论《阿尔喀比亚德前篇》

论《阿尔喀比亚德前篇》 福特（Steven Forde） 《阿尔喀比亚德前篇》在古代柏拉图学园享有至高的尊荣。实际上，古代有将它视为柏拉图全集之首的传统，他们将它看做开卷之作；因而古代给它加的副标题是“论人的本性”。新柏拉图主义者雅姆波里库斯认为，本篇包含了所有柏拉图哲学学说的火种。伊斯兰圣贤柏拉图著作评注者阿尔法拉比则评论说，所有柏拉图的问题似乎都在它那里首次提出。 因为所涉问题面很广，处理方式又不尽相同，所以该对话本身看起来也显得五花八门。新问题不断引入、讨论然后弃之一边另起炉灶，问题没有明显化解，问题之间前后也没有清晰的关联。读者可以从其他柏拉图对话参看这些问题的细节，但是整体上仍然会对这篇对话颇感迷惑。最能让我们打破这对话演进迷局的，就是其贯穿始终的戏剧性场景。《阿尔喀比亚德前篇》中的对话场合，是非常私人性的，其中苏格拉底和阿尔喀比亚德都是孤身一人（参见118b）。阿尔喀比亚德还很年轻。 苏格拉底属意于影响和教育他，事实上《阿尔喀比亚德前篇》是柏拉图著作中唯一一篇，描述在单次对话中就完成对对话者的重要转变的对话。我们还知道苏格拉底被雅典城邦判处死刑的，最重要的一条指控就是毒害青年，色诺芬曾特别提醒我们，苏格拉底和阿尔喀比亚德的交往，是此控诉的重要依据之一。 色诺芬毅然针对城邦的这项指控，为苏格拉底进行辩护，极力要在阿尔喀比亚德和苏格拉底之间造成距离。但《阿前》则恰恰相反，它正是将介绍苏格拉底是阿尔喀比亚德的情人作为开场。 我们从《阿前》中首先了解到的就是，苏格拉底虽然曾经是阿氏的情人，但是由于有一种神圣的阻止力量，在此之前它都不许他对阿氏说话。这个神圣的力量——据柏拉图和色诺芬讲它可以让苏格拉底免得惹上麻烦——在本对话之前还有这种阻止；苏格拉底在开场白的末了说，他猜想神不许他之前那么说是因为阿氏还小，没会听他的（105e-106a）。实际上，阿氏的青年活力和执拗才是主导这前半场对话的主因。苏格拉底只能用一种非典型的独白、用其古怪的言行，来吸引阿氏严肃对待本次对话。整个前半场对话（大概到119b），阿氏随时都可能不再正儿八经回答苏格拉底的提问，而换作孩子气的方式，以免掉入讨论中的陷阱。因此这前半场对话就变得像猫逮老鼠的游戏一样。 一， 《阿前》一开始我们看到的是一个骄傲甚至自大的阿尔喀比亚德。他轻蔑地拒绝了他那些可怜的情人们；他简直是爱人的对立面。好色的苏格拉底在接近阿氏时难免信心不足。阿氏说他自认为无需任何人任何帮助，因为他拥有的很丰盛。然后苏格拉底告诫阿氏要心怀最伟大的热望。如果有神让阿氏在不能“获取更多”的情况下，选择继续苟活或立马死掉，苏格拉底认为阿氏会选择立刻死掉。甚至如果神只是让他统治欧罗巴而不能管亚细亚，他都会选择死。我们不知道在此之前阿氏是否也心怀亚细亚，因为他一提出问题就紧接着替阿氏回答了，但是此后苏格拉底把这些都当作确凿的事实。苏格拉底和他那匿名的神激发出了最大的政治野心。在激发出阿氏最大的渴欲对象后，他们实际上让阿氏归服在他们自己的辅弼和权威之下。因为神掌控着苏格拉底用以引诱阿氏的奖赏，苏格拉底是那神的唯一代言人，这里他把自己的灵机和神混为一谈，而且整篇对话都是如此。苏格拉底宣称只有他和神能帮助阿氏成功。 苏格拉底在这样攫住了阿氏的注意力后，方才热忱地展开对话；他的第一个任务并不简单，那就是要向犹疑不定的阿氏展示，他的确需要帮助。他开始假设，阿氏即将站上雅典集会的讲台（106c）。苏格拉底问他打算向雅典公民提些什么建议。他们讨论的主题，也是贯穿整篇对话的明显主题，就是什么样的知识适合从政的人，什么样的知识可以用以治理城邦并从中得到最大的尊荣。根据苏格拉底在这里设置的戏剧背景，本对话在整体上至少暂时取代了阿尔喀比亚德的初次政治亮相。阿氏一开始就承认有种知识或技艺能帮助他给城邦提供建议。他甚至承认那些他开始引以为傲的美貌、财富、高贵出身等，正如苏格拉底所言，并不能让他给城邦提出建议，反而一无用处。当苏格拉底问他有知识对什么主题进行政治考量时，阿尔喀比亚德只是说“他们自己的事”（107c）。当他被迫要进一步做实质性的回答时，他特别指出了战争与和平（107d）。 苏格拉底认可了这个回答，并准备追问阿氏是否有关于战争与和平的技艺，由于阿氏跟起来有点吃力，所以他先给阿氏展示了什么是技艺（107d-108d）。据苏格拉底说，技艺就是相应于某行动而言的，何为“更好”（或更简单地说即何为“善”）的知识。苏格拉底认为在音乐中技艺是神圣的或与神相关的。然后苏格拉底问阿氏，什么样的技艺适合在战争与和平上提供建议，阿氏回答说不知道。为了讨论这是什么技艺，苏格拉底建议说他们要依靠讨论。在讨论中表明发动战争的人都宣称是在做正义之事：苏格拉底的结论是，战争的技艺必是正义（109b）。他忽略了阿氏的其实本身很合理的反对意见，即大家即使从事不合法也不会自己承认（109c），他们需要的只是借口。 阿氏想要向城邦明锐地提供建议的话，必须知道完全通晓正义的技艺。当苏格拉底问他他从哪里学来这些技艺时，阿氏根本没有当真。他以为苏格拉底以这种方式追问这整件事一定是在开玩笑。阿氏本想就此结束会话，但引来了苏格拉底的第一个誓愿：以友谊神的名义！他是认真的（109d）。他迫使阿氏承认他没有用心发现何为正义，因为他一直以为自己知道。特别是苏格拉底说他在阿氏还是个孩子时常听说，在阿氏玩骰子或其他游戏时，他会大胆地指出玩伴耍赖不公正，就好像他对何为正义毫不含糊一样（110b）。从阿氏那热烈而几近滑稽的回答来看，他对待游戏和正义的态度从那时起基本没有改变。我们第一次看到阿氏认真对待正义而不是推脱。然而其对正义本身的看法，似乎很不一般。苏格拉底提到这段插曲猛然激发了阿氏的生机活力甚至愠怒；不光激发了他保卫正义的想法，而且还有激发了扎根于其活力和对胜利的热爱的想法。基于这个我们假定的事实：阿尔喀比亚德是“最棒的”，所以正义会使他无论遇到何事都能取得胜利。阿氏需要正义并且以愠怒来支持对正义的需求。苏格拉底早先说过阿氏在雅典立于人前展示财富，并直接居于首要的热望即将实现（105a-b）。我们现在可以想象阿氏对此多么坚定。 在以上的语境中，苏格拉底再一次忽略了阿氏的对其论证的反对。阿氏总是认为他知道何为正义，因此他从没有努力去自己发现它是什么（110c；参见109c）。未经磨砺的阿氏只是简单地回答说他知道是因为被教授的，被很多人教授的（110d-e）。苏格拉底通过他们相互不一致的事实来说明那些人是无知的，他们在正义之事上尤其无法一致。苏格拉底此时用荷马当作例证（112a-b）。 苏格拉底之所以要以荷马为例，至少有两个原因。首先，他用荷马为例说明大众对待正义的不同意见，并且证明他们不知道那是什么。其次，他以荷马为例本身就很令人惊讶。在《奥德赛》中他只是提到了奥德修斯的战斗和对珀涅罗珀的求婚者。他的节选也更有理由让人想到《伊利亚特》，说它只是想和一个女人开战。这里似乎是在暗示，普通的关于正义的争吵都是和情欲或对情欲的占有有关。这种想法似乎表明了下面这种一般的观点。人类由于一种激情或许可以被称为爱欲的东西，而渴欲着一些对象。他们所渴欲的就被称为“正义的”，因而正如我们所说，他们得出结论就是他们有权去获得他们渴欲的对象。因为人类大多认同可欲的事物，他们因为占有这些事物而争战，因此也就对正义有相冲突的看法。他们对正义的看法都带了一个伪善的面具，但是不一定有必要意识到这个伪善的面具。然而他们真的没有认真思考过这个问题，他们也不知道关于正义能说些什么正确的话，他们并不“知道”何为正义。如果他们有关于正义的知识，他们就不会有冲突。 苏格拉底以荷马为例，在对话中给予一定地位，是要暗示我们考虑阿尔喀比亚德和大众之间就正义问题有何不同。普通人所谓的正义只是围绕着一些特定的可欲的诸善好；而阿氏只是为了胜利。大众也渴欲胜利但是只是把它当作获取善好的工具而非终极目的。因此，据苏格拉底说所，如果大众对正义的渴求可以被称为某种爱欲的话，阿氏则不能被归入此列。单纯的精神活力或对胜利的热爱，没有必要依赖其他任何除胜利本身之外的事物，不依赖于某个既定的对象，甚至不在乎某个特定的竞争，而只在乎哪个竞争后取得的胜利能带来更大的荣誉。除此之外不会依赖其他任何根据。 苏格拉底就此指责了大众在正义问题上的权威性，从而完成了他对阿氏自身对正义无知的判断的论证。然而阿氏并没有被吓到。他现在声称希腊人很少考虑正义问题，而是集中在“有利”上（113d）。苏格拉底耐心地为阿氏说明他其实也不懂何为有利，因为正义和有利是一样的。最简要地说明苏格拉底的核心意思的途径就是，指出获取正义总是因正义而“有利”，而一般的德性是人类最大的善，因此在任何情况下它都是最有价值的选择。阿氏于是承认，高尚的行为也是生活中首要选择。而把“有利”作为个人自保和人生的目标就错了。 苏格拉底用这个“有利”的论证，最终成功地征服了阿氏。阿氏无法否认他献身于正义，即便是在自我牺牲的意义上说，也无法否认他其实并不知道正义是什么。在结论中苏格拉底的说了最后论证后，阿氏向诸神发誓说，他不知道自己在说些什么（116e）。苏格拉底说之所以出现这种情况不是因为阿氏无知，而是因为他本来无知却自认有知。这里表明阿氏最初宣称知道是因为他像其他人一样，被其行动的欲望指使。人类的行为一般暗含着他们知道自己在做什么（参照117d）。阿氏的野心让他以为自己知道最重要的事，因此他陷入了最大的愚蠢（118b）。苏格拉底认为随着论证的展开，阿氏本人现在承认了这些，那就意味着，阿氏最终对这些论证上心了。对话的第一部分以胜利告终。于是，苏格拉底首次转而安慰阿氏：并不是只有阿氏才身处这种状况，几乎所有雅典的政治家都是如此。 或许在苏格拉底的结论中隐藏着一个测试。如果是这样的话，阿氏在测试中不幸失败了，危及所有苏格拉底已经和他达成的论点。在经过一会儿讨论后，阿氏可以自己从其竞争对手的无知中得出的结论，甚至不必自我教育就能超过其他雅典人。陷溺于这种无知中他感到害怕，放弃了所有更高的期望。这引来了苏格拉底的悲叹，认为阿氏埋没了自己的价值。当然，他之所以这样部分是因为苏格拉底已经向他展示了，他距离自身行事正义还有多远。现在苏格拉底必须做的是，建立或重建立阿尔喀比亚德向往的真正可慕的事物。 二， 对话的危机标志着新阶段的开启，也标志着苏格拉底的新策略出台。到目前为止，苏格拉底显得好战而颇具辩驳力。他实际上是在用悖论式的论证奚落阿氏，当说不通时就迫使阿氏哑口无言。在接下来最引人注目的章节“王室传说” 中，苏格拉底给自我完善后得到作为奖赏的政治成就，编制了一个绝美的画卷。开始是描绘它在雅典的情形：如果他在一艘船上，他希望不只是他船员的头领，他还愿意当反对他的人的统领（119d-e）。他愿意远远超出其船员，使他们满足于在他麾下服从命令。这个关于船的比喻极大地唤起了阿氏及其野心的共鸣。只要和《王制》中苏格拉底更著名的船喻 一比较，其宗旨就很容易被理解了。根据《王制》中的船喻，其寓意是要贬低政治和政治野心，城邦就像一条船，在这条船上水手们总是和命令斗争，很少或从来不让它发挥功效。至少普通的政治家未必能做到最佳的统治。苏格拉底给阿氏的建议则完全不同，如果他把自己变得有足够的功绩，人们自然而无抱怨地顺从，那么正如苏格拉底所说，他将做些高尚的、对于你自己和城邦都有价值的事（119e）。 阿氏立即被这番描绘迷住了。苏格拉底告诉他斯巴达和波斯的王才是其真正的对手，从那个作为对手的首领的比喻（120a）我们可以明白这点。他本来刚刚说过这些，但又突然不协调地又与自己背道而驰，说阿氏不该看重那些人而应该留意那个杰出的政治煽动家墨狄阿斯，苏格拉底跟着阿里斯托芬也比较过他和打鹌鹑者（120a-c；参见阿里斯托芬《鸟》1297-99）。这是些人们必须关注并自己加以否定的人，正如妇女们所说，这些人尽管缺乏教育但在其灵魂中仍然留着奴隶的小辫。这里苏格拉底态度的突然转变，似乎是指向《王制》中船喻的教诲。即擅长煽动的雅典政治家至少使得最好的统治几乎成为不可能。为了与其措词的意思一致，苏格拉底并没有追究这层意思。墨狄阿斯这个颇有疑义话头就像它被突然挑起一样，又迅速被按下去了。插入墨狄阿斯这段争论意在自我否定。然而结果却是真正被墨狄阿斯引起的问题，被完全弃之一边没得到解决。或许对于如何解决这里留了一点点暗示，即任用女人来统治雅典，因为只有她们知道该如何鄙视墨狄阿斯。 虽然看起来不像，但在“王室传说”中苏格拉底正是采纳了这一建议。恰恰是斯巴达和波斯的王后，这些女人是这个传说中最核心的角色。在一开始介绍传说时苏格拉底说斯巴达王和波斯王才是阿氏的竞争对手。他在一开始讲的王者典范就是，能够极好地控制他们的女人（121b-c）。他说斯巴达的王后公开守护其贞洁和王室血统的纯正性；而在波斯，国王有绝对的权威，因此没有人敢冒犯王后。守护她的不是别的恰恰是人们的敬畏。在波斯王的例子中，他的统治是靠自身压倒性的道德权威来维持的，这种权威会激发王后和臣民们自然而然的顺从。人们对待它有别于对执掌法律裁决的长官的害怕，而是有一种敬畏。苏格拉底说在波斯，新一代王子诞生后，国民和整个亚细亚都会庆祝，并将这天作为永远的纪念日。从他诞生的一刻起，波斯王就有权调度所有国民；所有亚细亚的事务都围绕着他转。相形之下，像苏格拉底和阿氏这样的普通人的诞生，真是滑稽可笑而又微不足道。 据苏格拉底说，未来波斯王是通过四种苏格拉底式的美德训练，得到极好的教育（121d-122a）。他说还有另外的教育，但是他拒绝向我们描述而是转而描绘斯巴达王的奢靡华贵（122b-c）。给阿氏讲述了斯巴达人教育和用度的奢侈豪华后，苏格拉底又转回波斯王，说他听一个曾经穿越其国土的可信的旅人讲过，在他曾经过一些非常富饶的土地，都是以王后的饰物命名（123b-c）。这里苏格拉底用的是“κόσμος”这个词，它经常指装饰性的物品或化妆用品，但是它最初的意思是“秩序”，这里用这个词有着很深的哲学蕴意。其实，我们从苏格拉底说的这位可靠的旅人那里知道的就是，波斯的王土有着非常良好的秩序，而这秩序总是围绕着王后展开。王土在整体上的秩序使得苏格拉底用，其自身“善而好”这个词来，评说各个波斯领土，这个词映射出希腊语复合词“君子”。一位君子在最好的意义上说，就是指最通晓政治事务的人。 苏格拉底在讲那位旅人的故事时，首先说了波斯的财富比斯巴达的多得没法比。苏格拉底对波斯财富的描述表明，量不是衡量的唯一标准，波斯人也不只是在量上超过他们在他描述斯巴达的财富是没有用“善而好”这个词。实际上，他必须要依赖伊索寓言来表明其财富有多大（123a）。斯巴达的财富是藏起来的；它们被秘密持有。 在斯巴达人的对照下，让我们意识到了波斯王国的高贵在于其对待财富上，及给与财富的秩序上，“公开”而贤明。我们或许可以说波斯对财富、土地和奢靡的炫耀，正是其政权和国王的高贵在展示自身。苏格拉底说了斯巴达人拥有的大量奴隶（122d），但是没有提到波斯的奴隶。我们提到过，波斯人自王后以下，所有人似乎都自愿顺从国王的权威。斯巴达的王后则必须由长官来公开看护，苏格拉底暗示过这种方式其实不是完全没问题（“尽量”121b）。考虑到阿氏后来的所作所为，苏格拉底这里的话简直像个笑话。 苏格拉底在结束他的“王室传说”时，又让提到波斯和斯巴达的王后，并让他们和阿氏说话。他们都惊讶于阿氏以他现在的状态，就想向他们的丈夫儿子挑战。苏格拉底认为王后比他和阿氏都更了解，为了与这些王抗衡，他们该如何使自己变得更好（124a）。他的暗示是，如果阿氏完善自己，他就能战胜他的这些国王对手。他会想波斯王那样统治，拥有至上权威，使王后和子民都来臣服。实际上，由于波斯王后知道何为真正的优越，那其实就是她遵从和献身的原则，所以如果阿氏使自己超过了她的王，那么她似乎会自愿委身于他。在王室传说最后，苏格拉底甚至让王后进而告诉阿氏，阿氏为了赢取她而必须要做的事。如克利奥帕特拉（Cleopatra）般美丽而迷人的波斯王后，愿意将她和她的领土奉献给最优异的人。在王室传说的末尾，苏格拉底首次提到阿氏是一个多欲的（erotic）男子。他对名誉的热望，超过了所有人对任何事物的热望（124b）。苏格拉底为他的这一热望，提供了一个难以言传的美妙政治图景，阿氏爱上了它。他已经被苏格拉底的这番话变成了蠢蠢欲动的（erotic）男人。从对话第一部分中我们可以看到，对声名的渴慕贪恋和争强好胜式的渴望胜利是不同的。后者让我们想起科里奥兰纳斯（出自莎士比亚最后一部悲剧《科里奥兰纳斯》。——译注）这样的人，他执拗地坚持我们或许可以称之为根据法则而获得的荣耀。苏格拉底在王室传说中点明的所谓的对声名的渴慕，则要求人们最主观的甚至是暗中的赏识，这种赞赏既主动自愿又心照不宣，他们因其伟大而由衷赞叹赏识一位伟大的政治家。苏格拉底将这描述成一个波斯王妃半情欲式的献身，她知道何为政治的真正伟大性，并且愿意归从于它。王室传说开始于苏格拉底的船喻，但是进而说的是德性或卓越性的统治超出了一个城邦的限制。第一个实践性的结果就是避免战争；苏格拉底没有教唆阿尔喀比亚德去和斯巴达和波斯王战争。最好的船长的卓越，似乎不光会激发自己人的忠诚，还会在敌方引起相同的反响。王室传说是苏格拉底的悖论式论点，“正义是真正的战争艺术”的完美说明。实际上王室传说就可以被理解成，是对令阿氏苦恼的苏格拉底式悖论的动人描述：这些悖论包括，战争只会证明人们对正义的无知，以及城邦听从和尊重的只是有知识的人等等。这些苏格拉底式的悖论合起来，以一种独特的方式表明了统治的技艺。 在整部对话的背景下，王室传说的宗旨在于，利用阿氏的热望使他热切地关注于完善自己。这个传说是在劝导向善。在这个向阿尔喀比亚德展示的，最让人愉悦的可能的政治愿景中，苏格拉底给与其归服者（即阿氏）新的权威，即波斯王妃所判定的其获得成功的条件。我们回想起苏格拉底在对话开头，给阿氏灌输或磨砺其美妙的“亚细亚”野心（105b-c）。这里归服者向苏格拉底和他的神顺服了。苏格拉底宣称他和阿尔喀比亚德必须急切地投入自我完善的行动中，对这事最有助益的则是苏格拉底的神（124b-d）。 三， 其余的对话致力于由王室传说要求的，对自我完善或德性的寻求。这一寻求开始于寻找尚未合格的“好人”的德性或卓越性（124e）；所谓好人，据苏格拉底和阿尔喀比亚德看，就是有能力治理的人（参见124e、125b等处）。这里讨论的起点是“治理”城邦而不是为其“提供建议”，因而要广泛处理的是构成政治的诸多要素的世界。政治家的德性首先和适当地治理世界的技艺有关。相应的，普通德性的名目实际上在该讨论的第一部分里并未提及。 王室传说之后的第一部分（到127d）里，阿氏在苏格拉底的询问下，试图界定是什么构成了一个健康的城邦，以及该造就什么样的执政人才。讨论末尾阿氏认为治国之艺的任务在于在城邦中创建“友谊”，避免派系党争以及由此才来的仇恨（126c）。苏格拉底将“友谊”理解为一致或“同心”（homonia）并且得出结论说，它就像“同心”产生于有关于某些技艺（如算术）的一般知识的人之间一样。当阿氏被迫说出在城邦中要协调一致的是什么时，他将其比作家人间的齐心协力（126e）。这是他对描述何为健康城邦的最后尝试。苏格拉底本人在论说家庭和城邦的相似性上颇负盛名，他在王室传说中对皇室家族的描述的确已经给阿氏造成了这样的印象，但是在此处的上下文里，阿氏的评论显得是对苏格拉底的异议。他对家庭中的齐心协力的描述，基于家人间的爱，也就是说它基于一些非理性的因素，这些因素不能由任何共通的知识和技艺派生而来。苏格拉底接着和阿氏辩驳，同时忽略了他这部分讨论，但是这个意见本身很重要，因为他可能会为我们解释阿氏的新发现——即对名声的热望对其本人意味着什么。如果他追寻的声名就像波斯王后那样，只是妻子对丈夫或母亲对儿子的赞誉的话，那么这种追寻就不同于基于“阿氏是最棒的”这个明晰判断的理性的献身和热衷。在某个意义上说，这种“追寻”更动人，但是同时也更成问题。特别是如果波斯王后对待其现任国王就属于这种类型的话，她就不可能轻易地胜出。这样一来，智慧和技艺中的普通优越性，就获得不了城邦中的荣耀和声名。正因如此，阿氏对于家庭提出的这个意见，就决定性地腐蚀了苏格拉底在王室传说中给他期许的愿景。也损害了苏格拉底这个论证：即阿氏为了满足热望必须完善自己。 或许是因为它有损苏格拉底为阿氏展示的美好希望，阿尔喀比亚德并没有极力去追求家人之爱。苏格拉底和他辩难并让阿氏以誓言的强调形式承认了，他并不知道自己对城邦的说法的确切意思（127d）。此时苏格拉底完全掌握了谈话的主导权。他说由于他们忽略了政治技艺，即促成自我完善的知识，所以他们必须退回去考虑那个最初的显得简单的问题。什么是自我关心的技艺或简单说就是操心自己的技艺？随即由于他们进一步的无知，苏格拉底和阿尔喀比亚德会马上退回到先前那个他们要关心的“自己”是什么的问题，然后过渡到对灵魂的讨论。这整个过程由苏格拉底的两个论证完成。第一个论证（127e-128d）是站在区分操心自己和操心属于自己的事物的基础上，来探究拥有物或所属物和财产。苏格拉底和阿尔喀比亚德试图从关心属于人自身的事物回溯到关心自己，但是无法贯彻最后一步。他们被迫直接提出人本身究竟为何物的问题。 如果苏格拉底和阿尔喀比亚德没有为这个问题找到答案，那么就很难了解他们会回到怎样的最初或简单的问题。本对话所有的焦点就这样聚集在此：他们必不能在此示弱（124d）。苏格拉底以他首次也是唯一一次在本对话中，清楚地向奥林匹斯神起誓的方式开始（129b参见109d）。以宙斯的名义，此刻阿氏是和祂对话吗？不，是和苏格拉底。他们俩都用言语，正如各种工匠都用工具和身体一样。运用者必须和被用者不同，因而苏格拉底宣称人类自身中统治和运用这些言语和身体者必是灵魂。而且因为阿氏承认了身体不能自我管理，因而人类自身就可以直接单单说成是灵魂。苏格拉底问阿尔喀比亚德这个证明对他是否足够好。阿氏回答说“凭宙斯说”它的确好，要知道这是个在苏格拉底式的向宙斯的公开祈愿之后的回答（130c）。在此对灵魂的“发现”的基础上，对话就能够达到一个圆满的结论，尽管苏格拉底立刻暗示了有理由对其不满（130c-d）。实际上这个论证可以说成预先就假定了在人类自身中有一个“隐形的工匠”而非证明有它。苏格拉底反驳说那需要一个决定性的对“自身本己”的描述，这牵扯到一个玄妙的问题，它关乎我们是否有能力，在像身体和灵魂这样的存在间做出精确而细微的区分。 苏格拉底说，正如他们从前所说，他和阿尔喀比亚德不是面对面交流，而是灵魂和灵魂倾吐（130d-e），无论如何这都该被当作美好而惬意的事。这里突如其来的所谓“漂亮”的论证，时出现在对其不满的评论之后，这让我们怀疑这论证的“漂亮”外表，是否并非首先赢得阿氏赞同的因素。我们在王室传说中也可以看到，一个漂亮的愿景本身有力量给予一个多欲的男人的灵魂以某种信念。这可能意味着苏格拉底的灵魂假说本身就是欲念激发的产物。苏格拉底随即发展了其最具欲念诱人的一面，他说一个人的眼睛会反映出另一个人的影像（132d-133c）。首先，尽管他警告阿氏注意看到其欲念纷呈中隐藏的最大灾祸，即他可能成为败坏了的“乡亲（demos）之爱”或民众之爱的牺牲品。但是苏格拉底并没有表明他是否认为阿氏已经是一个民众的情人，也没有说他是否认为所有的民众之爱都是有意败坏的。他的表述似乎是说，民众那遭败坏了的爱，就如同对身体那应该遭到谴责的爱，而非对灵魂之爱（131e-132a）。这一表述很明显意味着，如果阿尔喀比亚德遭到败坏，祸首将最有可能是雅典民众而不是苏格拉底本人。 苏格拉底为了防止城邦的情人们生病而打的这个预防针，是为了看到剥离出的城邦，和在承担直接管理其事务前进行适当的训练（132a-b）。（The prophylactic that Socrates recommends against the ills to which lovers of the city are subject is to see the city stripped and to train properly before undertaking to direct its affairs.）他首先通过一个视觉的类比，来建立的是基于他和阿氏都认同的灵魂假说。他说认识自己就像看到自己（132d）。一个人可以通过看其他人的眼睛里的瞳孔，而看到自己在其中的映像。简而言之，苏格拉底认为自我知识可以透过其他人的灵魂来获得。这个视觉的比喻让人觉得这种情人间通过相互凝视眼睛，而深入对方灵魂的做法，可能是本对话的情欲因素至高点。在对灵魂的第一个讨论中也依然包含着关键的议题，即通过在独立的不可见的灵魂与可知的世界，最后甚至是政治世界之间建立联系。因为根据苏格拉底提供的视觉类比，当一个人看到其他人的眼睛时，他看到的不光是人眼睛的影响，而且还有他的脸甚或整个身体（132c-133a）。简单说来就是，一个人透过另一个人灵魂的中心可以识别出其自身灵魂的中心，而且还可以看到它与周遭事物及“从属于”它的事物的整个关联。自我知识看起来包括关于自身、灵魂和身体的各部分，以及灵魂自身各部分是如何围绕灵魂的理性核心而结合到一起的知识。这可能也是苏格拉底一再强调自我知识是节制的理由（131b、133c）。通过这种自我知识似乎可以顺理成章地让人们知道，自己和“财产”这种“所属物的所属物”的关系，比和身体的关系更远（参见133d-e）。 苏格拉底这样一来就在“财产”的意义上重构了整个政治世界。治国之道在于让属于众人的事物有恰当的秩序，正如节制对一个人来讲就是让最贴近自己的事物有适当的秩序一样（133e）。我们要知道波斯王的治邦之道在于，让其领土围绕王后建立适当的秩序，我们也知道据波斯人关于节制的德性教育是统治的模范、国王的德性（122a）。而从苏格拉底视觉比喻所呈现出的景观则是整个世界以一定的秩序排列，我们可以说是围绕着人类灵魂排列。为了识别什么才真正属于灵魂什么不属于，以及如何安排做这些，有必要看到什么才是剥离于一切事物的灵魂，而看到灵魂本身的技艺恰恰是苏格拉底和阿氏似乎已经发现的东西。我们从对话结论得到的第一印象是，苏格拉底和阿尔喀比亚德走在直接通向完美的治理之道的路上。 因为想到整个对自我知识的论证，都依赖于关于灵魂那本身有问题的证据上，所以我们这个良好的第一印象也就打了折扣。同时我们也不难看到，苏格拉底描述的自我知识以及由此得来的政治知识，是有必要的但是或许并非获得政治成功的充分条件。关于正确的政治秩序的知识可能还不同于如何贯彻它的知识。实际上所有苏格拉底在对话最后一直说的是，如果阿氏没有自我知识及其必然结果——政治知识，他就必定会失败。他从来没有向阿尔喀比亚德明确保证基于这种知识就能成功。而且当苏格拉底开始描述阿氏可以效仿的政治事业时，他故意用第二人称提到阿氏和城邦从而拉开了和他们的关系（参见134d-e）。在此之前苏格拉底在大多数情况下，都是把自己和阿氏描绘成有相同追求的人，尽管有足够的暗示表明苏格拉底并没有阿氏那样的热望。最显眼的例子就是，我们没法不注意到在王室传说中，苏格拉底自己对待他给阿氏描绘的那副美景的态度总有种讽刺意味，特别是当他把阿氏和波斯王的比较，集中到他们母亲的饰物和她们儿子们的土地上时（123c-d）。这里可能从所有这种政治实践中得出一个洞见，即当其决然地处理这些“财物”之事时，都表现为庸俗之务。 就阿尔喀比亚德这方面来说，我们不需要假定他对苏格拉底在对话最后的论证中的这种不确定性完全没有觉察，也没有必要假定他把苏格拉底的王室传说，当作现实描写甚或事实陈述。实际上苏格拉底给阿氏展示的理想化了的政治景观，对于有着阿尔喀比亚德那种热望和感官的男人来说，有着无法抵挡的吸引力。如果我们发现最热心政治的人的政治热望，总是受苏格拉底这种政治观点滋养的话，一定会大为惊奇。因为根据那种观点，人类智慧最终有益于政治因而适合于做政治行为的依据，但政治智慧不同于普通的道德德性，它是某种由城邦来辨认和尊崇的东西。我们说在实践中没有理由抱此信念是不对的。就阿氏这方面而言，本对话要提示的，就是将此信念植入他心中，让他拥有其政治热望时不要马上就丢掉对现实的人和政治之完善的追求。 毫无疑问，在整个对话过程中阿尔喀比亚德的个性和信念发生了巨大变化。西塞罗提到过当苏格拉底给阿尔喀比亚德展示了他的无知时，阿氏泪流满面央求苏格拉底帮帮他。 在本对话结束时，阿尔喀比亚德答应成为苏格拉底的仆从，因而正如苏格拉底提醒他的，也就是苏格拉底之神的仆从。最后他说他将开始关心正义了。为了避免误解，我们应该注意到阿尔喀比亚德的这种转变，既是出于内心的改变，又是因为对政治概念之理解的改变。苏格拉底讨论的正义不同于大众信奉的那种，它是某种纯粹由治理城邦的科学技艺派生而来的东西。他的虔敬也是一样。对话开始时当苏格拉底将音乐技艺和神圣的缪斯拉在一起谈时，神圣性和技艺就已经紧紧地联系在一起了。对话最后，苏格拉底所说的神，或多或少可以看作科学的技艺，真正的治理之道似乎是这种技艺的源泉和导引。最好的政治家虔敬地听从政治科学的引导。 这倒不是说要在《阿前》中搞一个关于虔敬的骗局。在我们理解苏格拉底最初在这个准备性的对话中，所要传授给阿氏的究竟是什么的问题上，这其实还是关键。苏格拉底的神仍然是一个严厉的导师，对阿氏是个约束，特别是当阿氏缺乏政治技艺时。从苏格拉底的观点和对话的观点来看，阿氏为了变得足够好，还必须处于苏格拉底和他的神的监护下。阿尔喀比亚德的堕落是由于他受诱惑而陷入不服从和“不虔敬”。苏格拉底已经说过他最担心阿氏被某种民众的爱败坏（131e-132a）。对话的其他段落里则指明，对于阿尔喀比亚德而言，最大的危险在于他发现一些成功之道或看似在政治上成功的手段，不是通过知识和真正的功劳，而是通过某种城邦的怂恿诱惑，诸如美貌、财富、出身或其他。如果他要去发现一些引诱波斯王后的手段，那么王室传说的修辞目的就将完全颠覆。后来阿氏勾引斯巴达王妃的事，或许意味着也可能并不意味着这种命运。 关于城邦指控苏格拉底腐蚀阿尔喀比亚德的事，本对话似乎表明，对待此问题的最明智的方式，就是考虑他是否在阿氏那里，在言辞象征的意义上创造或勾勒出一个“亚细亚”的热望，这一统治的热望和苏格拉底编造的波斯王一样完美而得到极大尊崇，这才是真正的败坏。可以想见，在雅典民主制看来，它可能就是如此。在对话的结语处，苏格拉底担心阿尔喀比亚德和他本人可能敌不过城邦的力量（135c）。他似乎有预感，在城邦手里无论他还是阿尔喀比亚德都将遭受相似的命运。事实上，我们永远不应该忘记阿尔喀比亚德和苏格拉底，都曾经因为不虔敬和堕落而被城邦判处死刑。城邦对于苏格拉底和对阿尔喀比亚德的猜疑是相似的；他们对阿尔喀比亚德的责难，反映出他们对苏格拉底那些政治和道德教诲的谴责。