿尔喀比亚德，不像修昔底德那样有警醒的客观意识和诉求，而是不仔细考察和交代来源地按照写作榜样、范例、应有的前见和自己赞赏的道德教化的要求来运用材料。 当然我们必须注意到，普鲁塔克传记的可能的材料来源，据司塔德（Philip A. Stadter ）主编的《普鲁塔克与历史传统》介绍，普鲁塔克在《阿尔喀比亚德传》等篇目中，主要是依据修昔底德的材料进行的重新撰写，他抱着同情的心态考察为什么阿尔喀比亚德这么有趣，为什么有这样种种才能和陋习的人，最终走向失败。普鲁塔克没有对流行的对待阿尔喀比亚德的看法的复杂性进行描述，而是以一种兴趣的眼光记述，主要是因为他信赖当时的权威思想，信赖他自己对人类的洞见，这种属于他时代和他自己的洞见使得他的传记作品极富魅力。 可见不能把普鲁塔克对阿尔喀比亚德的每个细节描写都坐实理解，而应该看到他通过自己对阿尔喀比亚德一生行事、为人、言语和结局的理解，所表现出的洞见，以及这种对待历史人物的方式本身的历史意义和哲学意义。因为这和希腊化时期对人的自由意志和自我教化的强调有绝大关系，正是这种传记中描述的人物，对自我自由意志的运用和自我教化的得失，使得普鲁塔克的传记具有了特殊时代的、历史的和普遍的意义。 除此之外，我们顺便提一下其他人对阿尔喀比亚德的描述，首先是同时代的苏格拉底的另一个著名弟子伊索克拉底（Isocrates）对他的描述，在他的演说《论马拉套车》中提到了阿尔喀比亚德年轻时的奢靡生活，和跑马比赛的细节，在《至菲力普》的信中谈到阿尔喀比亚德在伯罗奔尼撒战争中的表现得失等；还有著名演说家安提丰（Antiphon），据说他曾经写过攻击阿尔喀比亚德的演说，但现已失传；后来大演说家莱西阿斯（Lysias）写过两篇攻击阿尔喀比亚德之子小阿尔喀比亚德(与阿尔喀比亚德同名惯称小阿尔喀比亚德)的演说，其中作为攻击的辞令，曾说阿尔喀比亚德非常痛恨自己的这个儿子，即便他死了也不会为其收尸埋葬；而帕乌撒尼阿斯（Pausanias）在他著名的《希腊记事》中，也提到过阿尔喀比亚德的事迹；普鲁塔克在其《道德论丛》中的《君王与首领格言集》里有专门的阿尔喀比亚德格言录（篇幅很短），其他篇目里也有不少征引，在《道德论丛》里因为是按照主题写作，所以更可以看到普鲁塔克是如何运用人物事迹和言语的；特奥庞普斯（Theopompus）、提马埃乌斯（Timaeus）和奈波斯（Nepos）等历史家，都记述过阿尔喀比亚德的事迹，或史或传。还有其他记述或不很重要或久已失传，这里不做深究。因为以上这些所涉事体细碎，在此我们也就不再做过多记述和评论。

阿尔喀比亚德和苏格拉底主要有两种关系常被人讨论，一是他们之间的爱恋关系，二是阿尔喀比亚德的行径对苏格拉底受审的关系，也就是两人的政治关联。当然两者不能截然分开，但为论述需要我们下面暂时分成两部分讲，在进入《阿前》相关内容介绍之前，我们要先分别介绍对于这两种关系其他同时代人的记述。 （一）两人的政治关联 在珂娄斯特的《苏格拉底问题的政治层面》 中已经有一些从苏格拉底问题角度的讨论，这里我们主要根据现存文献，介绍当时人们对他们在政治、军事事件上的关系的描述和评论。 先来看色诺芬这位苏格拉底的忠实门徒的说法。在《苏格拉底往事录》中，色诺芬说波吕克拉底指控苏格拉底说： 克里提阿斯和阿尔喀比亚德在和苏格拉底交游之后，使国家蒙受了大量的祸害；克里提阿斯是组成寡头政治的成员中最贪婪和最强暴的人,而阿尔喀比亚德则是民主政治中最放纵、最傲慢、最强横的人。 色诺芬的回应是，首先不为那两个人对雅典造成的祸害辩解；其次说明他们本来就野心勃勃、贪图奢欲，即便 神明让他们一辈子过苏格拉底那样的生活或死亡之间作一个抉择的话，他们是会宁愿选择死亡也不愿度苏格拉底那样的生活的。（1.2.16） 这有些像我们前面所引的《阿前》的那句话，我们不讨论是谁影响了谁，只是就此知道了，当时苏格拉底学生们和信徒们对阿尔喀比亚德有基本的态度，即那是他个人的问题，不是苏格拉底的问题。接下来色诺芬就开始讲述苏格拉底的节制生活。期间有一个细节我们必须提，色诺芬说或许有人会说在苏格拉底教授门人政治之前，应当先教他们自制，色诺芬没有立即回应，而是说老师当以自己为学生树立榜样，而且阿尔喀比亚德与苏格拉底从学时都是节制的，这恐怕不是所有苏格拉底门徒都能接受的说法，况且以苏氏只是榜样学不学在己这种理由，为苏格拉底开脱的确不很高明。但接下来色诺芬终于触及到真正的问题，即一个人一度公正以后，会不会变得不公正，他的回答是可能会，原因在于像只有勤快地锻炼身体，才能让身体执行任务一样，只有不断锻炼心灵，才能让心灵执行其任务。这样的解释很重要，他代表了色诺芬对待阿尔喀比亚德和苏格拉底关系的核心意见。 作为补充描述，色诺芬还写了阿尔喀比亚德和伯里克利关于律法问题的对话，可以看到阿尔喀比亚德被描写成一个，通过从学苏格拉底而可以对问题进行正反思考的青年，由于最后他难倒了伯里克利，所以离开了苏格拉底，自以为可以从政了，这里色诺芬没有点明但我们可以进一步看到，这些苏格拉底式的对话，对于青年来说最后成就的不一定是对这些问题有清晰而公正的定见的人。很可能只会导致对这些问题的根本怀疑，和行事中的肆无忌惮。这是色诺芬涉及而未回应的问题。《阿前》就是以从政前的必要准备开始，开始从学苏格拉底为尾，与色诺芬的描述刚好能衔接起来，说明阿尔喀比亚德为着从政而向苏格拉底学习，又因为这种苏式问答而变得肆无忌惮。 色诺芬的《会饮》里隐约涉及了阿尔喀比亚德的事，因为其中谈到的克莱尼亚是阿尔喀比亚德的堂兄弟，也很俊美，而克里托布鲁在说明为何自傲于自己美貌时说： 也有些人并没有选择俊俏的人为最好，他们必是愚笨的 有人以为这是暗指阿尔喀比亚德的事说的，表明大家选择阿尔喀比亚德领导，有其美貌的原因。又据《苏格拉底往事录》载，克里托布鲁也曾亲吻阿尔喀比亚德俊美的儿子，苏格拉底因此还教导色诺芬要远离情欲。(1.3.8-15)在《远征记》和《希腊志》等其他著作里色诺芬几乎没有涉及阿尔喀比亚德，原因不明，此不赘述。 和色诺芬一样（且略早于他）从学苏格拉底，又受波吕克拉底的《苏格拉底的指控》激发而奋起辩护的人，还有安提斯泰尼（Antisthenes）和埃斯基涅（Aeschines）, 其中安提斯泰尼是苏格拉底学生中年纪最长、最忠诚，也是在苏格拉底死后15年最有影响力的苏氏门徒， 他在专门反对阿尔喀比亚德的对话（现只有残篇）中 列数阿尔喀比亚德许多身体和智力上的特点，讲述他如何辜负了苏格拉底的栽培，结交不良，飞黄腾达，从而走向腐化堕落……其基本目的首先是为苏格拉底开罪。 埃斯基涅本人记载不多，他比较穷困，撰写的演说直到普鲁塔克和路吉阿诺斯时，仍广为流传，他的《阿尔喀比亚德》是现存重要的苏氏门徒专门反驳波吕克拉底的指控的作品（比安提斯泰尼的更复杂也可能更早），其中他凭个人的经验说，如果阿基琉斯（Acilles）长得不像阿尔喀比亚德，那么他也不算俊美，苏格拉底还把阿尔喀比亚德说得涕泪横流，因为他讲了关于塞米斯托克勒（Themistocles）在战胜薛西斯（Xerxes）（波斯大王）的同时保护了薛西斯心爱的东西，后来泰米斯特克勒斯被逐出雅典后，在波斯也受到很好待遇，泰米斯特克勒斯是通过“关心和照料自我”才有了各方面杰出的知识和技能，而这些都是阿尔喀比亚德在从政前缺乏的。于是阿尔喀比亚德哭着乞求苏格拉底也让他教导自己，以便能像泰米斯特克勒斯一样杰出。埃斯基涅用自己偏好的“爱”的理论，说苏格拉底是通过一种爱的力量让阿尔喀比亚德变得更优异。 在珂娄斯特看来他的描述的特别之处，在于表明苏格拉底没有指责雅典政治家，埃斯基涅认为政治家虽然没有政治美德但有统治术，这是针对柏拉图的《高尔吉亚》的，它也是针对波吕克拉底的指控作品的，其中柏拉图否认政治家有统治术和政治美德。 柏拉图其他作品中也提到过苏格拉底和阿尔喀比亚德的政治关联，主要是在《会饮》里最后那段阿尔喀比亚德的献词，其中提到战场上阿尔喀比亚德受伤时，苏格拉底把他救出来，但接受军赏时，却执意要给阿尔喀比亚德。（《会饮》220d-e） 苏格拉底还有一个特别的弟子：大教育家、演说家伊索克拉底，在他论述希腊特别是雅典的教育、劝导、政治和哲学的已发表的演讲集《博斯赫斯》（Busiris） 里，有写给波吕克拉底的一封信，告戒他在写那些驳斥苏格拉底的文章时走得太远了，缺乏对基本的修辞原理的了解，在反驳时太过夸大其辞，阿尔喀比亚德根本没有受过苏格拉底的教导，所有人都会承认阿尔喀比亚德远远超过他同时代的人，伊索克拉底还说他对苏格拉底的控告会激怒最慈悲的人。 历史筛选了以上这么多颂扬和辩护的作品，而那些咒骂声却几乎淹没了，这里稍举一例以便参照，公元前三世纪的哲人彼翁（Bion）曾咒骂苏格拉底和阿尔喀比亚德： 如果苏格拉底渴慕阿尔喀比亚德却压制这种欲望的话，他就是傻瓜；如果他没有这样的话，那他的行为就决非卓越。……他批评阿尔喀比亚德，说他年少时总是把丈夫们从他们的妻子的身边拉走，长大后则把妻子们从她们的丈夫身边拉走。 以上我们简要地引述了苏格拉底的各个弟子和同时代人，分别是如何回应当时反对苏格拉底的呼声的，虽然对于大众来说的确像珂娄斯特说的： 苏格拉底首先不是哲学家，而是著名的“公众人物”，政治家，或政治鼓动家，他身为贵族—寡头派成员，企图说服民众相信，民主统治是错误的，甚至有邪恶之嫌。 但从这些不同人物的描述来看，关于苏格拉底和阿尔喀比亚德的政治关联，并不是些单纯的个别事实，不同的辩护者和责难者，其实是些针对苏格拉底式的哲学对话，对于青年教育、城邦政治等重要问题的争论。也就是说苏格拉底在当时是怎样的政治处境，不是一个历史事实问题，需要进一步讨论的是，政治哲学的基本问题，他的处境显现出来的问题从来没有过时。 在《阿前》中涉及两人政治关联的不多，开头苏格拉底首先用从政的愿望说起[105c-106a]，苏格拉底强调自己对于阿尔喀比亚德从政非常重要性，没有他的引导就不可能成为卓越的政治领袖，但最后结束对话时却说要开启对正义的讨论，并且有一个意味深长的结尾[135e]： 阿尔喀比亚德：可就是那样的，我首先就来关心正义。 苏格拉底：我愿意你继续下去；尽管也担心，倒不是不信任你的本性，而是担心城邦的实力，会比你我的更强大。 我们这里不必牵强着把本篇这些内容，放到他们两人的政治纠葛中，这些话当然不能坐实，它只表明本篇作者认为人们要想从政必须钻研“正义”之类的词汇（我们不叫它“概念”），所蕴涵和涉及的内容和问题，从这点上看的确符合柏拉图的主张。所有后世所谓柏拉图的哲学的讨论，开初只是从政的导引，本篇中间部分探讨了很多“哲学”问题，但落脚处却是一种参与政治的准备。我们不应该把这些引入哲学讨论和结束哲学讨论的部分，单纯地当作进入哲学讨论内容的无关紧要的门槛，而应该充分注意其中的深意。对于第二种关系同样如此。 （二）两人的爱恋关系 苏格拉底和阿尔喀比亚德的“爱”，虽然在现代被看作“同性恋”而降低了对其讨论的重要性，或偏移了对其严肃对待的重心。但我们不该被这些偏见左右，而最好是平心静气地看那些“事实”生成“意义”的机制，平心静气地了解他们（往往也是我们）的真实处境。 进入本篇对两人的爱恋关系讨论之前，我们先总体看古希腊哲学文献中的同性爱和柏拉图式的爱，并简单综述时人和后人对此问题的讨论。由于古希腊哲学与同性爱的复杂关系不是本篇重点所在，因而这里只讨论苏格拉底和阿尔喀比亚德爱恋关系相关的，和背景性的文献和论点。 古希腊哲学文献中记述同性爱的篇目如下： 色诺芬：《苏格拉底往事录》卷一章二节29-31、卷一章三节8-14、卷二章六28-33节，《会饮》章一节1-2节9、章四节10-28节52-54、章八节1-章九节7；柏拉图：《阿尔喀比亚德》103a-104e，《卡尔米德》153a-155d，《吕西斯》203a-207c、221d-223a，《高尔吉亚》481d、494c-495a，《普罗塔戈拉》309a-c，《会饮》178a-185c、189c-193d、199e-212c、216a-219e，《斐德若》227a-257b，《法义》636b-d、835e-842a；亚里士多德：《前分析篇》68a39-b7，《尼各马科伦理学》卷七章五节3-5、卷八章四节1-2；希波克拉底（Hippocrates）：《论养生》（On Regimen）章一节28-29；亚里士多德（托名）：《问题集》章四节26；狄奥根尼•拉尔修：《彼翁（波利斯提尼人）》（Bion the Borysthenes）卷四节49、《昔勒尼的塞奥多洛》（Theodorus of Cyrene）卷二节99-100、《基提翁的芝诺》（Zeno of Citium）卷七节17、18、129-130等。 其中谈到两人最多最全面而生动的，当数《会饮》和本篇。对《会饮》的研究历来很多，可谓汗牛充栋，这里不做深入，只大体上指明几个解读路径：一，哲学界把它看作哲学上“相论”的文献之一，爱是一步步向上追求直到美的相； 二，或者从反讽的意义上考察，认为《会饮》主要是作为苏格拉底反讽方法的体现，从克尔凯郭尔（Kiekegaards）到沃拉斯托斯(G.Vlastos)都是如此。 三，是以列奥•施特劳斯（Leo Strauss）为首的政治哲学和诠释学学派对《会饮》的解释，他们认为： 爱欲或灵魂的本质，意味着一种居间性，它既不能还原为范畴也不能还原为摹本。 但有趣的是，在这些大不相同的解读中，对于苏格拉底和阿尔喀比亚德的爱恋，却都给出了很“实在”的看法。汪子嵩先生等人认为他俩的确有同性爱，但从历史和社会的角度看，当时女性未出嫁时深锁闺中，出嫁后又只从事家务不问社会事务，所以爱情和友谊只在男性中产生，而军事活动又只有男性参加，期间需要勇敢者对软弱者的激励和帮助，加上军中缺少性满足，所以爱情有一种凝聚的力量。 而沃拉斯托斯认为苏格拉底的本体论中，没有先验的相，苏格拉底说喜欢某个俊美的男孩，就只是喜欢一个俊美的男孩而已。 布鲁姆（Allen Bloom）在《爱的阶梯》中，对西方历史上爱欲有详细而诚恳的讨论，他虽然没有像前面两种看法那样，去找寻其他解释，但他认为柏拉图很清楚，同性爱在一定社会生活中很需要，而且选择同性间的爱欲与自由交谈，是一种令人震惊的自由，它“因充满爱欲的思考和想象而富于力量。” 这种接近文学性描述出来的“自由”和“力量”，恐怕也不比其他解释优越多少，但上面这些意见，或多或少都注意到了一种“男人对男孩的优越性”，苏格拉底是否像布鲁姆认为的，是有意把这种偏向于性爱的“优越性”恢复到恰当的位置， 我们不得而知，但这里一定有一种具有引导教育意义的男性爱恋，如果仅仅把两人的关系定位在今天我们“所不齿”（其实在古希腊男性性爱也为人所不齿）的男性同性恋，并加以一种精神病学的定位，那么那种原初的、具有某种教育引导意味的“爱”就消失了，只剩了病态和神经官能问题，这种现代的时髦看法，恐怕并不是最好的了解两人关系的起点，而只是左道旁门而已。 真正让苏格拉底和阿尔喀比亚德的爱，变成一种广泛讨论的问题的，其实是基督教传统，来自文艺复兴时期最著名的柏拉图主义者、柏拉图全集的第一个完整拉丁译本的独立完成者——斐齐诺（Marsilio Ficino），他影响力最大的著作是对《会饮》的评注《论爱》，以对话形式写成，本书的意大利语、法语、德语译本让“柏拉图式的爱”这个概念广为流传，文艺复兴之后，成为一个流行的罗曼蒂克的观念，在现代日常用语里常有贬义。其实这个“amor platonicus”（拉丁文：柏拉图式的爱）的词组，首次出现在他的一封信中，他对爱的理解主要建基于新柏拉图主义者普罗提诺（Plotinus），并结合了奥古斯丁的“意志”、圣保罗的“慈爱”（Charity）和在亚里士多德、斯多葛学派和西塞罗在《雷利乌斯》（Laelius）中的关于友谊的论述。 他认为一段爱的真实经验，唤醒一个灵魂与上帝相连的自然欲求，爱可能是从感官因素开始，但那只是对真正的爱的准备，即对上帝之爱的准备。点燃人类之间共同欲念的美和善，应该理解为神的美和善的反映。我们对他人的爱，其实真正地属于上帝。在哲学生涯中爱人之间对真理的积极探求，是爱的真正基础，也形成了爱人间的真正联系，真正神圣的爱是独立于爱人之间的性关系的，是能够在同性或异性之间存在的。 斐齐诺开拓出的诠释空间之大，一眼就可以看出，但人们还是被文艺复兴之后用时髦的浪漫或过于谨慎而迁就大众胃口的解释，俗化和遮掩了以往那些独特而优异的解释。直到20世纪50年代《通用简明牛津词典》仍然对“柏拉图式的爱”下这样的定义：异性之间某一方纯精神的爱。当时学者们也大多肯定这是一种精神之恋，对于性别的问题也含糊不清，这时沃拉斯托斯站出来，撰写了专门论述柏拉图作品中爱的论文《柏拉图那里作为爱的对象的个体》，后来收入他的文集《柏拉图研究》时还加了两个附录，其中第二个附录集中针对当时的论调进行反驳，首先他针对把“柏拉图式的爱”解释成纯粹精神之恋的看法给予批驳，他认为“柏拉图式的爱”原初和开端的意义，总是一种肉欲、情绪和理智的奇特混合，这种交谊是通过爱欲的吸引而粘合在一起的，不比通过理智的施与和接受而来的友谊差，其中身体对身体的钟爱是其普通特征；而针对性别沃拉斯托斯又指明，没有任何资料表明这种爱是仅限于异性间的。 几年后，温和的著名希腊哲学史家格思里（W.K.C.Guthrie），在其《希腊哲学史》卷三（后以两本单行本《苏格拉底》和《智术师》出版）中，专门用一小节讨论了苏格拉底对性和爱的态度，他认为要处理这个问题，不光要看苏格拉底与当时青年的实际关系，而且还要顾及柏拉图哲学中爱欲的起的核心位置。说格思里温和是因为他总是兼顾多端，包括命名上他用的是“苏格拉底——柏拉图式的爱”，一反面叙述当时社会各城邦习俗，另一方面看柏拉图不同著作中对爱的解说，而且他没有像以往的古典学家那样轻视《阿前》，而是采用其中观点备为一说。 自此谈论柏拉图、苏格拉底就必须面对所谓“柏拉图式的爱”的问题。 20世纪九十年代，《剑桥柏拉图指南》中费拉里（G.R.F.Ferrari）撰写的《柏拉图式的爱》是至今研究这一论题的必读论文，其中不光对提到同性爱的主要篇目进行了深入研究，而且综合了学界大部分这一论题的成果，并把弗洛伊德(Sigmund Freud)、福柯(Michel Foucault)等人的全新解读部分地纳入了讨论。 我们急于停住这种看似规整的，对这一问题的诠释小史和研究情况的介绍，是因为它们用来说明我们以下要说的已经足够了。因为如果我们返回来看，从苏格拉底和阿尔喀比亚德同时代看，我们会发现其实对两人同性爱关系的最初极富创见的诠释者，其实就是柏拉图本人，还有前面提到的埃斯基涅。我们对待两人关系没有必要像以往诠释学家那样，要比他们本人更了解他们的爱关系，“他们”的那种关系对我们的意义在于，“我们”可能有的理解和解释。柏拉图以降，都给出了一定的当时的“我们”的解释和理解，不能因为时代局限而放弃对以往那些解释的重视，恰恰就是那些以往的纷然杂呈的解释，成就了这个论题的永恒意义。现在我们就来看埃斯基涅在他的《阿尔喀比亚德》和柏拉图在本篇中对这种爱的解释。 埃斯基涅在其保留下来的《阿尔喀比亚德》残篇中的“爱”，是作为一种神圣的礼物出场的，一种非理性的力量，与泰米斯特克勒斯的世间智慧和教授的训练或技艺和手工的知识相对照。 而柏拉图除了在《会饮》中说，爱要上升到对纯粹的美的爱以外，在《阿前》提出了一个新的清晰的解释[131b-c]： 苏：那么如前所说大家都专心照料身体，照料属于自己的东西但毫不专心照料自己喽？ 阿：很有可能。 苏：那些专心于金钱的人，都没有照料自己也没有 照料属于自己的，而是在照料比属于自己的还要远的东西。（说明：这里是原文翻译，“自己”和“属于自己的”不同） 阿：我想是的。 苏：忙赚钱的生意人就忽略了自己的事。 阿：正是。 苏：如果有人变成了的阿尔喀比亚德这个躯体的情人，他爱的便不是阿尔喀比亚德而是属于阿尔喀比亚德的某些东西。 阿：你说得对。 苏：而你的情人想必是爱你的灵魂喽？ 阿：据你所说显然必定是这样的。 可见，通过区分“本身”和属于“本身”的，爱就被区分成了对财物的爱、对身体的爱和对灵魂的爱。

A.E.泰勒已按照对话进行的顺序概述过， 本文不采用这种方式，而是试图提炼对话讨论主题，并按一定顺序引用原文，介绍其主要内容及主题间的内在联系。 首先，首尾相映的就是我们刚才介绍过的，苏格拉底和阿尔喀比亚德的爱恋关系问题。开头苏格拉底一大段话，主要是表明自己希望和阿尔喀比亚德对话，并表明自己接下来主要说明的是为什么作为情人一直一言不发，却也一直没有离开阿尔喀比亚德，这也是阿尔喀比亚德自己困惑的问题[104d]。而经过一番对话，临近结尾他们终于都实现了愿望，达成了共识，暗示他们相爱恋的是彼此的灵魂，苏格拉底之所以没有离开，是因为当阿尔喀比亚德身体不再青春美貌如花绽放时，他的“自身”——真正的自己而非属于自己的如身体、财物等——也就是灵魂才刚刚绽开 [131c-132a]。 但达到这样的共识，并不是最终的结论，而仅仅是开始，也就是苏格拉底倡导的追寻灵魂的美德、智慧和知识的路才刚刚起步[133b-c、135d]。这是本篇对话被看作柏拉图哲学导论的重要原因。前面的论证大多围绕爱恋的是什么来展开，而达成共识后，就转移到真正最重要的主题上了——寻求灵魂的美德、智慧和知识。这部分对话中主要论述灵魂如何认识和关心自己，举了眼睛观看自己为例，恰恰是眼睛里具有观看能力的那部分（瞳孔）才可以有能力认识自己[133b]。灵魂想要认识自己，也就必须追寻其真正有能力成就自己为灵魂的那部分，也就是其中最神圣的那部分——知识和智慧。以上两个主题是本对话的开始处和收尾处，都是明显而重要的。 其次，在进行论述他们是灵魂之恋的对话中，提到了诸多重要的论题，大多也是柏拉图笔下苏格拉底主要讨论的问题，如：1，选择过怎样的生活[105a]；2，从政必需的素质[107d]；3，何为正义[109b-117a]；4，知识可否教授[109d-112e]；5，何为有利[113d]；6，善恶与幸福[115a]；7，自知无知[118a-b]；8，关心自己 [123d]；9，认识自己 [124a-b]；10，属于自己的和自己本身的区别[128a]等等。 这些论述中1和2联系紧密，是一并提出的，苏格拉底设问阿尔喀比亚德，如果过不上拥有更多财富和权势的生活，他是愿意去死还是勉强活着，苏氏假设阿氏会回答宁愿去死[105a]。阿尔喀比亚德并没有直接肯定苏氏的假设，而是进一步追问假如他的确想要很多，苏格拉底如何帮他获得它们[106a]。这就从过怎样的生活问题过渡到那种生活必需的东西的讨论上来。而一开始这个过什么样的生活的问题，后来使一些柏拉图著作的早期编辑者认为，这篇是论述人的生活的，因此加上了副标题：论人的本性。 第2个论题主要讨论阿尔喀比亚德要出人头地、获得更多就必须从政，得到雅典人民的拥护[106c-d]。接下来的问题就是，他给雅典人哪方面的建议和劝告，才可以得到人民的信赖，阿尔喀比亚德说是在战争与和平方面[107d]。 此时第3个论题也就突显出来，因为正义与否是区别战争双方对错和好坏的主要依据[109a-b]。第3和第4个论题也紧密相关，因为这涉及到我们要从哪里获得关于正义和不正义的知识和判定标准，结论是我们不可能从老师那里学来，而必须自己发现曾经自己已经知道的[109d-e、110b-d]。但苏格拉底接着发问，和阿尔喀比亚德一起讨论了战争的“正义与否”和“有利与否”之间的纠缠，以及“正义与否”、“有利与否”和“善恶、幸福”之间的纠缠而陷入困境[113e-114b、116c-e]。这就是5和6两个论题的内容，最后经过一番讨论，那些阿尔喀比亚德发现他陷入困境，自以为知道的其实一无所知，他终于发现了自己的无知，也就是第7个论题说的内容[117e-118a]。 也就是说对话到这里，苏格拉底使阿尔喀比亚德明白了：首先那些要过一种拥有权势和钱财的生活所必须具备的因素，必须要自己在自身中去发现；其次通过对话苏格拉底帮助他发现的初步结果，是自己能够摆脱常人自以为是的知识，而终于可以自己知道自己的无知了。 那么接下来的任务，当然就是进一步讨论，如何在已知自己无知的情况下继续求知。苏格拉底这里有一大段独白，说我们必须首先学会关心自己和认识自己，也就是第8、9两个论题的内容，所谓关心自己就是要发挥希腊人和雅典人的特长：用心做事、具有智慧[123c-e]。 不要首先关心自己的财产、出生等那些没法和斯巴达和波斯相比的方面，同时要想关心照料自己的智慧，也就必须认识自己，认识自己能够拥有的智慧和技艺[124a-b]。关心自己是能够深思熟虑和自制[125e、133c]，也就是“各行其事”[127e-128a]。但很快阿尔喀比亚德又陷入关于“关心自己”时带来的纠缠和不知所云中，接下来苏格拉底点明了到底是否在关心自己还取决于一个问题，即“自己”是什么？也就是第10个论题，属于自己的财物身体和灵魂之为真正自己以及认识自己的讨论[129a]。 最后得出结论认识自己就是认识自己的灵魂[131a]。 可见“关心自己”和“认识自己”在开始时的确模糊地指同样的东西，都是指发现和照料自己以及属于自己的东西，但随着讨论深入，两者的区别就明白了，关心自己更宽泛，主要是指自己要有意识地、深思熟虑地做事，并且做事要有意识地自制、适度；而认识自己更偏重于指认识何为自己，认识成就了自己之为自己的东西，也就是认识灵魂。 我们以上看到了两种研读《阿前》的路径，一是从历史的或文字考据的，一是政治哲学或政治学的，其实历来还有两种研究和利用此篇的路径，即从哲学的和宗教或神学的。这就是研读本篇的四条路径，它们很多时候是混杂在一起的。其中政治哲学或政治学上的我们在上文已有涉及，历史的或文字考据的在真伪问题讨论时已提到，这里只试着举例说明对本篇一般的哲学的研究方式和宗教、神学研究方式。 以哲学的研究方式，我们举“认识和关心自己”的问题研究为例。首先“认识自己”是苏格拉底—柏拉图对话中的主要内容之一，也是决定性地影响了西方哲学理路的问题之一，也是苏格拉底留给西方乃至世界的主要箴言。《阿前》后半部分主要在围绕这个问题，它不会因为给出“灵魂是真正的自己”这样的答案，而失去其作为问题的价值，因为其中的确如福柯所说区分了关心和认识自己，而后世对认识自己这一理路的强调，直接可以与笛卡尔的“我思故我在”勾连起来，成为认识论转向的远祖。 除本篇外，在柏拉图的其他对话中曾多处提到，如《卡尔米德》、《申辩》等所谓早期对话中，因此被认定为柏拉图展现苏格拉底思想的著作，《申辩》讲了“认识自己”是苏格拉底为神证明人的无知，《卡尔米德》讨论认识自己与“明智”“自制”及“自知无知”的具体关联，而本篇直接指明了认识自己就是认识灵魂，以及就是认识灵魂中的美德和知识。 柏拉图身体力行这句话，深入探讨灵魂，此时的灵魂还有一种有生气的精神力量，而到亚里士多德则更多地有了生物和生命主宰的意义，希腊化时期，认识自己更多地传承了色诺芬等人以为的“自制”，与本篇中的“关心（照料）自己”相近，特别与自由意志有关，自由意志是一种独立的灵魂的判断，它与身体区分，不受身体约束，又因其自身要理性指导所以不受灵魂中其他因素影响。爱比克泰德认为苏氏强调照料自己就是让自己有一个美好的自由意志，有一个良好的理性的个人独立判断来做各种事情，不受其他肉体的城邦管理者的影响。对意志的强调也成为了那个时代共同的解释。 文艺复兴时期，从莎士比亚晚期的著作看，的确对于“认识自己”的问题仍然有很大困惑，都在展示人类对自己和自身本性的无知， 莎翁一生著作中很多作品都在处理“认识自己”的问题，他的悲剧大多是伟人们试图认识自己，但都以失败告终的悲剧。这是受当时英国颇据思考力的人们把爱拉斯谟（Erasmus）（《愚人颂》的作者）提出的一种心理能力——他认为智慧开始于认识自己——和亚里士多德提出的认识“人们”是认识“自己”的最好途径，结合了起来所产生的影响。 现代之后这句箴言被“我思故我在”取代，一种“认识论”一统天下的局面开始形成。再由对自己的认识中细致地区分出自识与反思等，一部现代哲学史便可以写成。 其次，“关心自己”则与的“认识自己”不尽相同，“关心自己”更多地是对自己的各种技能，特别是自身具有的能力的操练、和切近的有关个人的事务的操持，与传统的“勿过度”相连。这样关心自己便更多的成了“自制”。当然这里也暗含有一种自我意识，不同于“认识自己”，如在本篇中提到的对个人名誉、权势的极度在乎等，这种古老的承自荷马的自我意识方式，要求人们首先要成就自己的功名，贵族青年更是如此，阿尔喀比亚德同样有强烈的这种愿望，后人所谓“从政”只不过是当时成就自我意识的主要方式。在柏拉图其他对话中，也可以看到关心自己的要求，和人们关注自身的热望，但柏拉图笔下的苏格拉底更多地教导人们放弃那种对声明、财富等实现自身意识的方式的执着，改而从事自我事务的操持和技能的发觉培养。因为深思熟虑是希腊人尤其是雅典人的特长，在这一思虑过程中我们不得不一步步走向“认识自己”，但当真正进入认识自己的探讨时，又会遗忘来时的路，一种在“自制”“明智”意义上的“关心自我”和成就自我隐没了。 色诺芬没有意识到“认识自己”和“关心自己”的区别，因为他只是在“关心自我”意义上用这一教诲，他笔下的苏格拉底就是教导人们“自制”。为更好地了解“关心自己”的“自制”一维我们下面对色诺芬在《苏格拉底往事录》中有很多例证。从《往事录》的描述来看，色诺芬眼中的苏格拉底是个注重人事的人，他追求智慧，知道事物是什么，只是为了更好地去实践，人最终是要通过认识自己，不断学习如何把事情做好，而身、家、友、邦便是人要努力做好的事，其中又以治理城邦为最高尚最伟大的事。 这些和本篇有个别契合之处，但这里我们不是强调色诺芬才更好地理解了苏格拉底，实际上柏拉图不是不知道自制意义上的“关心自己”，正如上文提到的，他在很多对话中涉及的从事政治之前的教育以及自制、明智等，这些都是针对自制意义上的认识自己的，而不是一来就已经深入到认识论讨论中去。我们这里希望大家看到的是在理解苏格拉底—柏拉图时，也不要略过和轻视“关心自己”这个“前奏”。 以宗教或神学的方式对本篇的研究主要分两种：一是研究苏格拉底本人的宗教观和当时城邦信奉的宗教习俗间的关系。二是作为信仰基督教的神学家的素材，引证基督教教义，将苏格拉底说成虔诚的基督教先知，本篇对这些研究都可以提供有力的支持。 早在1851年已经有人专门编辑注释了《柏拉图神圣对话集》，选取了《申辩》、《阿前》等九篇对话，进行分类出版。 十二年前沃拉斯托斯的私淑弟子普赖尔（William J.Prior）编辑出版了研究苏格拉底哲学的四卷专题论文集， 第二卷有几篇专门研究苏格拉底的宗教的论文，其中两篇论文的作者马克弗伦（M.L.McPherran）还专门出版了《苏格拉底的宗教》 一书。马克弗伦主要反对以往忽视或曲解苏格拉底之于城邦宗教的关系，他力图要恢复恰当地对待苏格拉底的宗教的方式，苏格拉底对神的信仰是不容质疑的。哲学家往往偏重于把“灵机”或苏格拉底说的“神”解释为他对理性的自觉，但现在已有不少学者纠正了这一看法，因为苏格拉底一生行事一以贯之，直到死也有十分的虔诚（当然不是对上帝的），我们如果简单地把他的“灵机”看作理性，那为什么不把阿基琉斯愤怒时看到的女神前来阻止也解释为理性呢？希腊人说突然听到或看到神本是可以理解的事，为什么偏偏苏格拉底说“灵机”和神就是理性呢？以“理性”这个命名来代替和解说他的神本来就是很晚近的事，我们不能因为我们在启蒙运动之后更愿意说它是“理性”，而忽略和揣测当时“神”所蕴涵的景象。 本篇中一开始就点明了“灵机”作为种精神力量，就是每每指导苏格拉底的决定性因素[103a-b、105e]： 苏：我沉默的原因并不在于人，而是有一种神圣的精神力量在阻止，关于这个力量你自己以后会听说的。然而它现在已经消除了（阻止），所以我来了，我真心希望它以后不再阻止我。 …… 苏：我想长久以来正是因为这个，神才阻止我和你说话，我一直等着看何时才允许，你拥有向城邦证明你卓越价值的愿望，如果证明了你立刻就拥有了极大的权力，我想通过证明我对你有价值而赢得在你之上的更高能力，在神的帮助下除了我无论是你的保护人、亲戚还是其他人都无法将你想要的权力交付给你。 最后讲到需要神的帮助才可以完成他们的探索[135d]： 阿：哦，苏格拉底，如果那是你所愿的。 苏：哦，阿尔喀比亚德，你说得不好。 阿：我该说什么才好呢？ 苏：该说如神所愿。 在研读《圣经》时，有人注意到了一个表达：“如神所愿”，《新约》中有很多相似的例子， 表明这是一个当时通用的语词，恰好在《阿前》中就有这样的语句（见上文所引），同一个句子在不同语境不同人读来当然不同，当一个基督徒读到这句话时把苏格拉底理解成先知也是“有理有据”，可能有一位虔诚的基督徒和希腊经典爱好者看了《阿前》，一时兴起还添了几笔，于是有了今天133c处这段著名的衍文： 苏：我们灵魂中像神一样的， [133c]不就是能认识和思考者吗，还有其他的吗？ 阿：没有。 苏：无论是谁看到它自己那像神者，[133c5]都会来了解神和聪慧，这样也就可以最好地认识自己了。 阿：显然。（以下尖括号中为衍文） 〈苏：我们再来想，较眼睛而言镜子更干净更清楚明亮，同样神较之于我们的灵魂也是更纯净而光亮的喽？ 阿：哦，苏格拉底，好像是。 苏：我们要用最壮美的镜子来瞩目神，于人而言就是要看到灵魂的美德，这样我们才最好地看到和认识了我们自己。 阿：是的。〉 于是究竟如何看待这段话，是否是后世加入的衍文，就不只是一个文字考据了，更多的宗教意味被赋予了这篇不长但内容丰富的对话。

现代学者已经基本上把《阿尔喀比亚德后篇》归为“伪作”，虽然这个毫无意义的标签给人一种看似有用的信息，而且要让学者们认同这个标签，还得花些功夫，但是我们仍然要强调它的无用性。 古代从有所谓柏拉图著作集流传以来，《阿尔喀比亚德后篇》都和其他经典一样被列为柏拉图的经典对话。但是十八世纪末特别是十九世纪众多古典学者的出世，大家终于找到了一个推陈出新、撰写论文的重要题材，那就是区别各个古代经典作家的真伪著作，柏拉图对话也被作为重点整改对象，《阿后》就是被首先整改的一批。古典学家的理由是亚里士多德从没有提到这部著作，其他和柏拉图同时代或稍晚些的古代著作中，从来没有提到这篇对话；而且从文字内容来看也有一些明显模仿柏拉图其他对话的痕迹，对话中没有刻画出人物的个性，有时语句不连贯优美，与柏拉图对话有一定的距离。 依据这些理由，我们当然可以说它是伪作，但是我之所以说要强调“伪作”这个标签的无用性，主要是因为其本身的无意义性，而不光是说它对于本篇对话的错误标识。我们认为关键在于解读理解经典文献，而不在于判别真伪。一些古典学的爱好者把满腔热情，错误地转化为发掘考据和争论的劲头，极大地浪费了人的才智，对于理解经典毫无益处，当然也许他们希望把本篇排除出经典的行列，但是我们一样可以说，“经典”这个标签的意义也很有限，它是内在的而不是用人来检测判定的。 在这众多自障耳目的标签背后，我们要认清今天还来阅读理解古代作品的意义，它们之所以被称为经典不是因为我们给它们命了名，而是因为它们扎扎实实地规定着我们自己。我们要认识自己就必须要一再地返回自身返回到它们中，而且我们返回去不是为了考古发掘和单纯的好奇心或利益驱使，而是在于去理解生活的意义，去看我们来时的路。 当我们进入文本后，恐怕就不再会关心这里交待的这些外围信息，没关系，我倒是希望读者读到这里就马上跳过引言进入对话正文。它的确比这些引言更关键，如果有余暇和兴趣读者可以在再回来参看有关信息。 我们从学者那里知道了本片对话的完成年代，大概是在公元前300年或400年末，作者很可能是柏拉图学园的第二或第三代学员。由于当时的思想文化氛围已经不同于苏柏时代，所以语言风格和议题都有不小改变，作者或许是出于吸收斯多葛派哲学、 反对犬儒主义者 和亚里士多德学派 的目的，而撰写了此对话。当然很明显，主要还是受柏拉图对话的启发，特别是《阿前》《高尔吉亚》《普罗泰戈拉》《伊翁》《会饮》《美诺》的启发，在尊重荷马史诗和古代悲剧传统的前提下，创作了本对话，其论题是典型的苏格拉底式的，观点也是符合柏拉图对话内容的，而且它还扩充和加深了柏拉图对话在该论题上的思考。 后世重视它大多都从各自不同的立场取其所需，比如神学家在本篇中发现，那些让基督教神学家们头疼的问题，对于希腊化时期柏拉图学说的追随者们并不陌生；对于现代学者在研究思想史时发现，本篇还以惊人的抽象的方式介绍了现代政治经济学的一些原理。但就我们而言，翻译注释也是深入的阅读和思考，我们除了“如何生活？”这个问题以外，没有其他要从这篇对话中要汲取的，当然这不一定是读者的愿望，但至少对译者而言是这样。

我们可以粗略地将全文分成五部分，下面一一概述。 138a-d：引言。一开始没有交代人物和背景，直接说阿尔喀比亚德要去祈祷，也没有具体说向哪个神祈祷，气氛很严肃，苏格拉底举了俄狄浦斯的例子更是展示了祷告的力量，但随后苏格拉底马上又说只要头脑清醒是不会像俄狄浦斯那样的，因为俄狄浦斯是无意中随口那样说的。这为后文的讨论奠定了基调：首先祷告因其效力巨大而非常重要，其次祷词是祷告中的关键环节，最后运用理智是做好祷告的关键。 138d-139c：第一部分。进一步申述无知就是疯癫，因为人分两种非愚即智，而很明显智者很少，所以大多数人都是愚蠢的。这个事实很令人不适，因此它构成了驱动阿尔喀比亚德进一步深入讨论的动因。 139c-143c：第二部分。澄清愚蠢其实分很多种，而智慧则是指知道该如何言行。用两个实际例子讲述了以人的智慧，要正确地向神祈祷对自己真正有益的东西是很困难的，搞不好会适得其反，特别是在对统治权的热望和追求上。逼显出了问题的核心，即究竟应该如何向神祈祷，祷词要包括什么内容，是否要说明具体的所祈祷的事物等论题，同时顺带引入了派生性的政治问题，即如何对待人们对统治权的渴望。 143c-150b：第三部分。先说明了无知的好处，表明无知比胡作非为更有益，况且前提是大多数人都无知，只是他们自以为有知识，其实都是胡作非为，不知道如何才是最好。随后讨论并说明了向神祈祷不应该凭财物、仪礼的奢华丰厚博得诸神垂顾，相对而言好一点的是像斯巴达人那样，谨言慎语祭神而敬。无论对个人还是城邦，都要深入内在之灵魂，运用心智理性，思考何为最好，同时又要防止挥霍浪费才华心智于不相干的事上，于事无补反受其累。这样一来方才能造就好人的言行，从而对祷告等重大事件有所助益。最后点明神不会被贿赂性的礼品打动，而是会被触怒，会惩罚言语不敬心地不诚的祷告人。 150b-结束：结论。进一步抛弃斯巴达式的默守，申明智慧而公正的人才能教人学会祈祷，学会言行。所以苏格拉底顺理成章地被进献了花冠，成为被青年阿尔喀比亚德寄予厚望的导师，苏格拉底自己欣然肩负起重任后，表明了自己是历尽起伏的，经受过考验的，最后他还表达了自己对胜利抱有的深沉而笃定的期望。 八，余论 如果说《阿前》是在讲人不要看重财物相貌等外在的所属物的话，那么《阿后》就是进一步说明神也不在乎那些东西，而是在乎人的内在虔敬，两篇对话中都全面就如何深化人的精神生活进行了有益的讨论。《阿前》从认识论和实践论意义上进行了深入，《阿后》从宗教体验上进行了探究，并且它们由此出发还涉及到了政治、社会和宗教等诸多相关问题。它们在柏拉图的对话中的重要地位可见一斑。 由于篇幅和能力所限，关于《阿篇》与《阿前》或其他柏拉图对话的进一步深入比较研究，以及《阿后》对古代诗歌、戏剧传统的继承和讨论，特别其是对话主题所讨论的祈祷问题本身，都还有待研究，这里暂不做深入。本书附录里第二篇文章对《阿后》有深入而别致的探讨，可供大家参考。 *************************************************************** 翻译本是件“吃苦”而又“不讨好”的事，但好在这两件事都不足以抵消去完成它的欢愉，因此我们还是愉悦而忱挚地为各位读者献上本译疏。由于这是汉语学界第一个译本，所以还请各位读者、学者在各方面多多批评赐教。

论《阿尔喀比亚德前篇》 福特（Steven Forde） 《阿尔喀比亚德前篇》在古代柏拉图学园享有至高的尊荣。实际上，古代有将它视为柏拉图全集之首的传统，他们将它看做开卷之作；因而古代给它加的副标题是“论人的本性”。新柏拉图主义者雅姆波里库斯认为，本篇包含了所有柏拉图哲学学说的火种。伊斯兰圣贤柏拉图著作评注者阿尔法拉比则评论说，所有柏拉图的问题似乎都在它那里首次提出。 因为所涉问题面很广，处理方式又不尽相同，所以该对话本身看起来也显得五花八门。新问题不断引入、讨论然后弃之一边另起炉灶，问题没有明显化解，问题之间前后也没有清晰的关联。读者可以从其他柏拉图对话参看这些问题的细节，但是整体上仍然会对这篇对话颇感迷惑。最能让我们打破这对话演进迷局的，就是其贯穿始终的戏剧性场景。《阿尔喀比亚德前篇》中的对话场合，是非常私人性的，其中苏格拉底和阿尔喀比亚德都是孤身一人（参见118b）。阿尔喀比亚德还很年轻。 苏格拉底属意于影响和教育他，事实上《阿尔喀比亚德前篇》是柏拉图著作中唯一一篇，描述在单次对话中就完成对对话者的重要转变的对话。我们还知道苏格拉底被雅典城邦判处死刑的，最重要的一条指控就是毒害青年，色诺芬曾特别提醒我们，苏格拉底和阿尔喀比亚德的交往，是此控诉的重要依据之一。 色诺芬毅然针对城邦的这项指控，为苏格拉底进行辩护，极力要在阿尔喀比亚德和苏格拉底之间造成距离。但《阿前》则恰恰相反，它正是将介绍苏格拉底是阿尔喀比亚德的情人作为开场。 我们从《阿前》中首先了解到的就是，苏格拉底虽然曾经是阿氏的情人，但是由于有一种神圣的阻止力量，在此之前它都不许他对阿氏说话。这个神圣的力量——据柏拉图和色诺芬讲它可以让苏格拉底免得惹上麻烦——在本对话之前还有这种阻止；苏格拉底在开场白的末了说，他猜想神不许他之前那么说是因为阿氏还小，没会听他的（105e-106a）。实际上，阿氏的青年活力和执拗才是主导这前半场对话的主因。苏格拉底只能用一种非典型的独白、用其古怪的言行，来吸引阿氏严肃对待本次对话。整个前半场对话（大概到119b），阿氏随时都可能不再正儿八经回答苏格拉底的提问，而换作孩子气的方式，以免掉入讨论中的陷阱。因此这前半场对话就变得像猫逮老鼠的游戏一样。 一， 《阿前》一开始我们看到的是一个骄傲甚至自大的阿尔喀比亚德。他轻蔑地拒绝了他那些可怜的情人们；他简直是爱人的对立面。好色的苏格拉底在接近阿氏时难免信心不足。阿氏说他自认为无需任何人任何帮助，因为他拥有的很丰盛。然后苏格拉底告诫阿氏要心怀最伟大的热望。如果有神让阿氏在不能“获取更多”的情况下，选择继续苟活或立马死掉，苏格拉底认为阿氏会选择立刻死掉。甚至如果神只是让他统治欧罗巴而不能管亚细亚，他都会选择死。我们不知道在此之前阿氏是否也心怀亚细亚，因为他一提出问题就紧接着替阿氏回答了，但是此后苏格拉底把这些都当作确凿的事实。苏格拉底和他那匿名的神激发出了最大的政治野心。在激发出阿氏最大的渴欲对象后，他们实际上让阿氏归服在他们自己的辅弼和权威之下。因为神掌控着苏格拉底用以引诱阿氏的奖赏，苏格拉底是那神的唯一代言人，这里他把自己的灵机和神混为一谈，而且整篇对话都是如此。苏格拉底宣称只有他和神能帮助阿氏成功。 苏格拉底在这样攫住了阿氏的注意力后，方才热忱地展开对话；他的第一个任务并不简单，那就是要向犹疑不定的阿氏展示，他的确需要帮助。他开始假设，阿氏即将站上雅典集会的讲台（106c）。苏格拉底问他打算向雅典公民提些什么建议。他们讨论的主题，也是贯穿整篇对话的明显主题，就是什么样的知识适合从政的人，什么样的知识可以用以治理城邦并从中得到最大的尊荣。根据苏格拉底在这里设置的戏剧背景，本对话在整体上至少暂时取代了阿尔喀比亚德的初次政治亮相。阿氏一开始就承认有种知识或技艺能帮助他给城邦提供建议。他甚至承认那些他开始引以为傲的美貌、财富、高贵出身等，正如苏格拉底所言，并不能让他给城邦提出建议，反而一无用处。当苏格拉底问他有知识对什么主题进行政治考量时，阿尔喀比亚德只是说“他们自己的事”（107c）。当他被迫要进一步做实质性的回答时，他特别指出了战争与和平（107d）。 苏格拉底认可了这个回答，并准备追问阿氏是否有关于战争与和平的技艺，由于阿氏跟起来有点吃力，所以他先给阿氏展示了什么是技艺（107d-108d）。据苏格拉底说，技艺就是相应于某行动而言的，何为“更好”（或更简单地说即何为“善”）的知识。苏格拉底认为在音乐中技艺是神圣的或与神相关的。然后苏格拉底问阿氏，什么样的技艺适合在战争与和平上提供建议，阿氏回答说不知道。为了讨论这是什么技艺，苏格拉底建议说他们要依靠讨论。在讨论中表明发动战争的人都宣称是在做正义之事：苏格拉底的结论是，战争的技艺必是正义（109b）。他忽略了阿氏的其实本身很合理的反对意见，即大家即使从事不合法也不会自己承认（109c），他们需要的只是借口。 阿氏想要向城邦明锐地提供建议的话，必须知道完全通晓正义的技艺。当苏格拉底问他他从哪里学来这些技艺时，阿氏根本没有当真。他以为苏格拉底以这种方式追问这整件事一定是在开玩笑。阿氏本想就此结束会话，但引来了苏格拉底的第一个誓愿：以友谊神的名义！他是认真的（109d）。他迫使阿氏承认他没有用心发现何为正义，因为他一直以为自己知道。特别是苏格拉底说他在阿氏还是个孩子时常听说，在阿氏玩骰子或其他游戏时，他会大胆地指出玩伴耍赖不公正，就好像他对何为正义毫不含糊一样（110b）。从阿氏那热烈而几近滑稽的回答来看，他对待游戏和正义的态度从那时起基本没有改变。我们第一次看到阿氏认真对待正义而不是推脱。然而其对正义本身的看法，似乎很不一般。苏格拉底提到这段插曲猛然激发了阿氏的生机活力甚至愠怒；不光激发了他保卫正义的想法，而且还有激发了扎根于其活力和对胜利的热爱的想法。基于这个我们假定的事实：阿尔喀比亚德是“最棒的”，所以正义会使他无论遇到何事都能取得胜利。阿氏需要正义并且以愠怒来支持对正义的需求。苏格拉底早先说过阿氏在雅典立于人前展示财富，并直接居于首要的热望即将实现（105a-b）。我们现在可以想象阿氏对此多么坚定。 在以上的语境中，苏格拉底再一次忽略了阿氏的对其论证的反对。阿氏总是认为他知道何为正义，因此他从没有努力去自己发现它是什么（110c；参见109c）。未经磨砺的阿氏只是简单地回答说他知道是因为被教授的，被很多人教授的（110d-e）。苏格拉底通过他们相互不一致的事实来说明那些人是无知的，他们在正义之事上尤其无法一致。苏格拉底此时用荷马当作例证（112a-b）。 苏格拉底之所以要以荷马为例，至少有两个原因。首先，他用荷马为例说明大众对待正义的不同意见，并且证明他们不知道那是什么。其次，他以荷马为例本身就很令人惊讶。在《奥德赛》中他只是提到了奥德修斯的战斗和对珀涅罗珀的求婚者。他的节选也更有理由让人想到《伊利亚特》，说它只是想和一个女人开战。这里似乎是在暗示，普通的关于正义的争吵都是和情欲或对情欲的占有有关。这种想法似乎表明了下面这种一般的观点。人类由于一种激情或许可以被称为爱欲的东西，而渴欲着一些对象。他们所渴欲的就被称为“正义的”，因而正如我们所说，他们得出结论就是他们有权去获得他们渴欲的对象。因为人类大多认同可欲的事物，他们因为占有这些事物而争战，因此也就对正义有相冲突的看法。他们对正义的看法都带了一个伪善的面具，但是不一定有必要意识到这个伪善的面具。然而他们真的没有认真思考过这个问题，他们也不知道关于正义能说些什么正确的话，他们并不“知道”何为正义。如果他们有关于正义的知识，他们就不会有冲突。 苏格拉底以荷马为例，在对话中给予一定地位，是要暗示我们考虑阿尔喀比亚德和大众之间就正义问题有何不同。普通人所谓的正义只是围绕着一些特定的可欲的诸善好；而阿氏只是为了胜利。大众也渴欲胜利但是只是把它当作获取善好的工具而非终极目的。因此，据苏格拉底说所，如果大众对正义的渴求可以被称为某种爱欲的话，阿氏则不能被归入此列。单纯的精神活力或对胜利的热爱，没有必要依赖其他任何除胜利本身之外的事物，不依赖于某个既定的对象，甚至不在乎某个特定的竞争，而只在乎哪个竞争后取得的胜利能带来更大的荣誉。除此之外不会依赖其他任何根据。 苏格拉底就此指责了大众在正义问题上的权威性，从而完成了他对阿氏自身对正义无知的判断的论证。然而阿氏并没有被吓到。他现在声称希腊人很少考虑正义问题，而是集中在“有利”上（113d）。苏格拉底耐心地为阿氏说明他其实也不懂何为有利，因为正义和有利是一样的。最简要地说明苏格拉底的核心意思的途径就是，指出获取正义总是因正义而“有利”，而一般的德性是人类最大的善，因此在任何情况下它都是最有价值的选择。阿氏于是承认，高尚的行为也是生活中首要选择。而把“有利”作为个人自保和人生的目标就错了。 苏格拉底用这个“有利”的论证，最终成功地征服了阿氏。阿氏无法否认他献身于正义，即便是在自我牺牲的意义上说，也无法否认他其实并不知道正义是什么。在结论中苏格拉底的说了最后论证后，阿氏向诸神发誓说，他不知道自己在说些什么（116e）。苏格拉底说之所以出现这种情况不是因为阿氏无知，而是因为他本来无知却自认有知。这里表明阿氏最初宣称知道是因为他像其他人一样，被其行动的欲望指使。人类的行为一般暗含着他们知道自己在做什么（参照117d）。阿氏的野心让他以为自己知道最重要的事，因此他陷入了最大的愚蠢（118b）。苏格拉底认为随着论证的展开，阿氏本人现在承认了这些，那就意味着，阿氏最终对这些论证上心了。对话的第一部分以胜利告终。于是，苏格拉底首次转而安慰阿氏：并不是只有阿氏才身处这种状况，几乎所有雅典的政治家都是如此。 或许在苏格拉底的结论中隐藏着一个测试。如果是这样的话，阿氏在测试中不幸失败了，危及所有苏格拉底已经和他达成的论点。在经过一会儿讨论后，阿氏可以自己从其竞争对手的无知中得出的结论，甚至不必自我教育就能超过其他雅典人。陷溺于这种无知中他感到害怕，放弃了所有更高的期望。这引来了苏格拉底的悲叹，认为阿氏埋没了自己的价值。当然，他之所以这样部分是因为苏格拉底已经向他展示了，他距离自身行事正义还有多远。现在苏格拉底必须做的是，建立或重建立阿尔喀比亚德向往的真正可慕的事物。 二， 对话的危机标志着新阶段的开启，也标志着苏格拉底的新策略出台。到目前为止，苏格拉底显得好战而颇具辩驳力。他实际上是在用悖论式的论证奚落阿氏，当说不通时就迫使阿氏哑口无言。在接下来最引人注目的章节“王室传说” 中，苏格拉底给自我完善后得到作为奖赏的政治成就，编制了一个绝美的画卷。开始是描绘它在雅典的情形：如果他在一艘船上，他希望不只是他船员的头领，他还愿意当反对他的人的统领（119d-e）。他愿意远远超出其船员，使他们满足于在他麾下服从命令。这个关于船的比喻极大地唤起了阿氏及其野心的共鸣。只要和《王制》中苏格拉底更著名的船喻 一比较，其宗旨就很容易被理解了。根据《王制》中的船喻，其寓意是要贬低政治和政治野心，城邦就像一条船，在这条船上水手们总是和命令斗争，很少或从来不让它发挥功效。至少普通的政治家未必能做到最佳的统治。苏格拉底给阿氏的建议则完全不同，如果他把自己变得有足够的功绩，人们自然而无抱怨地顺从，那么正如苏格拉底所说，他将做些高尚的、对于你自己和城邦都有价值的事（119e）。 阿氏立即被这番描绘迷住了。苏格拉底告诉他斯巴达和波斯的王才是其真正的对手，从那个作为对手的首领的比喻（120a）我们可以明白这点。他本来刚刚说过这些，但又突然不协调地又与自己背道而驰，说阿氏不该看重那些人而应该留意那个杰出的政治煽动家墨狄阿斯，苏格拉底跟着阿里斯托芬也比较过他和打鹌鹑者（120a-c；参见阿里斯托芬《鸟》1297-99）。这是些人们必须关注并自己加以否定的人，正如妇女们所说，这些人尽管缺乏教育但在其灵魂中仍然留着奴隶的小辫。这里苏格拉底态度的突然转变，似乎是指向《王制》中船喻的教诲。即擅长煽动的雅典政治家至少使得最好的统治几乎成为不可能。为了与其措词的意思一致，苏格拉底并没有追究这层意思。墨狄阿斯这个颇有疑义话头就像它被突然挑起一样，又迅速被按下去了。插入墨狄阿斯这段争论意在自我否定。然而结果却是真正被墨狄阿斯引起的问题，被完全弃之一边没得到解决。或许对于如何解决这里留了一点点暗示，即任用女人来统治雅典，因为只有她们知道该如何鄙视墨狄阿斯。 虽然看起来不像，但在“王室传说”中苏格拉底正是采纳了这一建议。恰恰是斯巴达和波斯的王后，这些女人是这个传说中最核心的角色。在一开始介绍传说时苏格拉底说斯巴达王和波斯王才是阿氏的竞争对手。他在一开始讲的王者典范就是，能够极好地控制他们的女人（121b-c）。他说斯巴达的王后公开守护其贞洁和王室血统的纯正性；而在波斯，国王有绝对的权威，因此没有人敢冒犯王后。守护她的不是别的恰恰是人们的敬畏。在波斯王的例子中，他的统治是靠自身压倒性的道德权威来维持的，这种权威会激发王后和臣民们自然而然的顺从。人们对待它有别于对执掌法律裁决的长官的害怕，而是有一种敬畏。苏格拉底说在波斯，新一代王子诞生后，国民和整个亚细亚都会庆祝，并将这天作为永远的纪念日。从他诞生的一刻起，波斯王就有权调度所有国民；所有亚细亚的事务都围绕着他转。相形之下，像苏格拉底和阿氏这样的普通人的诞生，真是滑稽可笑而又微不足道。 据苏格拉底说，未来波斯王是通过四种苏格拉底式的美德训练，得到极好的教育（121d-122a）。他说还有另外的教育，但是他拒绝向我们描述而是转而描绘斯巴达王的奢靡华贵（122b-c）。给阿氏讲述了斯巴达人教育和用度的奢侈豪华后，苏格拉底又转回波斯王，说他听一个曾经穿越其国土的可信的旅人讲过，在他曾经过一些非常富饶的土地，都是以王后的饰物命名（123b-c）。这里苏格拉底用的是“κόσμος”这个词，它经常指装饰性的物品或化妆用品，但是它最初的意思是“秩序”，这里用这个词有着很深的哲学蕴意。其实，我们从苏格拉底说的这位可靠的旅人那里知道的就是，波斯的王土有着非常良好的秩序，而这秩序总是围绕着王后展开。王土在整体上的秩序使得苏格拉底用，其自身“善而好”这个词来，评说各个波斯领土，这个词映射出希腊语复合词“君子”。一位君子在最好的意义上说，就是指最通晓政治事务的人。 苏格拉底在讲那位旅人的故事时，首先说了波斯的财富比斯巴达的多得没法比。苏格拉底对波斯财富的描述表明，量不是衡量的唯一标准，波斯人也不只是在量上超过他们在他描述斯巴达的财富是没有用“善而好”这个词。实际上，他必须要依赖伊索寓言来表明其财富有多大（123a）。斯巴达的财富是藏起来的；它们被秘密持有。 在斯巴达人的对照下，让我们意识到了波斯王国的高贵在于其对待财富上，及给与财富的秩序上，“公开”而贤明。我们或许可以说波斯对财富、土地和奢靡的炫耀，正是其政权和国王的高贵在展示自身。苏格拉底说了斯巴达人拥有的大量奴隶（122d），但是没有提到波斯的奴隶。我们提到过，波斯人自王后以下，所有人似乎都自愿顺从国王的权威。斯巴达的王后则必须由长官来公开看护，苏格拉底暗示过这种方式其实不是完全没问题（“尽量”121b）。考虑到阿氏后来的所作所为，苏格拉底这里的话简直像个笑话。 苏格拉底在结束他的“王室传说”时，又让提到波斯和斯巴达的王后，并让他们和阿氏说话。他们都惊讶于阿氏以他现在的状态，就想向他们的丈夫儿子挑战。苏格拉底认为王后比他和阿氏都更了解，为了与这些王抗衡，他们该如何使自己变得更好（124a）。他的暗示是，如果阿氏完善自己，他就能战胜他的这些国王对手。他会想波斯王那样统治，拥有至上权威，使王后和子民都来臣服。实际上，由于波斯王后知道何为真正的优越，那其实就是她遵从和献身的原则，所以如果阿氏使自己超过了她的王，那么她似乎会自愿委身于他。在王室传说最后，苏格拉底甚至让王后进而告诉阿氏，阿氏为了赢取她而必须要做的事。如克利奥帕特拉（Cleopatra）般美丽而迷人的波斯王后，愿意将她和她的领土奉献给最优异的人。在王室传说的末尾，苏格拉底首次提到阿氏是一个多欲的（erotic）男子。他对名誉的热望，超过了所有人对任何事物的热望（124b）。苏格拉底为他的这一热望，提供了一个难以言传的美妙政治图景，阿氏爱上了它。他已经被苏格拉底的这番话变成了蠢蠢欲动的（erotic）男人。从对话第一部分中我们可以看到，对声名的渴慕贪恋和争强好胜式的渴望胜利是不同的。后者让我们想起科里奥兰纳斯（出自莎士比亚最后一部悲剧《科里奥兰纳斯》。——译注）这样的人，他执拗地坚持我们或许可以称之为根据法则而获得的荣耀。苏格拉底在王室传说中点明的所谓的对声名的渴慕，则要求人们最主观的甚至是暗中的赏识，这种赞赏既主动自愿又心照不宣，他们因其伟大而由衷赞叹赏识一位伟大的政治家。苏格拉底将这描述成一个波斯王妃半情欲式的献身，她知道何为政治的真正伟大性，并且愿意归从于它。王室传说开始于苏格拉底的船喻，但是进而说的是德性或卓越性的统治超出了一个城邦的限制。第一个实践性的结果就是避免战争；苏格拉底没有教唆阿尔喀比亚德去和斯巴达和波斯王战争。最好的船长的卓越，似乎不光会激发自己人的忠诚，还会在敌方引起相同的反响。王室传说是苏格拉底的悖论式论点，“正义是真正的战争艺术”的完美说明。实际上王室传说就可以被理解成，是对令阿氏苦恼的苏格拉底式悖论的动人描述：这些悖论包括，战争只会证明人们对正义的无知，以及城邦听从和尊重的只是有知识的人等等。这些苏格拉底式的悖论合起来，以一种独特的方式表明了统治的技艺。 在整部对话的背景下，王室传说的宗旨在于，利用阿氏的热望使他热切地关注于完善自己。这个传说是在劝导向善。在这个向阿尔喀比亚德展示的，最让人愉悦的可能的政治愿景中，苏格拉底给与其归服者（即阿氏）新的权威，即波斯王妃所判定的其获得成功的条件。我们回想起苏格拉底在对话开头，给阿氏灌输或磨砺其美妙的“亚细亚”野心（105b-c）。这里归服者向苏格拉底和他的神顺服了。苏格拉底宣称他和阿尔喀比亚德必须急切地投入自我完善的行动中，对这事最有助益的则是苏格拉底的神（124b-d）。 三， 其余的对话致力于由王室传说要求的，对自我完善或德性的寻求。这一寻求开始于寻找尚未合格的“好人”的德性或卓越性（124e）；所谓好人，据苏格拉底和阿尔喀比亚德看，就是有能力治理的人（参见124e、125b等处）。这里讨论的起点是“治理”城邦而不是为其“提供建议”，因而要广泛处理的是构成政治的诸多要素的世界。政治家的德性首先和适当地治理世界的技艺有关。相应的，普通德性的名目实际上在该讨论的第一部分里并未提及。 王室传说之后的第一部分（到127d）里，阿氏在苏格拉底的询问下，试图界定是什么构成了一个健康的城邦，以及该造就什么样的执政人才。讨论末尾阿氏认为治国之艺的任务在于在城邦中创建“友谊”，避免派系党争以及由此才来的仇恨（126c）。苏格拉底将“友谊”理解为一致或“同心”（homonia）并且得出结论说，它就像“同心”产生于有关于某些技艺（如算术）的一般知识的人之间一样。当阿氏被迫说出在城邦中要协调一致的是什么时，他将其比作家人间的齐心协力（126e）。这是他对描述何为健康城邦的最后尝试。苏格拉底本人在论说家庭和城邦的相似性上颇负盛名，他在王室传说中对皇室家族的描述的确已经给阿氏造成了这样的印象，但是在此处的上下文里，阿氏的评论显得是对苏格拉底的异议。他对家庭中的齐心协力的描述，基于家人间的爱，也就是说它基于一些非理性的因素，这些因素不能由任何共通的知识和技艺派生而来。苏格拉底接着和阿氏辩驳，同时忽略了他这部分讨论，但是这个意见本身很重要，因为他可能会为我们解释阿氏的新发现——即对名声的热望对其本人意味着什么。如果他追寻的声名就像波斯王后那样，只是妻子对丈夫或母亲对儿子的赞誉的话，那么这种追寻就不同于基于“阿氏是最棒的”这个明晰判断的理性的献身和热衷。在某个意义上说，这种“追寻”更动人，但是同时也更成问题。特别是如果波斯王后对待其现任国王就属于这种类型的话，她就不可能轻易地胜出。这样一来，智慧和技艺中的普通优越性，就获得不了城邦中的荣耀和声名。正因如此，阿氏对于家庭提出的这个意见，就决定性地腐蚀了苏格拉底在王室传说中给他期许的愿景。也损害了苏格拉底这个论证：即阿氏为了满足热望必须完善自己。 或许是因为它有损苏格拉底为阿氏展示的美好希望，阿尔喀比亚德并没有极力去追求家人之爱。苏格拉底和他辩难并让阿氏以誓言的强调形式承认了，他并不知道自己对城邦的说法的确切意思（127d）。此时苏格拉底完全掌握了谈话的主导权。他说由于他们忽略了政治技艺，即促成自我完善的知识，所以他们必须退回去考虑那个最初的显得简单的问题。什么是自我关心的技艺或简单说就是操心自己的技艺？随即由于他们进一步的无知，苏格拉底和阿尔喀比亚德会马上退回到先前那个他们要关心的“自己”是什么的问题，然后过渡到对灵魂的讨论。这整个过程由苏格拉底的两个论证完成。第一个论证（127e-128d）是站在区分操心自己和操心属于自己的事物的基础上，来探究拥有物或所属物和财产。苏格拉底和阿尔喀比亚德试图从关心属于人自身的事物回溯到关心自己，但是无法贯彻最后一步。他们被迫直接提出人本身究竟为何物的问题。 如果苏格拉底和阿尔喀比亚德没有为这个问题找到答案，那么就很难了解他们会回到怎样的最初或简单的问题。本对话所有的焦点就这样聚集在此：他们必不能在此示弱（124d）。苏格拉底以他首次也是唯一一次在本对话中，清楚地向奥林匹斯神起誓的方式开始（129b参见109d）。以宙斯的名义，此刻阿氏是和祂对话吗？不，是和苏格拉底。他们俩都用言语，正如各种工匠都用工具和身体一样。运用者必须和被用者不同，因而苏格拉底宣称人类自身中统治和运用这些言语和身体者必是灵魂。而且因为阿氏承认了身体不能自我管理，因而人类自身就可以直接单单说成是灵魂。苏格拉底问阿尔喀比亚德这个证明对他是否足够好。阿氏回答说“凭宙斯说”它的确好，要知道这是个在苏格拉底式的向宙斯的公开祈愿之后的回答（130c）。在此对灵魂的“发现”的基础上，对话就能够达到一个圆满的结论，尽管苏格拉底立刻暗示了有理由对其不满（130c-d）。实际上这个论证可以说成预先就假定了在人类自身中有一个“隐形的工匠”而非证明有它。苏格拉底反驳说那需要一个决定性的对“自身本己”的描述，这牵扯到一个玄妙的问题，它关乎我们是否有能力，在像身体和灵魂这样的存在间做出精确而细微的区分。 苏格拉底说，正如他们从前所说，他和阿尔喀比亚德不是面对面交流，而是灵魂和灵魂倾吐（130d-e），无论如何这都该被当作美好而惬意的事。这里突如其来的所谓“漂亮”的论证，时出现在对其不满的评论之后，这让我们怀疑这论证的“漂亮”外表，是否并非首先赢得阿氏赞同的因素。我们在王室传说中也可以看到，一个漂亮的愿景本身有力量给予一个多欲的男人的灵魂以某种信念。这可能意味着苏格拉底的灵魂假说本身就是欲念激发的产物。苏格拉底随即发展了其最具欲念诱人的一面，他说一个人的眼睛会反映出另一个人的影像（132d-133c）。首先，尽管他警告阿氏注意看到其欲念纷呈中隐藏的最大灾祸，即他可能成为败坏了的“乡亲（demos）之爱”或民众之爱的牺牲品。但是苏格拉底并没有表明他是否认为阿氏已经是一个民众的情人，也没有说他是否认为所有的民众之爱都是有意败坏的。他的表述似乎是说，民众那遭败坏了的爱，就如同对身体那应该遭到谴责的爱，而非对灵魂之爱（131e-132a）。这一表述很明显意味着，如果阿尔喀比亚德遭到败坏，祸首将最有可能是雅典民众而不是苏格拉底本人。 苏格拉底为了防止城邦的情人们生病而打的这个预防针，是为了看到剥离出的城邦，和在承担直接管理其事务前进行适当的训练（132a-b）。（The prophylactic that Socrates recommends against the ills to which lovers of the city are subject is to see the city stripped and to train properly before undertaking to direct its affairs.）他首先通过一个视觉的类比，来建立的是基于他和阿氏都认同的灵魂假说。他说认识自己就像看到自己（132d）。一个人可以通过看其他人的眼睛里的瞳孔，而看到自己在其中的映像。简而言之，苏格拉底认为自我知识可以透过其他人的灵魂来获得。这个视觉的比喻让人觉得这种情人间通过相互凝视眼睛，而深入对方灵魂的做法，可能是本对话的情欲因素至高点。在对灵魂的第一个讨论中也依然包含着关键的议题，即通过在独立的不可见的灵魂与可知的世界，最后甚至是政治世界之间建立联系。因为根据苏格拉底提供的视觉类比，当一个人看到其他人的眼睛时，他看到的不光是人眼睛的影响，而且还有他的脸甚或整个身体（132c-133a）。简单说来就是，一个人透过另一个人灵魂的中心可以识别出其自身灵魂的中心，而且还可以看到它与周遭事物及“从属于”它的事物的整个关联。自我知识看起来包括关于自身、灵魂和身体的各部分，以及灵魂自身各部分是如何围绕灵魂的理性核心而结合到一起的知识。这可能也是苏格拉底一再强调自我知识是节制的理由（131b、133c）。通过这种自我知识似乎可以顺理成章地让人们知道，自己和“财产”这种“所属物的所属物”的关系，比和身体的关系更远（参见133d-e）。 苏格拉底这样一来就在“财产”的意义上重构了整个政治世界。治国之道在于让属于众人的事物有恰当的秩序，正如节制对一个人来讲就是让最贴近自己的事物有适当的秩序一样（133e）。我们要知道波斯王的治邦之道在于，让其领土围绕王后建立适当的秩序，我们也知道据波斯人关于节制的德性教育是统治的模范、国王的德性（122a）。而从苏格拉底视觉比喻所呈现出的景观则是整个世界以一定的秩序排列，我们可以说是围绕着人类灵魂排列。为了识别什么才真正属于灵魂什么不属于，以及如何安排做这些，有必要看到什么才是剥离于一切事物的灵魂，而看到灵魂本身的技艺恰恰是苏格拉底和阿氏似乎已经发现的东西。我们从对话结论得到的第一印象是，苏格拉底和阿尔喀比亚德走在直接通向完美的治理之道的路上。 因为想到整个对自我知识的论证，都依赖于关于灵魂那本身有问题的证据上，所以我们这个良好的第一印象也就打了折扣。同时我们也不难看到，苏格拉底描述的自我知识以及由此得来的政治知识，是有必要的但是或许并非获得政治成功的充分条件。关于正确的政治秩序的知识可能还不同于如何贯彻它的知识。实际上所有苏格拉底在对话最后一直说的是，如果阿氏没有自我知识及其必然结果——政治知识，他就必定会失败。他从来没有向阿尔喀比亚德明确保证基于这种知识就能成功。而且当苏格拉底开始描述阿氏可以效仿的政治事业时，他故意用第二人称提到阿氏和城邦从而拉开了和他们的关系（参见134d-e）。在此之前苏格拉底在大多数情况下，都是把自己和阿氏描绘成有相同追求的人，尽管有足够的暗示表明苏格拉底并没有阿氏那样的热望。最显眼的例子就是，我们没法不注意到在王室传说中，苏格拉底自己对待他给阿氏描绘的那副美景的态度总有种讽刺意味，特别是当他把阿氏和波斯王的比较，集中到他们母亲的饰物和她们儿子们的土地上时（123c-d）。这里可能从所有这种政治实践中得出一个洞见，即当其决然地处理这些“财物”之事时，都表现为庸俗之务。 就阿尔喀比亚德这方面来说，我们不需要假定他对苏格拉底在对话最后的论证中的这种不确定性完全没有觉察，也没有必要假定他把苏格拉底的王室传说，当作现实描写甚或事实陈述。实际上苏格拉底给阿氏展示的理想化了的政治景观，对于有着阿尔喀比亚德那种热望和感官的男人来说，有着无法抵挡的吸引力。如果我们发现最热心政治的人的政治热望，总是受苏格拉底这种政治观点滋养的话，一定会大为惊奇。因为根据那种观点，人类智慧最终有益于政治因而适合于做政治行为的依据，但政治智慧不同于普通的道德德性，它是某种由城邦来辨认和尊崇的东西。我们说在实践中没有理由抱此信念是不对的。就阿氏这方面而言，本对话要提示的，就是将此信念植入他心中，让他拥有其政治热望时不要马上就丢掉对现实的人和政治之完善的追求。 毫无疑问，在整个对话过程中阿尔喀比亚德的个性和信念发生了巨大变化。西塞罗提到过当苏格拉底给阿尔喀比亚德展示了他的无知时，阿氏泪流满面央求苏格拉底帮帮他。 在本对话结束时，阿尔喀比亚德答应成为苏格拉底的仆从，因而正如苏格拉底提醒他的，也就是苏格拉底之神的仆从。最后他说他将开始关心正义了。为了避免误解，我们应该注意到阿尔喀比亚德的这种转变，既是出于内心的改变，又是因为对政治概念之理解的改变。苏格拉底讨论的正义不同于大众信奉的那种，它是某种纯粹由治理城邦的科学技艺派生而来的东西。他的虔敬也是一样。对话开始时当苏格拉底将音乐技艺和神圣的缪斯拉在一起谈时，神圣性和技艺就已经紧紧地联系在一起了。对话最后，苏格拉底所说的神，或多或少可以看作科学的技艺，真正的治理之道似乎是这种技艺的源泉和导引。最好的政治家虔敬地听从政治科学的引导。 这倒不是说要在《阿前》中搞一个关于虔敬的骗局。在我们理解苏格拉底最初在这个准备性的对话中，所要传授给阿氏的究竟是什么的问题上，这其实还是关键。苏格拉底的神仍然是一个严厉的导师，对阿氏是个约束，特别是当阿氏缺乏政治技艺时。从苏格拉底的观点和对话的观点来看，阿氏为了变得足够好，还必须处于苏格拉底和他的神的监护下。阿尔喀比亚德的堕落是由于他受诱惑而陷入不服从和“不虔敬”。苏格拉底已经说过他最担心阿氏被某种民众的爱败坏（131e-132a）。对话的其他段落里则指明，对于阿尔喀比亚德而言，最大的危险在于他发现一些成功之道或看似在政治上成功的手段，不是通过知识和真正的功劳，而是通过某种城邦的怂恿诱惑，诸如美貌、财富、出身或其他。如果他要去发现一些引诱波斯王后的手段，那么王室传说的修辞目的就将完全颠覆。后来阿氏勾引斯巴达王妃的事，或许意味着也可能并不意味着这种命运。 关于城邦指控苏格拉底腐蚀阿尔喀比亚德的事，本对话似乎表明，对待此问题的最明智的方式，就是考虑他是否在阿氏那里，在言辞象征的意义上创造或勾勒出一个“亚细亚”的热望，这一统治的热望和苏格拉底编造的波斯王一样完美而得到极大尊崇，这才是真正的败坏。可以想见，在雅典民主制看来，它可能就是如此。在对话的结语处，苏格拉底担心阿尔喀比亚德和他本人可能敌不过城邦的力量（135c）。他似乎有预感，在城邦手里无论他还是阿尔喀比亚德都将遭受相似的命运。事实上，我们永远不应该忘记阿尔喀比亚德和苏格拉底，都曾经因为不虔敬和堕落而被城邦判处死刑。城邦对于苏格拉底和对阿尔喀比亚德的猜疑是相似的；他们对阿尔喀比亚德的责难，反映出他们对苏格拉底那些政治和道德教诲的谴责。

苏格拉底和阿尔喀比亚德：爱欲、虔敬与政治 赫兰（JACOB. A HOWLAND） 他（柏拉图）探究那些众人以为好的事物和有益的事物，探究它们是否真的好或有益。他还探究那些众人眼里有用的东西，是否真如他们以为的那样。他在此处探究了所有民众眼中好而有益的事物后，表明它们其实不然。 这些可以在柏拉图的《阿尔喀比亚德前篇》中看到。 ——阿尔法拉比（页58） 从书名里我就可以看到，最近出版的那些翻译和诠释的研究著作，是在试图重新向柏拉图学者和政治哲学的学生们引入一个些柏拉图资料，时下它们遭到了普遍的忽视，理由是这些疑伪对话缺乏权威性或是次等的，或兼而有之。托马斯•潘格（Thomas Pangle）在《政治哲学的根源：十篇被遗忘的苏格拉底对话》的导言中，给出了一个有力地辩护，说所有Thrasyllus编订的三十五篇对话都是权威可靠的，而书中每篇对话译文后附的论文，又根据对话的重要性也给出了相当有利的判定。但是有一篇叫做《阿尔喀比亚德后篇》的苏格拉底对话，更是“被遗忘”了，因为就连这本拒绝遗忘的书里也没有提到它。这很是不幸，因为《阿后》从一个迥异于《阿前》的角度，介绍了苏格拉底和阿尔喀比亚德的关系，潘格的那部论文集里收录了《阿前》，其实《阿后》就是其戏剧性的姊妹篇和续篇。《阿前》告诉我们苏格拉底开始了对阿尔喀比亚德的哲学引导。除其之外，《阿后》还记载了苏格拉底如何解释为什么他和阿氏的哲学关联最后以失败告终，从而为《会饮》中阿氏的发言提供了一个关键的砝码。 我在这里想要表明的是，《阿后》是一部颇富哲学意味的作品。我不会直接关注本对话的权威性问题——这只是现代注疏者唯一关心的问题。 如果本研究有理由挑战一般的观点，即认为《阿后》在风格和内容上是次等的（参见Shorey 、泰勒等对柏拉图著作的介绍 [ 1927 ]及[ 1892 ] ，以及Heidel，页56-59）（因而是“非柏拉图的”），那么也就担负了其权威性这个问题。但我主要关心的是该对话是如何呈现苏格拉底式的哲学探究的特性的，这个议题不是柏拉图关心的，最值得一提的是，这是阿里斯托芬和色诺芬所关心的议题。需要强调的是，这种探究需要的恰恰是不去最后确定作者，尽管《阿后》中的言行事迹很明显是处于柏拉图对话的戏剧性关联中，因而也应该以此来进行诠释。放眼来看，无论是《阿后》（传统上给它加的副标题是“论祷告”）对苏格拉底和阿尔喀比亚德，进行的柏拉图式的或非柏拉图式的描摹，都是旨在澄清苏格拉底和阿尔喀比亚德式的“爱欲”之哲学的和政治的蕴意，及苏格拉底式的虔敬的本质。还是让我们直接面向文本，看看这些主题是如何框定对话的进程的。 一， 《阿后》就发生在紧临庙宇的地方，从开篇的话就可以知道这点：“哦，阿尔喀比亚德，你这是要去向神祝祷吗？”“是啊，苏格拉底”（《阿后》138a1-3 。引文除特别说明外皆引用Burnet版）。我们体会一下苏格拉底的语气就知道，这次邂逅对他而言颇不寻常（他用ara ge [《阿后》138a1]，表示惊讶；参见Denniston，页32-33，43）。《阿前》所描述事情的发生时间，比本篇造不了几年， 苏格拉底和阿尔喀比亚德整个对话都是单独在一起进行的。但是当苏格拉底第一次和阿尔喀比亚德交谈时，称他为“克莱尼亚斯之子”（《阿前》 103a1）。从这次的称呼来看，苏格拉底暂时在一定意义上把他当作自己人了。特别是，很明显阿氏没有坚持他在之前的对话末尾说的，要对苏格拉底效劳的话（《阿前》135d9-10）。曾经展现出的饱含希望的热切，而今已化为阴郁和冷漠：阿尔喀比亚德不再与苏格拉底眼神交会，或向其表露自己的重重忧思。“你怎么看起来一副沮丧的样子，眼瞅着地上，感觉心事重重的。”“哦，苏格拉底，你说什么事会让人闹心呢？”（《阿后》138a4-6）。从苏格拉底的角度来看，阿尔喀比亚德对于自己的问题并不完全知道答案。在苏格拉底和阿尔喀比亚德第一次讨论时，他们已经认同了灵魂就像眼睛一样，是被赋予了视力的“镜子”，他们各自只有通过观看对方的灵魂，才能看到“反映”在其中的他们自己灵魂的“影像”（eidōlon）（《阿前》132c7）。阿尔喀比亚德最初愿意归服苏格拉底之后，他开始有了苏格拉底引导出的信念，即认为学习，实践和勤于关心自己（epimeleia），特别是关心自我知识，是实现其宏伟的政治热望的先决条件（《阿前》123d4 - 124b6）。但这一信念没坚持多久。在《阿尔喀比亚德后篇》里，苏格拉底必须要阿尔喀比亚德重新让自己归服于他。 古代编辑者将《阿尔喀比亚德》前、后篇分类时，都标明是“助产术类”，意思是指苏格拉底的哲学助产术技艺，在这两篇对话中都有展示，苏格拉底引导阿尔喀比亚德树立或重新树立他对苏格拉底式教育之价值的信念。但这种信念的教育价值是什么呢？具体来说，如果阿氏对苏格拉底的最初承诺，并没有生根开花结果的话，我们为什么又期望他再次承诺？考虑到这个问题后，很重要的是我们观察到，《阿前》最后展示的是一番充满希望的景象：爱（eros）、新生和相互照顾（《阿前》135e1-3；参照阿里斯托芬，《鸟》行1353-1357），而《阿后》则是充满内乱、死亡和心理疾病的场景。这是一个明显的暗示，它表明阿尔喀比亚德在第二次和苏格拉底谈话时，已经失去了哲学的念想和新生。事实上，在《阿后》里苏格拉底对阿尔喀比亚德的心理状况的诊断，就是那个“眼对着眼”——一副毫无异议的互惠景象——的比喻里描述的哲学恳谈，现在已经不可能了。而在《阿前》中，苏格拉底强调他与阿尔喀比亚德潜在的互惠关系（参见《阿前》124b10；及124d3、135e1-3处，苏格拉底使用的双数形式nō[“我们俩”]）。就像一个病人去找医生治眼疾一样，阿氏最终同意服从苏格拉底，并相信苏格拉底能移除其障蔽其灵魂的愚蠢迷雾（aphrosunē）（《阿后》150c6-e8，139e1-140b3）。直到苏格拉底说服了他说，不这样做就可能给他自己造成极大伤害后，阿氏这才就范。但苏格拉底实际上从未声称，他能够治愈阿尔喀比亚德，事实上，苏格拉底暗示说在阿氏被治愈之前，他们的友谊并不能改善他的状况（《阿后》150e1-5）。更重要的是，两部对话在论调上形成的鲜明对比，暗示了治愈的前景非常惨淡。苏格拉底关于阿氏的美貌、出身、财富，及自我知识和政治统治的前景的绘声绘色的描摹点亮了整部《阿前》的剧情，它还从对波斯王室和斯巴达王的血统、财富和德性的叙述中借得了不少光辉。相形之下，苏格拉底给《阿后》笼罩了浓重而悲观的气氛，其中征引的也是这种灾难命运的典型，如俄狄浦斯、阿凯劳斯、俄瑞斯忒斯、阿克美昂、克瑞翁，以及相应的悲剧性主题：瞎眼、乱伦、弑父、弑君、疯颠、流放和内战。 尽管苏格拉底的暗示表明，他本人免于愚蠢的心理疾病，但是包围在他自己和阿尔喀比亚德周遭的还是一种前景惨淡的气氛。在《阿后》结尾处，苏格拉底重申了他的看法，他和阿尔喀比亚德的命运是交织在一起的（对照《阿前》135e-8）。在《阿后》151b9-10苏格拉底从欧里庇得斯的《腓尼基妇女》（行858-59）中引用了一段文字，其中克瑞翁把提瑞西阿斯的胜利花冠看作一个对底比斯的好兆头，此时底比斯正被波里尼可斯（Polyneices）和他的阿尔戈斯军包围。苏格拉底告诉阿尔喀比亚德说，“我自认为不比克瑞翁少经历半点颠簸折磨，我愿意因此而胜过你那些情人们。”（《阿后》151c1-2）。但在欧里庇得斯的悲剧里，克瑞翁很快被不幸所吞没，事实上，提瑞西阿斯带来的消息说，如果底比斯得到保全，克瑞翁的儿子迈瑙开努斯（Menoeceus）就必须死于复仇，因为卡德摩斯（Cadmus）在古代有过触犯战神阿瑞斯的罪行。从这个上下文来看，苏格拉底通过引用欧里庇得斯的悲剧暗示了一个预言，即他不会胜过阿尔喀比亚德的情人们，而且这一失败还会招来无穷尽的麻烦。 在《阿前》中苏格拉底确定他的主要对手是雅典民众（dēmos）（132a1）。他对民众的胜利将意味着在阿尔喀比亚德那里，会诞生一种尊贵和崇高的爱欲；而失败则意味着阿尔喀比亚德将成为“民众的情人”（dēmerastēs ;《阿前》132a3）。然而苏格拉底预见到，雅典将在阿尔喀比亚德的暴虐野心里看到“它自己的”根由（参见《申辩》19b4 –cl、阿里斯托芬《云》和色诺芬《苏格拉底往事录》1.2.9）。在引述克瑞翁时，苏格拉底似乎也预见到了他的同胞们将以何种方式来解释他与阿尔喀比亚德干系。对雅典人而言，苏格拉底和阿尔喀比亚德之间的亲密关系，证明了他们都对城邦的神不虔敬。正如苏格拉底以宗教罪名而被定罪和处决一样，雅典人对阿尔喀比亚德专横傲慢的嫌疑，因为两个他牵连其中的罪行而得到确认：玷污了赫尔墨斯神和所谓的亵渎了Eleusis人的秘仪。正如只有克瑞翁献上自己儿子的生命来满足战神后底比斯才能得以保存一样，雅典人要想护卫其守护神的慈悲，他们就必须让苏格拉底和阿尔喀比亚德去死。 要而言之，《阿后》开始和结束的方式，都着重强调了苏格拉底和阿尔喀比亚德关系的哲学和政治问题的性质。我们可能以克瑞翁例子为支点。苏格拉底联想到克瑞翁，他失去了自己的孩子，就预见到自己在阿尔喀比亚德这个事例中，其哲学的传宗接代也会失败。用《阿前》的话来说就是，苏格拉底的哲学之爱，并没有在阿尔喀比亚德的灵魂里重生。然而除此之外，对迈瑙开努斯之死的要求，照亮了潜伏于克瑞翁的传宗接代和其城邦及神的要求之间的冲突。苏格拉底联系克瑞翁来看，表明他的哲学之爱，并不依赖于它在其他人灵魂中的传宗接代的成功或失败，这点可能在根本上就与雅典人的虔敬和政治观点相对立。雅典是这么看的，但他们的确混同了苏格拉底的哲学之爱和阿尔喀比亚德的政治之爱。在苏格拉底看来，这两种爱有着根本的区别。因此，关键是要确定为什么和在哪些具体方面，这两种爱可能与城邦信奉的奥林匹斯诸神，和这些神所保护的独特的政治生活相冲突。这是《阿后》的核心任务。 二， 在《阿后》里，透过其疯狂和疾病的主题，我们可以看到苏格拉底和阿尔喀比亚德的爱欲本性。悲剧之所以适合是因为它的复杂性和深刻性及其主题事项。雅典人的悲剧性诗歌，很大程度上是由自由民对其同胞、政治共同体和诸神的责任等传统认识充实和构成的。苏格拉底对悲剧形象和主题的运用，倒不是为了支持这个传统或这个传统制约下的惯常解释。恰恰，苏格拉底要表明的是，惯常对疯癫的解释遮蔽了像俄狄浦斯和阿贾克斯这样的悲剧主角们的本性，也遮蔽了苏格拉底自己的哲学本性。然而悲剧性诗歌反映和维系着政治共同体的传统，诗人的洞见要比大众的深刻得多。另一方面，悲剧性的洞察力并不能延伸到对哲学家本性的了解。（这点在豪兰德 [1986]中从另一条路径上得到发挥）。在《阿后》中，苏格拉底花了很大精力来区分阿尔喀比亚德特有的悲剧性疯狂，和他本有的非悲剧的哲学性癫狂狂，并表明传统的解释无法做出这种区分。 让我们回到文本，看看疯狂和疾病这些主题，是怎样在对话开篇得以展开的。为了回应阿尔喀比亚德那个谨慎的问题（“你说什么事会让人闹心呢？”)，苏格拉底告诉阿尔喀比亚德，能让他闹心的只有那“最严重的问题[sunnoian ]”，即人们在祈祷时要避免自以为祈求诸善（agatha）实则祷告的是大恶（kaka），因为神会满足我们的祈祷（《阿后》138a7，b6-9）。他举了的俄狄浦斯例子，对于他“ [诗人]说他信口祈愿说他的孩子们将用兵刃分得其遗产”（《阿后》138b9-c2的。参见埃斯库罗斯《七将攻忒拜》行709，索福克勒斯《俄狄浦斯在科罗诺斯》行421、1370。Souihé发现《腓尼基妇女》64-67也有对这句话的模仿（《柏拉图》，1962，页21 注1）。 阿尔喀比亚德反对苏格拉底中肯的观点：而是认为俄狄浦斯“疯了”，显然阿尔喀比亚德认为自己是“健康的”。“你知道有哪个神志清醒的人会这么祈祷？”（《阿后》138c6-8）。乍一看，苏格拉底例子似乎确实不恰当，因为他后来声称，俄狄浦斯并没有把坏的当了好的来祈祷，而是本身就知道在祈祷坏事（《阿后》141a4-5 ；见下文）。而苏格拉底并不否认当俄狄浦斯诅咒他的儿子时是疯狂的；事实上他证实了这一点。俄狄浦斯诅咒他的儿子们是“在一怒之下”（14la2），那是因为他被他们激怒了“其中两个愿意以父亲为代价换取王位”，（《俄狄浦斯在科罗诺斯》行448；亦参行1380）。俄狄浦斯说出这些话是因为，他发现Eteocles和Polyneices愿意让他在流亡中憔悴，他们却在为统治底比斯而争斗。尽管苏格拉底忽略了俄狄浦斯得到宝座的代价，其实就是自己的父亲的死亡，但是当初让他在盛怒下不自觉地打死了自己的父亲，恰恰预示了而今他对儿子们的巨大的愤怒。而且，苏格拉底把暴怒归为疯子的典型特征：疯子习惯于攻击和殴打他们的同胞公民（《阿后》139c10-d2）。因此，俄狄浦斯这个例子并不是讲因为他忽略善恶之间的区别而不能祈祷，而是在说他因为面临另一种危险所以该避免祈祷：即在盛怒下祈祷他认定是邪恶的事。 但是苏格拉底暗示说，阿尔喀比亚德特别容易受到这第二种危险的威胁。因为他对“疯子”行为的评论说的就是他自己。比如普鲁塔克顺便提到过，修昔底德说阿尔喀比亚德常常“为了自己的身体，而严重侵犯法律和破坏习俗[paranomia]”，进而还说了两个年轻的阿尔喀比亚德冒犯长者的实例：一个是对老师的，一个是对他未来岳父的。（修昔底德6.15;普鲁塔克，《阿尔喀比亚德》6-8）。在《会饮》里苏格拉底假装让阿伽通注意，说他可能激起阿尔喀比亚德那妒嫉的怒火，求阿迦通说“救救我，小心他[阿尔喀比亚德]对我们施以暴力，我真的害怕他那疯颠和爱欲的迷狂”（213d5-6）。后来在《阿后》中苏格拉底因为举例需要而说，阿尔喀比亚德想谋杀他的监护人伯里克利（143e8）。这个例子中，弑父被给予了直接的政治意义，阿尔喀比亚德青春横蛮的一面也展露无遗：打自己的尊长是一种反对培育了他的社会的暴力行为，也就是一种政治弑父行为。 苏格拉底引用俄狄浦斯的例子重点在于强调阿氏傲慢行径的政治意义：俄狄浦斯谋杀其父拉乌斯（Laius）和诅咒其继承人Polyneices和Eteocles在同一个政治层面而言，都是对其祖国城邦底比斯的弑父行为。在这样的背景下，苏格拉底假设说阿尔喀比亚德想谋杀伯里克利，表明阿尔喀比亚德的暴力行为，可能体现了一种在其性质和意义上，与俄狄浦斯类似的疯狂。 在随后探索疯狂主题过程中，苏格拉底进而引出了自己和俄狄浦斯的关系问题。他的入手处是阿尔喀比亚德在疯狂和健康之间所作的区分。阿尔喀比亚德毫不含糊地申明，疯狂和心智健全（to phronein）是完全相反的。他在回答苏格拉底下一个问题时更为谨慎：“那么你认为有些人愚昧（aphrones）有些智慧（phronimoi）喽？”“是啊”。苏格拉底和阿尔喀比亚德进而都认同了，有的人健康有的生病还有的衰弱，但没有人能超出此范围。当问到同样的事情或是愚蠢（aphrosune）或是智慧（phronesis）时，阿尔喀比亚德也承认，这里有没有第三种可能。但苏格拉底问道如果疯狂（mania）与智慧相反，那么就愚蠢和疯狂绝不可能是同一件事喽？阿尔喀比亚德谨慎地回答说“好像是”（《阿后》138d1-139c2）。 很明显在这段话和整个对话中，我们决不能忽视这个对比，即阿尔喀比亚德相对而言的谨慎小心和苏格拉底相形之下的大胆坦率。苏格拉底继续很明确地宣称，阿尔喀比亚德不会做什么，他迫使阿氏同意他的断言：“不光你同辈里有这种愚人，就连长辈中也有，我们这么说对吗？凭宙斯起誓，告诉我，你不觉得咱们城邦里智慧的人是少数，大部分人都愚蠢，或按你说的“疯癫”吗？”“我觉得是。”（《阿后》139c4-9）。苏格拉底这么大胆是因为他反对民主或民众统治，并鼓励阿尔喀比亚德冒犯长者。好笑的是，在要求回答这个问题时，他表现的尤其像个怨妇（嫉妒的情人）。阿尔喀比亚德的回答毫无哲学意义：苏格拉底可能是想通过和民众进行一定的公共对话，来改变大众的愚蒙，但阿尔喀比亚德当然不是为这个。除去一切嫉妒的可能，苏格拉底或许认为强调众人的愚昧，在教学上是有用的。这种观点在后文第四节将得到支持。 前面的这些考察可以协助我们准备好去了解，苏格拉底在随后认定疯狂和愚蠢的是同一件事时提到自己（和阿尔喀比亚德）所蕴含的讽刺意味。苏格拉底认为，有关他自己的本性，应该含蓄地提出疑问，这并不令人惊讶，因为排除了在智慧和愚蠢“这两者[dia mesou ]之间还有第三种情况”（《阿后》139a 14 ）就相当于拒绝了哲学的可能性。苏格拉底曾在其他地方说哲学就是从aphrosune上升到phronesis （在其最高意义上说即“智慧的洞见”），就类似于视力的改善，和人以认识到自我的无知为中介而开始觉知那样（《王制》514a-517a ）。此外，无中间状态的疯狂和智慧，还排除了所有种类的神所赋予的癫狂（mania），包括哲学（《斐德罗》244a6）。这就把我们带到一个要点上：尽管苏格拉底看起来走了极端，但是我们可以预期，苏格拉底将把他的哲学活动和中道（to meson）的概念和意义联系起来。 苏格拉底推翻了对疯狂和愚蠢的简单定义，论据是如果众人愚蠢的，那么也比疯狂，“我们[同胞公民]很早就该为此付出代价”，他们定会“被攻击和殴打”，并且“忍受着所有疯子惯常做的事”。那么我们该怎么说愚蠢呢？苏格拉底有另一种考虑此问题的方式。一个病人可能有podagra （脚痛风）、发烧、眼疾，或其他一些疾病；而每一种眼疾是病，但并非每种病都是眼疾。发烧、脚痛风、眼疾都是疾病，但每个都有自己的“表征” （apergasia），也都根据各自的患病根由（dunamis）。同样地，鞋匠、木匠和刻匠都是技工，但每个都是包含了工艺中不同的一部分。同理，人们由于分摊了愚蠢所以才变得杰出。那些被分配的多的就叫做“疯子”；那些分配得少点的叫做“傻子”或“呆子”或婉转点叫做“大度”“单纯”“无邪”“天真”“木讷”。各种傻彼此还不同，就像各种工匠和疾病那样（《阿后》139c10-140d4）。 这段话是很复杂值得仔细推敲。一开始，苏格拉底让我们很清楚，常规的意见不能让我们对有疯狂足够的了解。普通人以为的愚蠢都很陈旧了；例如，它表达的是大众的意见。但苏格拉底和阿尔喀比亚德都一致认为，大众本身就是愚蠢的。从大众的角度来看，愚蠢是指在一个狭义的自我服务的意义上缺乏审慎。“大度”“单纯”或“无邪”的人并不通晓世事；在算计现世的一己利益时不够精明。按照惯例，愚蠢（a-phrosune）就是缺乏明智（phronesis）的算计。但这种看法和苏格拉底的意思并不相符，他说的愚蠢并不是缺乏明智，也不是有病或缺少健康。相反，苏格拉底将疾病和愚蠢看做独特的整体，就像工艺那样，其中人们可能拥有的一部分，或他们可以彼此分摊。每种病（显然每一种技艺或technē），都由其病因和症候为其特征。苏格拉底并没有说愚蠢的病因和症候，但他断言诸种愚蠢彼此不同，“就像不同的匠人和疾病那样彼此相异，但却都是愚蠢”（《阿后》140d1-3）。但是各种技艺和疾病彼此是因为他们分享了一个整体的不同部分，苏格拉底解释疯狂和愚蠢的之间的差别时说的却是，它们参与愚蠢的程度不同。从这个角度来看，疯子分配到了最大份额的愚蠢。然而，苏格拉底在列举时还是用了普通的愚蠢来作此区分，这表明疯狂的概念作为达到极端程度的愚蠢，也还是一个俗常的概念。 俗常的观点认为，“明智”就是知道应该说什么和做什么，而愚蠢的是对这两者无知（《阿后》140e1-5）。但疯狂不能被理解为对这些事情的极端无知。因此，苏格拉底引证俄狄浦斯作为不知道该如何言行的人的例子，但是他又立刻自我否定，因为他说俄狄浦斯既没有为善事祈祷，也不相信他在这么做（《阿后》140e7-141a4）。换而言之，暴怒疯癫的俄狄浦斯，明白知道自己在祈祷恶事。总括而言：如果愚蠢是无知，疯狂就不是愚蠢，因为疯狂显然和“明智”在一个关键问题上——即对善恶的知识上并无不同。 然而疯狂和维护自我利益的明智的根由和症候都明显不同，在众人眼里疯狂是极端的愚蠢。更准确地说，我们不应该说疯狂的那根由或那症候。从自我益利的明智来看，所有的疯狂似乎是同一件事情，但是苏格拉底表明，正如有多种疾病和技艺一样，疯狂也有很多种不同类型。尽管如此，这段话并没有阐述疯狂的种类。相反的是它带来的问题是我们如何区分苏格拉底和阿尔喀比亚德的疯狂？因为很明显苏格拉底把阿尔喀比亚德当作了自己的亲密盟友，他选用的是荷马在《伊利亚特》中让戴奥米底斯（Diomedes），在需要一个伙伴和他一起搞木马计时说的那种话：苏格拉底向阿尔喀比亚德保证，只要他愿意，“我们并肩作战[sun te duo skeptomenō]或许将发现[我们要寻找的]”（《阿后》140a1-2；参照《伊利亚特》10.224：sun te du’ erchomenō，“我们并肩战斗”）。用荷马这句话表明苏格拉底和阿尔喀比亚德是一对战友（双数形式的skeptomenō表明一种特殊的亲密关系），他们面临共同的敌人。但谁是敌人呢？苏格拉底已经通过暗中指示阿尔喀比亚德，来帮助我们准备和那些攻击和殴打公民同胞们的疯子进行战斗。但是我们并不能就此证明苏格拉底自己也会这么做——用大胆出格的话，来攻击诋毁雅典的父亲们：民众，进而推翻民主政权本身？ 苏格拉底的同胞们很熟悉他在对话里想击败他们的倾向；这是其疯狂的最明显的公共明证。《泰阿泰德》中泰奥多罗斯（Theodorus）的观点对他很有启发。当泰奥多罗斯被迫和苏格拉底进行对话时，他将苏格拉底和斯喀戎（Sciron）和安泰乌斯（Antaeus）相提并论，前者是个野蛮的罪犯，他会迫使旅客在路过他坐的地方时给他洗脚，然后把他们踢到海里，后者是波塞冬的作恶多端的儿子，他会迫使陌生人与他角力，直到他们精疲力竭，然后杀死他们（《泰阿泰德》169a9–b4）。对泰奥多罗斯和其他人而言，苏格拉底的行为是疯狂的，因为它们类似于暴力犯罪，特别是因为苏格拉底不像安泰乌斯，他和他的“受害人”们合起来的力量比安泰乌斯强大得多（参见《申辩》30e4，《王制》493a6）。 苏格拉底回应泰奥多罗斯说，“你对我的毛病做了个很好的比喻”，他把这毛病形容为在谈话中进行“毫无防备的演练的可怕癖好”（《泰阿泰德》169b5-c1）。在现在手头上的《阿后》对话文本里，苏格拉底提到三种疾病：发烧、眼疾、脚痛风。与三种疾病相应的是，苏格拉底在谈到他对“谈话演练”的那种忘乎所以的爱恋时，用一种有趣的方式将疾病和疯狂对言；阿尔喀比亚德的心理眼疾和俄狄浦斯表面的和隐喻性的目盲；以及俄狄浦斯的足病。在任何情况下我们都必须认真识别这三个例证代表的三种疯癫的根由和症候。 三， 在《阿后》中，较阿尔喀比亚德和苏格拉底而言，悲剧角色俄狄浦斯排在第三位。首先，我们已经注意到，苏格拉底很早就在对话中提到俄狄浦斯从底比斯流亡后的事。这些故事之所以适合《阿后》，在一定程度上是因为俄狄浦斯和底比斯的关系，恰好与雅典人对阿尔喀比亚德和苏格拉底的爱恨交织，及他们回应两人对待他们的方式颇具相似性。 俄狄浦斯在其罪行曝光后就无法居住在底比斯城里了，但是同时底比斯没有他也不能继续纯在。神谕表面底比斯的力量依赖于他，因此克瑞翁，作为底比斯的代表，要求把他置于城外而不是城里，担心他的死会被证明为不详（《俄狄浦斯在科罗诺斯》行389）。这和雅典人在阿尔喀比亚德离开斯巴达后的情形很相像。许多雅典人担心他出现在城邦里，因为他的暴虐的冲动和潜在的诸神对他的不悦，尽管他们也赞赏他为雅典的福祉，而做军事领袖的重要性。雅典需要阿尔喀比亚德，但为了一个政治共同体的完整性，愿意让他在其城墙之外参与战斗（见普鲁塔克，《阿尔喀比亚德》25）。同理，雅典对苏格拉底的爱恨交集体现在为他定罪时数目接近的投票上，这一点也是苏格拉底强调过的（《申辩》35el - 36b2）。像俄狄浦斯一样，苏格拉底实际上是被流亡：判处他死刑就等于对其政治上的无家可归进行了公共核证。 苏格拉底对雅典最后判决的回应，和俄狄浦斯发现他的儿子们已默许他被强行驱逐出底比斯后所做的祈祷很相似。因为苏格拉底实际上用一个预言诅咒了雅典，他宣称“当大多数人传诵神谕时——他们即将死去”。他预言说——也这样做了，当在场的他的支持者们出现时，他极力地这样鼓励他们——雅典内部有一场内战：年轻而严厉的青年们，会站出来通过对雅典的父亲们进行检测和批驳，来使其苦恼（《申辩》39c2-d3）。同样地，阿尔喀比亚德刚得到因其帮助敌人而要被召回雅典受审的消息，他就立即透露了雅典攻取墨西拿的西西里城的计划，并给予斯巴达重要的帮助；后来，他逃离斯巴达后又建议波斯总督提萨弗尼挑唆斯巴达和雅典互斗（修昔底德，6.74；普鲁塔克，《阿尔喀比亚德》，22-23，25.1）。 俄狄浦斯从底比斯流亡的原因在于，他对待约束人类政治共同体的神圣律则的态度太过傲慢。上面点到的两者的相似特征，使得苏格拉底及阿尔喀比亚德的多欲气质，和俄狄浦斯特有的那种傲慢或疯颠特征之间的关系问题尖锐化了。 撇开《阿后》不说，柏拉图文集里只有两次提到俄狄浦斯，（Brandwood，页614）。两次都出现在致力于寻求最好的法律的对话中：柏拉图对俄狄浦斯特别感兴趣的是其罪行的重要政治意义。在《法篇》838c5中，俄狄浦斯这个名字和乱伦的话题相关。稍后讨论到子女忤逆家长时，雅典陌生人指出，当俄狄浦斯蒙羞之后，他“祈求神明给他自己的孩子降下那人人传颂，被神倾听而由神促成的事情”（《法篇》931b5-7）。陌生人提醒我们，俄狄浦斯虽是他孩子们的父亲，但也是他们兄长！因为他杀死自己的父亲而与他母亲同床。俄狄浦斯弑父和乱伦的罪行，本身就直接打击了政治共同体和家庭的整全性，在传统神话的意义上重现了，并充当了其政治傲慢的标记。据传说底比斯人是本地人：他们是卡德摩斯（Cadmus）的后裔。就这个传说而言，俄狄浦斯是其城邦同胞的兄弟，都分享同一个大地母亲。但是俄狄浦斯在对待底比斯人时，篡夺了神话中他母亲的角色，尽管他们也是他的子女（《俄狄浦斯在科罗诺斯》1，6，58，142）。他把自己看做其神话意义上的“兄弟们”的父亲，这就证明了他的暴虐傲慢，这在政治上以及纯粹的神话用语上，都既是弑父又是乱伦。作为其傲慢的代表，俄狄浦斯的乱伦标志着他没能认清人特别是政治的起源。俄狄浦斯自身是一个彻底自制的男人。俄狄浦斯远非科林斯或底比斯人的儿子，对于两个城邦而言他都是陌生人，他“什么也不知道”，单靠自己的机智打拼，他宣称自己已经变成了底比斯人的救世主、源泉和生活（《俄狄浦斯在科罗诺斯》37-39 ，220 ，222 ，396-98）。 俄狄浦斯自己断言说是底比斯人——他“地上诞生的”兄弟们的父亲，模仿乌兰诺斯（Uranus）的乱伦，乌兰诺斯先是“大地”盖亚女神的儿子后来又是她的丈夫。联系到前奥林匹斯神可知，当俄狄浦斯强调他是时运神（Tuchē）和“月神族人（kin to the moons）”的儿子时，他强调的是他会随着月亮盈亏（《俄狄浦斯在科罗诺斯》1082-83；参见赫西俄德，《神谱》371-74），最终表达了俄狄浦斯的傲慢。在否认了其政治渊源后，俄狄浦斯拒绝奥林匹斯诸神作为城邦的权威，拒斥祂们首先颁布的文明的律法——那些律法的“唯一的父亲就是奥林匹斯神，人之必死的本性不会创生它们”，它们特别禁止乱伦和弑父（《俄狄浦斯在科罗诺斯》865-70）。同样重要的是，在俄狄浦斯以自己来取代了奥林匹斯诸神成为宇宙大神之后，他摒弃了政治自由，这恰好是奥林匹斯诸神加以维系、为其辩护的东西，正是由于这自由，才将拥有自由的城邦公民和野蛮帝国的附属性子民区分开来。Paul•Rahe注意到，城邦为其公民提供了“一个中道（to meson），在其中展示他们区别于动物的那些素质”，或着用后来的话说就是，“做或说一些重要的事”，他还提供证据，证明“to meson本身要靠政治共同体来确立自身”（Rahe，页282，注52及页284）。而俄狄浦斯把自己比作非神人同形同性论者（nonanthropomorphic）或蛮族神（见希罗多德1.131），他就像一个蛮族暴君一样，摒弃了这中间的或共同的地带。 总而言之：俄狄浦斯的标志是傲慢疯狂，那是政治上的乱伦和弑君，因为那使他篡夺了诸神的角色，特别是，他企图取代奥林匹斯诸神这一政治共同体的archē——原初、源泉和执政单元。那么苏格拉底和阿尔喀比亚德的标志是什么呢？首先，我们应该注意到，俄狄浦斯似乎没他俩那么情色（anerotic）。伯纳德特说的是“俄狄浦斯所有欲望都缺席了” （1964年，页7）。正如我们所见，苏格拉底的疯狂必须要以其在谈话中“可怕的毫不掩饰的演习”来定位，那是一种哲学的爱欲。至于阿尔喀比亚德，苏格拉底曾告诉他，他对声名的热望超过了任何人对任何事物的渴求（《阿前》124b5-6；参见105b7-c4）。罗森曾注意到，有一个事实加强了阿尔喀比亚德的爱欲的力量，那就是阿尔喀比亚德是唯一一个在宴会上被苏格拉底称作疯狂的角色（页290；《会饮》213d5-6）。除了这些差别外，《阿后》展示了那迫使苏格拉底和阿尔喀比亚德，都去挑战奥林匹斯权威的截然不同的爱欲疯狂。 对话的情节应该引起怀疑：苏格拉底遇到阿尔喀比亚德时他正赶往神庙祈祷，苏格拉底于是劝他别去。我们将在第五节中看到，苏格拉底给阿尔喀比亚德的建议表明，无论我们是通过向神祝祷还是奉献牺牲，那些都和我们的幸福生活不相干。现在我们可以看到，苏格拉底在一开始的时候就准备好后来要说的了。一发完誓“宙斯在上”，他就坚持说有必要在祈祷前“未雨绸缪”（pollēs promētheias），因为在此情况下，诸神被要求去满足一个无知的祈祷恶的要求，因此事实上是在向叛逆神普罗米修斯祈祷；所以最好还是“未雨绸缪”以便保护我们免于奥林匹斯众神之父和王的不良意志（《阿后》138bl，b6）。然而这些话也预示了阿尔喀比亚德的极端的政治之爱，和苏格拉底的自制的哲学之爱的根本区别：苏格拉底，主张对神的（部分的）否定或“缺失”，因而其（合格的）代替者就是哲学的“未雨绸缪”，阿尔喀比亚德则妄想取代宙斯和奥林匹斯诸神，自己去作整个世界帝国的唯一本原（arche）。 四， 我们现在重新返回文本，看看苏格拉底对阿尔喀比亚德个性的描述。苏格拉底借用俄狄浦斯的例子反复申述他最初的也是主要的观点：人们必须非常小心，不要自以为在祈祷善好实则在祈求灾祸。举例来说，苏格拉底假定，阿尔喀比亚德则是坚信，如果阿尔喀比亚德现在要去向其祝祷的神，能给予他整个欧罗巴的统治权，“乃至同时让全人类都臣服于你——克莱尼亚斯之子阿尔喀比亚德”，那么他会非常高兴。（《阿后》141b4-5）。但是接受这样突如其来的馈赠或是去祈求这样的事并不安全，因为暴君阿赫晒劳斯和他的情人的命运证实了这点。 同样，许多雅典人妄想获得军事指挥权，但要么被流亡海外，要么被杀，要么被非难者围困不得不躲回家。最后，还有一些人为他们的孩子们祈祷，结果因其祈祷的结果而陷入极大的不幸。为了弥补我们做的冒失蠢事，苏格拉底建议祷告者听听的智慧的（phronimos）无名诗人的说法：“神主宙斯啊！给予我们善好吧，无论我们是否祈祷；但不论我们如何祈求，可别给我们灾祸。”（《阿后》143al-2，认作deina，Burnet作deila）。 在这段话中间部分，我们明显地看到了苏格拉底和阿尔喀比亚德的未来命运。阿尔喀比亚德就是个受流放和控诉困扰的雅典将军的最佳例证，考虑到上面提到的时代性的错误，我们不能不注意到就在前399年，阿赫晒劳斯死了，同年苏格拉底被执行死刑。从这方面来看，的确也是从整体来看，这里的文本内容是对《阿前》开头的回顾，在那里苏格拉底也把阿尔喀比亚德和自己的很多方面联系在一起。在《阿前》103a-106a 中，苏格拉底以一种点明绝对权力和为子孙祈祷之联系的方式，描述了阿尔喀比亚德的爱欲本性：苏格拉底把自己说成实现阿尔喀比亚德的热望的不可缺少的人，阿氏的愿望是能够统治亚细亚和欧罗巴，以至于“到处都充斥着你的名字和权力”（我强调的是《阿前》105c3-4；参照《阿前》，124b3-6）。正如对阿尔喀比亚德的称呼“亲爱的克莱尼亚斯和德瑙玛珂丝之子”（《阿前》105d2）所显示的，他因为其父母和家人而觉得自己充满力量，特别是他的舅父伯里克利（《阿前》104a6-b9），他希望现在轮到他为自己的姓氏和权势传宗接代了，当然不只是生一个血亲的孩子的，而是创造一个世界性的帝国。 阿尔喀比亚德用更高的尊荣来界定更大的声名：他希望“没几天”，你就“比伯里克利或其他曾经活过的人，更值得去尊敬，”（105b1-3）。他焦躁不安的热望，必定无可避免地使他陷入与他的监护人、他的祖国和他的诸神的冲突中，因为他的梦想不是做民主派，不是雅典人，甚至不是希腊人，而是做蛮族的暴君：他并不反对苏格拉底的猜测，他的确认为“除了居鲁士和克塞尔克斯其他人都不值一提”（105c4-6）。这样一来当我们返回到《阿后》时，就不会惊讶于苏格拉底提出阿尔喀比亚德征服世界的野心的主题后，马上接着介绍关于弑父论题。阿尔喀比亚德激烈地反对那种认为他会像，俄瑞斯忒斯和阿克美昂那样，想要杀死自己的母亲（“苏格拉底，宙斯在上，说点吉利话吧！”），但他并不反对提出的替代性假设，为了举例来，他可以接受谋杀伯里克利（《阿后》143c8-144a8）。 苏格拉底用后面这个例子来说明无知比有知识更好：如果阿尔喀比亚德始终认不出哪个是伯里克利的话，他就没法刺杀他（144a9-b10）。阿尔喀比亚德对苏格拉底的第二个例子基本上没有异议，因为它暗中包含的在暴力和对尊荣的爱欲之间的联系，对他而言已经很熟悉了。俄狄浦斯在蒙羞之后变得狂怒，但阿尔喀比亚德显然早已习惯了，愤怒地断言其变得卓越和使用暴力的正当性，用以确保他在任何竞赛中的卓越地位（参见《阿前》，110b1-c2 ，《普罗泰格拉》336e1-2，普鲁塔克，《阿尔喀比亚德》2.1-3）。 苏格拉底的例子，在其一般的形式上而言，和诗人的作品一样，让人想起两个不同的人的行为，这两个人对自己的卓越性和相应的对尊荣的爱欲的理解都不同，这一不同使得他们采取超群的暴力行动。首先是Telamonian的阿贾克斯（Ajax）的例子。阿尔喀比亚德宣称欧律萨刻斯和宙斯，以及欧律萨刻斯的父亲阿贾克斯是其祖先；这种想法来源于他自认为继承了良好的出身（《阿前》121a1-2，120d12-e2）。因此，这适合于考虑阿尔喀比亚德在哪些方面和他以为的那些祖先相像，也适合于调查苏格拉底在这里宣称的他的祖先们戴达罗斯和赫菲斯托斯可能有何相似之处（《阿前》121a3-4；参见《尤绪弗伦》11c-d）。像普罗米修斯一样，赫菲斯托斯是一个叛逆的神。在《尤绪弗伦》中，苏格拉底认为殴打父亲者会和赫菲斯托斯亲近，大概是因为祂父亲宙斯曾把祂从天上抛下，原因是宙斯和赫菲斯托斯的母亲发生争吵时，祂站在了母亲一方（《尤绪弗伦》8b3-4；《伊利亚特》1.586-94）。苏格拉底，当苏格拉底拒绝让宙斯和赫菲斯托斯之间争执的故事，出现在正义的城邦时，他强调的是其政治意义（《王制》378d3-7）。 在《奥德赛》中，当奥德修斯访问哈迪斯时，阿贾克斯的鬼影拒绝接近他也不和他说话，他仍然感到愤怒，因为当时他死了而奥德修斯比赛后仍然被授予阿基里斯的盔甲（《奥德赛》11.541-64）。阿贾克斯的愤怒是反对希腊人的，他对自己卓越性的坚定信念，是其愤怒的源泉，他通过其高贵的英雄般地去死的决断，证明了其卓越性，这是索福克勒斯的悲剧《阿贾克斯》的主题。在索福克勒斯这出悲剧中，阿贾克斯决心杀死阿伽门农和梅涅劳斯（Menelaus），因为他觉得他们对其应得的大奖作弊，那奖品就是他为其卓绝勇气而应获得的阿基里斯的盾牌，但是当他正要杀这两个人，雅典娜让他变得疯狂——那是一种惩罚，她警告奥德修斯，阿贾克斯有着嚣张的气焰（《阿贾克斯》127-30 ，参见756-77）。为了杀死他的同胞勇士，阿贾克斯屠杀了所有捕获的畜群。他以为是宰杀希腊人，阿贾克斯带着动物远离人群，他没认出他的伙伴来。因此，奥德修斯——阿贾克斯准备责问后杀死的人——是明白地知道他这是疯了（《阿贾克斯》，83）。当阿贾克斯重回理智后，他选择自我定夺（独裁）（autarkeia），因此自杀了，抛下了这个屈从于神和听从他人生命。 当两人第一次见面时，苏格拉底以品评阿尔喀比亚德卓绝的头脑和自我满足开始（《阿前》103b4）。苏格拉底说阿尔喀比亚德的情人们：“尽管他们人数不少而且神气活现的[megalophronon] 但你的神气远远超过了他们，于是个个都跑掉了”（103b4-5；参见119d1-2 注意megalophrosune和 megalopsuchia的双关性，它们意味着灵魂或心灵的伟大或傲慢）。 阿尔喀比亚德以一种俄狄浦斯的方式，声称他“在任何事物上都不需要任何人”；相比之下阿贾克斯的自夸与人不同，他不需要来自诸神的帮助来赢得声名而是靠在战场上的勇猛（《阿前》104a1-2；《阿贾克斯》766-75）。但是所有这些夸耀都证明了一点：苏格拉底展示的阿尔喀比亚德的骄傲都是植根于其家族的特别是伯里克利的声名、影响和财富（《阿前》104a6-b9），而阿贾克斯的炫耀最后则依赖于阿加门农和梅涅劳斯决定的对英勇的奖赏。阿贾克斯想杀死阿特柔斯的儿子们，这是在拒绝对其他人的依赖和对神效忠，都终究是徒劳而自损；其不可避免的结果就是获得憎恶神和人者的臭名（《阿贾克斯》457-59）。对阿尔喀比亚德而言，谋杀伯里克利会是一种对其自满断言的自拆自台。 我们知道，阿尔喀比亚德从没有试图杀死伯里克利，但是他曾被指亵渎赫尔墨斯神像。这个举动在某种程度上和阿贾克斯的屠杀畜群相似。在这两种情况里，都是对诸神和人的深深的不敬，他们通过普遍而暴力的对其他对象的毁坏来表达这种不敬，一种是对被驯化的动物，一种是对神圣的塑像。而且在损毁雕像——其典型的特征被击毁或放倒，剩下的不过是一堆乱石，没了人性或虔诚——和阿贾克斯那无情地以各种方式屠戮蓄类的行为之间，有直接的相似性（《阿贾克斯》231-44，引文来自Grote [n.d. ]，7:169）。 苏格拉底说阿尔喀比亚德没能认出哪个是伯里克利也让人想起狄俄墨得斯（Diomedes）的行径。在《伊利亚特》中狄俄墨得斯被射手潘达洛斯（Pandarus）射中后曾获得雅典娜帮助。雅典娜将其父亲的巨大权能给予了他，同时避开了他眼前的迷雾“因而[他]可以在战场上很好地辨认神和人”。雅典娜警告他在战场上不要和任何不朽者交战，除了孱弱的阿芙洛蒂忒。但是狄俄墨得斯没有在乎这个警告。英勇善战的Tydeus之子，在雅典娜让他看穿了诸神的伪装后，他自己就变得“过于骁勇”（huperthumos）、“自负”（huperphialon）而又“和daimon匹敌”了。他不只攻击了阿芙洛蒂忒，还攻击阿波罗，祂回应了阿芙洛蒂忒对狄俄墨得斯的抱怨，祂说他“现在甚至会和神父宙斯交战”，雅典娜因为恼怒于阿瑞斯支持特洛伊人，而给他壮胆并加以保护。狄俄墨得斯径自攻击战争之神。阿瑞斯随后抱怨雅典娜挑唆狄俄墨得斯“狂怒地反对不朽的诸神”（《伊利亚特》5.121）。 在这些传奇人物故事对照下，苏格拉底的例子能帮助我们理解阿尔喀比亚德颇有问题的心理状态。苏格拉底暗示说年轻的阿尔喀比亚德对自己的卓越的意识，就像俄狄浦斯和阿贾克斯一样，是建立在其自我定夺或自我满足的信念的基础上的。他的自我满足需要一些解释。在《阿前》中，苏格拉底刚刚结束了他对阿尔喀比亚德自视超过所有人的观察后，继而讨论了阿尔喀比亚德对尊荣的渴欲。苏格拉底这样进展的顺序说明了他对尊荣的态度。阿尔喀比亚德对荣耀的渴慕，深深地扎根于他对自己超群的固有的优势的确定；他认为荣耀就该属于他。在阿尔喀比亚德看来，他的本性——“身体以始，终于灵魂”（《阿前》104a3-4）——都超过其他任何人；他也不需要任何人，因为他已经拥有了足够的财富。但是关于他的自我满足的信念我们还可以说：首要的是他充满激情地渴慕全世界范围内的尊荣。 我觉得这不光是其爱欲的标记，而且也是暗示了他眼中的荣耀是绝对的，不同于那种有政治地域性的相对的声名，比如只是在雅典人中的、斯巴达人中的或波斯人中的声名。阿尔喀比亚德成为众人和众业之首的热望反映了他这样的信念，他认为自己应该被简单地看做最好的，不依赖于和任何其他人相比较。就像阿里斯托芬把阿尔喀比亚德比作狮子，政治共同体的链条没法束缚他，因为他生来就不是培育了他的特定城邦的某个器官。他心底里是把自己当作一个神而不同于其他所有那些与政治无关的人。 不幸的是，阿尔喀比亚德对至尊荣耀的势不可挡的热望表明他不需要任何人，也是由于同样深刻的原因，阿贾克斯却需要：就像神需要崇拜一样，他的自满需要其他人对其绝对的卓绝性的认同。因此，在获取超越所有其他人的尊荣之前，阿尔喀比亚德对荣耀的需要就必须成为其在人世的价值表征。当然，在人间的卓越荣耀，可能会坚定阿尔喀比亚德自己眼中的优势，但也只有当他不受胁迫时才如此。阿尔喀比亚德需要被人看作神一样的自给自足的，因而就要求其他人自由地赋予他的荣耀。即使如此，我们也很难想象阿尔喀比亚德会满足于不如神的荣耀。和阿贾克斯和狄俄墨得斯一样，阿尔喀比亚德满怀激情地认为，神不比他更值得获得尊荣。所有人对他的尊重只能证明他在人类中是最好的；并不会表明他的本性是神圣的，或高于人类的。 除了所有人类的尊荣的可能的不足之处之外，还有两个不小的障碍，使得阿尔喀比亚德的爱欲难以满足。摆在首位的是，人们只有自发地确认卓越者的价值后，才会自由地赋予其尊荣。然而，阿尔喀比亚德对尊荣的爱欲并不像它应该那样，从属于本身就能给人带来荣耀的东西，比如优异或德性（aretē），因而亚里士多德说尊荣是对美德的奖赏，而megalopsuchia（大度）是美德的饰物（kosmos）（《尼各马科伦理学》1123b35-1124a2）。“倘若一个人把自己看得很重要而高大，实际上也是重要而高大的”（《尼各马科伦理学》1123b 1-2 ），那么他就是megalopsuchos（大度）的，（参见亚里士多德对那些缺乏美德却模仿megalopsuchos的讨论 [《尼各马科伦理学》1124a26-1124b6 ] ）。在《阿前》中，苏格拉底试图教导阿尔喀比亚德这一点，揭露他对家族的依赖，然后意见他说，要想和波斯和斯巴达的王们竞争声名，只能通过勤奋的关心（epimeleia）、智慧（sophia）或技艺（techne ; 123d3 - 4，124b2-3；亦参119b5-c5处他的自夸和苏格拉底的慨叹）来达成。在《阿后》里，苏格拉底坚持认为，城邦或打算正当地生活的灵魂，需要关于最好的事物的知识（tou beltistou epistēmē），没有它的话其他的epistērnai（知识）很可能会就有害于他们所拥有的（146d7 - 147bl）。人们可以说，苏格拉底是在企图用一种哲学的探究方式，取代阿尔喀比亚德本来的毫无根据的自满信念。但这里还有另一个问题：实现了内在的价值优越性，并不能保证自然而然地得到优越的尊荣。这才是一个人通过arete（德性）能真正得到的，无论衡量自满的标准是什么，无论这种arete（德性）如此呈现出来的是什么。苏格拉底与阿尔喀比亚德的关系是个很好的例子。在《阿前》末尾处，阿尔喀比亚德誓言服侍苏格拉底。于阿尔喀比亚德而言，这是个预兆性的荣耀。但在苏格拉底开始对阿尔喀比亚德进行哲学价值的教育之前，这个青年对苏格拉底的德性还了无所知，还把他看作很奇怪，或更通俗点说，很古怪的人（《阿前》106a2-3）。 苏格拉底之所以对阿尔喀比亚德感兴趣，部分原因可以理解为他看到了这位青年的爱欲本性。阿尔喀比亚德对尊荣的热爱，尽管不条理，但也体现了他的潜在热望，他愿意用更高更有普遍性更有权威性的标准来判定自己的价值，它不同于传统习俗（nomos）的判定。阿尔喀比亚德以其未经检验的或准哲学的热望，想要免除自己被nomos统治的状况未免太狂妄了，但在这方面，苏格拉底和他一样傲慢。苏格拉底说的智慧的人，也包括了那些对智慧的真正爱好者：“因为所有智慧的人的主张都是一致的，在这点上他们的确夸赞自己，即灵魂是我们天上地下的王”（《斐莱布》27c6 - 8 ）。 苏格拉底当然不劝阻阿尔喀比亚德的这种傲慢。相反，他试图让阿尔喀比亚德看到最高的自我提升的必然的哲学本性，不论这种希望微乎其微，他那过度对荣誉的爱欲，通过不断的为了自满而进行的哲学追寻，可能会得到调节（这就为后来《阿后》中苏格拉底要阿尔喀比亚德承认大多数人都是愚蠢的做了铺垫，参见《阿后》146a-147b及《阿前》110e2，苏格拉底对作为正义的老师的“众人”所做的批评）。在这一冒险中苏格拉底只是部分地获得了成功。在一个关键方面，他的确打开了阿尔喀比亚德的眼界，但最终阿尔喀比亚德的爱欲击败了他。苏格拉底也担心可能会发生这个，我们很容易可以看到他担心的原因。阿尔喀比亚德缺乏抵御自己爱欲的防御本性，他的懒惰和不耐烦，使他不适合于寻求哲学的epimeleia（关心）的工作（《阿前》105b1，106b5-6）。 苏格拉底预先警告他不要在狂怒下祈求恶事，这本身是预言性的话：在《会饮》中，阿尔喀比亚德承认“我完全意识到了，不能否认我的确不应该做这个人不让我做的事，但是每每一离开他，我就被众人的荣耀给击败了”（ 《会饮》216b3-5）。阿尔喀比亚德被（他所说的）“击败了”是因为，他不惜和众人同流合污，以便获取从众人那里的来的尊荣——而这对他来说简直是易如反掌（见普鲁塔克，《阿尔喀比亚德》23.3-6）——他证明了自己的价值都过于依赖人类依赖nomos了。阿尔喀比亚德于是将满腔怒气指向了自己，以及那些他深深地嫉妒的人：神和神一样的自给自足的人。苏格拉底曾向阿加松求救，以免被阿尔喀比亚德的妒火伤害（《会饮》213c6-d6）；阿尔喀比亚德进而指控苏格拉底对一切人事的高傲的冷漠（《会饮》219c2-5；比照216d-e和217e5，其中阿尔喀比亚德还介绍了苏格拉底以一种蛮横的方式[huperephanon]拒绝了他的青睐）。在《王制》中，苏格拉底说：“城邦的出现，就是因为我们都不是自足的，都需要很多其他东西（人和物）”（369b6-7）；在《会饮》中，阿尔喀比亚德把苏格拉底描绘成了这一规则的例外。阿尔喀比亚德以一种类似狄俄墨得斯的方式，识别出了隐藏在苏格拉底讽刺外表下的神圣本性。阿尔喀比亚德将苏格拉底比作一个内中藏了神的雕像（《会饮》215a6-b3），这一对比更让人怀疑他亵渎（包括阉割）的赫尔墨斯神像——祂是联系神与人的信使神，象征着阿尔喀比亚德对苏格拉底对哲学的爱欲的嫉妒和愤怒。总而言之，阿尔喀比亚德是一个哲学的受害者：他着实认识到自己需要哲学，但仍然不明白其实是他的爱欲，阻碍他获取对人所能理解的神圣性的哲学洞见。 和俄狄浦斯一样，阿尔喀比亚德倾向于忘记其政治渊源。在反过来，两者都具有一定的自然禀赋，能使他们模仿政治共同体的起源：俄狄浦斯是用他的聪慧，阿尔喀比亚德则用他的机变能力——来模拟其他人的姿态，从而模仿不同政治得以建立时所需要的德性。不过不同于俄狄浦斯的是，阿尔喀比亚德知道自己产出的是诡辩性的原初自足的景象。像阿贾克斯一样，他意识到自己的贫乏后，疯狂地企图摧毁政治的渊源，因为他无法从其中解放自己。阿尔喀比亚德的疯狂爱欲是悲剧性的，他的经历证实了诗人的看法，人不可能成为神，试图这样做的话只能是不可避免的自我毁灭。 五， 正如我们所看到的，阿贾克斯和狄俄墨得斯表现出巨大的傲慢，这傲慢表现为对人和诸神的暴力反抗。在很大程度上我们可以说，阿尔喀比亚德和苏格拉底交往的过程中，两人都以各种方式联系到这两个角色。在《阿前》中，阿尔喀比亚德将自己的出生和本性和阿贾克斯联系了起来；苏格拉底则是在《阿后》末尾处，表示要帮助阿尔喀比亚德消除灵魂的迷雾，“就像荷马描述的雅典娜驱除了狄俄墨得斯眼前迷障，‘以至于他能看清神和人’”（《阿后》150d6-9，参照《伊利亚特》5.127）。我们在《阿后》前文已经看到，苏格拉底用一句荷马的话，将自己和狄俄墨得斯联系起来；在《会饮》中苏格拉底再次借用了这句话，也正是在《会饮》中阿尔喀比亚德将苏格拉底和阿贾克斯相提并论（《会饮》174d2，219e2）。阿尔喀比亚德还在《会饮》中说，苏格拉底曾将他和狄俄墨得斯相比较（参见《会饮》219a1和《伊利亚特》6.236）。这些多重联系为我们看苏格拉底在对话中傲慢地攻击奥林匹斯诸神做好了准备。 苏格拉底建议阿尔喀比亚德说，由于神会答应我们所祈祷的，所以我们应按照无名氏诗人说的那样祈祷，即只祈求给我们降下诸善，即使我们祈求了恶事也要求神把它们扣留。但是苏格拉底接着又说神可能会拒绝我们的祈祷，给我们降下相反的结果（《阿后》148d1- 2） 。因此，举例来说，特洛伊人献上奢侈的牺牲是毫无用处的，因为诸神痛恨他们（《阿后》149d1- e3）。特洛伊人无论如何犯了一个错误，即试图贿赂神；诸神其实更关心我们是否虔诚和公正，而不是我们奉献的馈赠和牺牲（《阿后》149e6-150a1）。苏格拉底用一件斯巴达人和雅典之间争执的轶事说明了这一点。雅典人在和斯巴达人的战斗中每战必败，即使他们的向神奉献的牺牲比对手丰厚得多，于是他们决定向阿蒙神请教（埃及神，希腊人将其认作宙斯）为什么会这样。阿蒙神让他的祭司说，比起雅典人奉献的各色祭品，祂更喜欢斯巴达人虔敬的沉默（《阿后》148d3-149b5）。据苏格拉底说，斯巴达人或许已受那个无名氏诗人影响，他们通常只是祈祷神给他们降下诸种善好。由于他们在祈祷时的审慎和节制， 斯巴达人“依然和其他人一样幸运”（《阿后》148b9-c6）。 我们可以如下总结前面关于诸神的记述。无论是什么人祈祷，向神提供神奢华的牺牲和礼物都是不虔敬的，因为这样做意味着祂们好像容易被贿赂所动摇，实际上这就贬低了祂们（参见《阿后》149e4-5）。除此之外，祈祷不公正的和愚蠢的事情也是不虔敬的，即使是以并不奢华的方式，因为这会贬低神，暗指祂们不尊重公正和智慧（参见《阿后》149c1-4）。即使我们以奢华的方式祈求很普遍的好事，神仍然可能会给我们降下恶事，这样的事甚至已发生在斯巴达人身上（《阿后》148c6-7）；苏格拉底暗示说，如果他们不比其他人有更少的幸运，那也就意味着他们也没有比其他人更多的幸运。由于诸神是莫测高深的，所以苏格拉底坚持认为，关于祈祷这件事“我们在考虑什么该说什么不该时应当谨慎小心”（《阿后》149c6-7，对照《苏格拉底往事录》1.3.2，色诺芬说苏格拉底：“他向神灵祈祷时只祈求给他好东西，这是因为，他相信神知道什么才是最好的东西。”）。说得太多就是逞能，也是草率，似乎意味自己和神在智慧平起平坐。无论如何，阿蒙神的轶事让我们很清楚地看到，神所要人做的就是虔敬地沉默。因此，用无名诗人和斯巴达人式简单的祈祷，才是最虔敬，最谨慎和最公正的。 苏格拉底的记述有几个特点值得注意。首先，苏格拉底在说明他关于祈祷的论点时，举的是蛮族神的例子，虽然希腊人对此神并不完全陌生。由于希腊人把阿蒙神认作宙斯，因而苏格拉底在谈论神圣时，可以不顾及在城市、城邦乃至野蛮帝国间的习俗差异。苏格拉底主要关注的是，诸神旨意的隐蔽或隐匿的本性。阿蒙神因其善于伪装而得名，恰恰成了一个特别合适的例子，据希罗多德说，阿蒙神被画成有颗公羊头的样子；宙斯据说就曾经以这个变相向赫拉克勒斯显露自己（《历史》2.42.3-4）。伯纳德特注意到，阿蒙这个，名字“曾经（现在也）被认为是“隐蔽”或“隐匿”的意思（1984年，iii.页71、注6，iii 页155）。然而惊人的是，苏格拉底竟用这段来揭露神，说神最关心的是我们否虔诚和公正，几乎同时苏格拉底又换了说法，说是关心是否“智慧”和“虔诚”：“公正与智慧[phronesis]是由诸神和运用心智[nous]的人光荣地秉持的；只有公正和智慧的人知道该如何对神和人言语、行事”（《阿后》150a6-b3），然而阿蒙神的例子表明了神会采取多种外貌，苏格拉底指出，我们在拥有智慧和心智的人那里，可以看到诸神的不朽本性。因此，希腊人特别是雅典人，都错误地以为（如在赫西奥德的普罗米修斯传说中说的），神憎恶微不足道的牺牲，或祂们可以被奢靡丰厚的祭品打动（参见《国家》364d-e），其实他们和拥有心智的人——哲学家最接近这类人——一样，都热爱声名、荣耀特别是正义和智慧。苏格拉底的这席话就在公民的虔敬，和对哲学式虔敬的真正对象的崇敬之间划了等号。 实际上苏格拉底将神与哲学家等而视之，大大限制了神的自我变化能力，因为他们的伪装，掩饰着一个稳定的内在本性（参见苏格拉底同化诸神与诸相的做法，《王制》377a- 383a） 。在鼓吹虔敬地沉默的同时，苏格拉底似乎在讲话时又毫无信仰。人们可以说，苏格拉底在这里为我们提供了一个对普罗米修斯和宙斯之争的新解释。这一解释最后由苏格拉底对阿尔喀比亚德的建议来完成，即建议他从不祈祷。苏格拉底告诉阿尔喀比亚德，就像他最初计划那样直接去祈祷（即向暴虐的主宰祈祷）是很不安全的，因为当神听到他的所言不敬（也就是 “亵渎”）时 ，祂可能会拒绝他的牺牲，并给他降下一些其他的事（《阿后》150c3-6）。他进而给了阿尔喀比亚德一些让人惊异的忠告：“所以依我看，你最好少安毋躁（保持沉默），我希望你不要因为心胸宽大[megalopsuchia]——这是给愚蠢找到的最好听的名字——而采用斯巴达人的祷告。”（《阿后》150c6-9）。因此苏格拉底表明，不论是向城邦的神贡献适度的牺牲，或虔敬祈祷——阿蒙神特别认可的方式——和高傲地选择不去祈祷或奉献任何牺牲或祭品都没有多大区别。他暗示说奥林匹斯诸神，当祂们不应付祈祷时，无法影响到我们的福利，这也就等于说在任何情况下他们都没法影响到我们的福祉。然而奥林匹斯诸神持续地为人类所崇拜，苏格拉底就此明白地证实了诸神对人的疏忽或“缺失”，源于人类的傲慢自大。 苏格拉底告诉阿尔喀比亚德说，他应暂时不祈祷，直到学会了该如何对待神和人（《阿后》150d1-2，151a3-4）。而且他还暗示自己拥有这方面的知识，也就吧自己标榜为一个明智而公正的人（《阿后》150d6，151a1-2、150a6-b3）。正如雅典娜驱散了狄俄墨得斯眼前的迷雾那样，苏格拉底告诉阿尔喀比亚德说，他也必须将遮住灵魂薄雾除去，“你也一定需要首先去除障蔽你灵魂的迷雾，为分辨清楚善恶做好准备。因为我认为你现在做不到这点。” （《阿后》150d6-e3）。现在神已经退场；苏格拉底用“卑下者与高尚者”（ēmen kakon ēde kai esthlon）替换了荷马的“神和人”（ēmen theon ēde kai andra：150d9；对照150d1-2：pros theous kai pros anthrōpous）以表示，阿尔喀比亚德必须正视和凡俗与神圣的区分相比，什么是做更为根本的区分的标准，特别是后者这个由诗人解释的区分。通过确认自己为明智的雅典人，苏格拉底占据了神走后腾出来的空当。这样一来，阿尔喀比亚德向他敬献花冕或花冠（stephanos），很明显就像是往神庙里供奉祭品一样了（《阿后》，151a7-b2；参照213e1-6）。 Pauly告诉我们，“花冠是最受欢迎的给神的供品，穷人和富人都可以带来[庙里]”（1953-73，11.2:1601）。苏格拉底在这里再次将自己与哲学虔诚或崇敬的对象联系在了一起，这表明还和以前一样，辨认苏格拉底的高尚，是认识高尚本身的先决条件。 虽然苏格拉底刚刚批评过雅典人用过分奢靡的礼物来贿赂神的做法，但他并不反对阿尔喀比亚德在自己状况好转后，向神奉献旧例的那些祭品（《阿后》150b1-3）。苏格拉底也似乎毫不担心诸神会嫉妒；他高兴地接受了花冠，而且还准备接受阿尔喀比亚德可能给他的一切（《阿后》151b4-5）。 因此，对话就此结束在这个会和对苏格拉底和阿尔喀比亚德的控诉产生共鸣的点上。对话最后一个词是“情人们”（erastōn），这似乎表明在《阿后》中爱欲最终代替了虔敬。从传统的虔敬角度来看，这幅阿尔喀比亚德向苏格拉底加冕的图卷着实有渎神的意味，特别是这一切就发生在神庙阶前。 五， 《泰阿泰德》开头，苏格拉底告诉这位面貌年轻的人，他想同他交谈，“我也可以借此检点一下自己有什么脸孔”（《泰阿泰德》144d8-9）。和对待泰阿泰德一样，苏格拉底对阿尔喀比亚德那不同寻常的兴趣，恐怕也植根于他对自我知识的巨大欲望，这一欲望使他没时间追求其他事物（《斐德罗》230a 1-6，《申辩》23b7-c1）。其原因先前我已说过，苏格拉底不大可能预计他会在阿尔喀比亚德那里，产生出自己哲学爱欲的形象，但苏格拉底即使是通过这类失败的尝试，也要坚持了解一些自己。特别是，苏格拉底可以通过反思失败的原因，来看清自己和阿尔喀比亚德之间的区别。这方面的知识特别重要，因为阿尔喀比亚德在很多重要方面“酷似”苏格拉底。《阿后》完成了开始于《阿前》的对阿尔喀比亚德这个人物的描绘，不过要说出苏格拉底和阿尔喀比亚德的本质区别，还是有待读者完成任务。这就要求我用完全适切的方式，来处理这篇对阿尔喀比亚德的悲剧性描述的对话，所激起的最深刻的主题：苏格拉底搞的哲学在探寻其源头时，其源头是否比习俗（nomos）更在先、更具权威性、更普遍，这种搞哲学的方式，除了一些智者式的自我满足外，是否还能产生更多的东西。《阿后》很坦率地公开了这个相当尖锐的问题，在风格和内容上都始终忠实于苏格拉底的判断，即只有通过评估其他人——这些人包括和苏格拉底谈话的人，也包括阅读苏格拉底对话的人——对哲学家的疯狂爱欲的回应，才能有意义地探寻究底。 这个问题的开放性，使我们有办法着手处理它。因为苏格拉底认为，社会共同体对于哲学的自我知识本身而言，有着相当的重要性，这就构成了一个他和阿尔喀比亚德的基本区别。阿尔喀比亚德为了声名而抱有的“政治”爱欲，基本上是政治中立的，甚至是反政治的，因为它是排他的和非生产性的。阿尔喀比亚德的爱欲排除了他人的参与，他认为那是最值得的选择，然而政治共同体建基于这种人的参与上（参见亚里士多德关于城邦作为koindnia [共同体]的看法，《政治学》1253a7-18）。也是基于这个原因，阿尔喀比亚德才被人爱而自己又不是其他人的情人：他不需要找别人来分享或被别人求着来分享他的爱欲。另一方面，苏格拉底的哲学爱欲，只是在这些方面才是政治性的。阿尔喀比亚德在将自己融入众人方面缺乏自负，而苏格拉底则是通过将自己融入众人，来测试自己追求的合法性。特别是，他要找其他人来给他们接生哲学爱欲，因为这种对其自身爱欲的客观化，有助于确认其有效性。这就是为什么苏格拉底告诉阿尔喀比亚德说，他自己的爱将其产物“服侍”或哺育（《阿前》135e1-3）。 苏格拉底搞的“哲学（爱智慧）”——追求智慧，而非其实际占有——需要人类社会，因为为了获取自我知识，有必要进行对话。我们可以补充一点，即哲学的自我知识，或试图将哲学和诡辩区分开的尝试，需要一个更大的社会的参与，而非止于某一人的门徒。亚历山大‧科耶夫在“辨别”何为哲学家的重要性的讨论众谈到了这点：“那么，回避偏见的哲学家们，必须尽量活在外面的世界里（在“市场”上或“在大街上”像苏格拉底那样），而不是在一个“教派”或“修道院”里，也不能论是“共和政治”还是“贵族政治”（科耶夫，页164；参照页168-69）。由于这个原因，苏格拉底搞的哲学没法在《王制》中阐发的“哲学的”制度下蓬勃发展，或任何阻碍明确表达的制度下都不行，特别是在有更理性的公众讨论，诸如高尚、善、正义、和有利这些概念能在其中一争高下，还可以讨论什么更具有选择的价值，或什么是更高尚的生活等的制度里更行不通。自由的城邦是苏格拉底式的哲学对话的最佳环境。 这决不是说苏格拉底的对话，会帮助维持对其最有利的环境。它和政治共同体的关系，就像是传染病之于母体：虽然它需要政治共同体，但它的繁荣是需要付出代价的。到目前为止，我们只是激化了苏格拉底傲慢地将自己和一个蛮神进行同化后所提出的问题：苏格拉底的爱欲的疯狂本质上就和城邦生活不一致？其实，还有一个关键方面，其中包含了很多意味。为了寻求自我知识，苏格拉底使用了助产术的技艺。而他的这门技艺是为了让他人和他分享他的爱欲，其目的基本上是政治中立的。在一个由哲学把大家聚集在一起的朋友组成的共同体中，他不寻求实现，也不会寻求自我知识，尽管这个共同体可能是作为苏格拉底对话的副产品而产生的。对任何人而言事情都是如此，即不论在谁那里，苏格拉底都可能成功地重新产生他那种爱欲。用科耶夫（1968）谈论苏格拉底的那段话来解释的话，一个哲学家停止了辨别何为哲学何为诡辩的时，当他不再觉得有任何必要去冒险超出共同体已经同意的范围时，他也就不再是哲学家了。但苏格拉底始终把哲学与诡辩的区别问题，看作为一个开放性的问题。在这里，我们找到一个阿尔喀比亚德和苏格拉底之间的显著的相似点：苏格拉底企图用他的哲学的爱欲去“征服”其他人的心理，以此来寻求自我知识，而不是通过和那些他已经征服过的人交流。苏格拉底的哲学的热望，和阿尔喀比亚德的“蛮族的”暴虐热望一样广博，它受只是受一些潜在的对话者和自己生命长度的限制。但另一方面，苏格拉底的爱欲，必须和阿尔喀比亚德对胜利的爱欲划清界限。苏格拉底的对话并不是为了自己的胜利；苏格拉底在发言中，对揭蔽和剥离的可怕的热爱，恰如其对自我知识的可怖的爱一样深广热烈。（注意阿尔喀比亚德在《会饮》中强调的，苏格拉底在对话中获胜的能力， 213e3-5；参见色诺芬，《苏格拉底往事录》1.2.14-15。当苏格拉底为了求得自我知识，而测试阿尔喀比亚德心理的美时，阿尔喀比亚德却决定用自己身体的美貌，企图征服苏格拉底。他随后用赤裸裸的身体与苏格拉底的接触成了对话中的一段滑稽的描写 [《会饮》217a2-4，219b4-c2]）。 我们可以将前面的总结如下：苏格拉底是一个极端主义者，他认为自我知识的价值高于友谊，因此也就更高于那些将政治组织约束在一起的友谊。同时我们可以期望苏格拉底用自我知识来调适其哲学的爱欲，因为哲学对政治共同体的超越性，取决于对话的可能性，因此它本身也就植根于政治共同体中。苏格拉底不像阿尔喀比亚德，他毕竟记得自己的政治渊源：尽管他给阿尔喀比亚德提了那些意见，但他出席在庙门口本身就表明，他要不刚刚祈祷完，要不正准备去祷告。（色诺芬说苏格拉底经常引人注目地供奉牺牲，不论是在家里还是城邦里公共的神庙。[《苏格拉底往事录》1.1.2]）。苏格拉底的爱欲不是悲剧性的，一方面是因为他在最关键的一点上很清楚，他与阿尔喀比亚德的交往已证实了他自己的直觉，即关于在什么条件下，他成为神的欲望会摧毁他自身。另一方面，苏格拉底似乎是站在自己的生活之外，来观察它，就像观察一个实验一样，就像荷马笔下的诸神，把伟大的特洛伊战争看作有趣的场面一样。，从苏格拉底的话中可以看到他这种独特的自我超离：“我乐意看到自己接受任何你（阿尔喀比亚德）给予的礼物”（《阿后》151b5），有好几个评论家认为这话是“非柏拉图”风格的。苏格拉底立即又把自己和都克瑞翁和泰瑞西亚斯做了比较：他是同时参与和超然于人类的悲喜剧。因此，他需要一个人类能达到的神圣的自我满足的标准，它能够提供可以维持下去的政治共同体的中庸之道。人们可能不得不说，苏格拉底对奥林匹斯诸神的公共献祭，既是具有讽刺意味的又是真诚的。当然，柏拉图的书面对话（据他说）不是他自己的，而是“年轻、貌美而又成年了的”或“高尚和现代的”苏格拉底的（kalou kai neou； 柏拉图《第二封信》，314c1-4），这表明苏格拉底这种讽刺和诚意的独特组合，不能拯救政治共同体和哲学，或者至少不能以一种崇高和美好的方式来拯救。这样一来，我们就绝不能忽视这种苏格拉底的实验式的超离所潜伏的残酷性；这是《会饮》中阿尔喀比亚德对苏格拉底的“控诉”的潜在主题。一个卑微而丑陋的苏格拉底，最终要为哲学的不虔敬服罪。不过，这是另一个相当复杂的问题。 参考文献： Alfarabi. 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苏格拉底：如果有人变成了的阿尔喀比亚德这个躯体的情人，他爱的便不是阿尔喀比亚德而是属于阿尔喀比亚德的某些东西。 阿尔喀比亚德：你说得对。 苏：而你的情人想必是爱你的灵魂喽？ 阿：据你所说,显然必定是这样的。 苏：因此我要说那些爱你身体的人，当你青春之花的盛开时节一过，就都会离开喽？ 阿：显然。 苏：那么我会说那些爱你灵魂的则不会离开，一直伴它变得更好。 阿：看起来是。 苏：我是不会离开的即便你青春不在，其他人则早已走开。 阿：你做得很好，哦，苏格拉底：你别离开。 苏：那么你就要努力变成最美好的。 阿：我会努力的。