印度之旅：当西方小说遭遇东方想象（倪湛舸）

                
                
小说界（2011：3）
E. M. 福斯特的小说《印度之旅》（A Passage to India）出版于一九二四年，六十年后，同名电影问世，小说/电影中的“马拉巴洞穴”早已成为后殖民研究中的热门话题。英国小姐状告印度医生在马拉巴洞穴里侵犯自己，然而，马拉巴洞穴的石壁所折射的，不过是西方人自身的欲望与幻想。福斯特的小说与十九世纪末二十世纪初席卷欧洲的“印度热”息息相关，早在《印度之旅》之前，欧洲大陆上就已涌现出诸多以“印度之旅”为主题的小说。普林斯顿大学比较文学系的退休教授西奥多•泽考斯基（Theodore Ziolkowski）在其专著《信仰的模式》（Modes of Faith: Secular Surrogates for Lost Religious Belief）专辟了一个章节介绍这些小说，我们不妨追随着他来展开这场探访“印度之旅”的旅行。
泽考斯基是著作等身的学者，其博学和勤奋都堪称楷模，而更为人称道的是他斐然的文采。为泽考斯基著作写书评的作者几乎都要感慨他以深入浅出、引人入胜的笔触把渊博学识娓娓道来的修为，然而，书评作者们却也几乎无一例外地要批评一下这位老学者的老派学风，诸如他对理论的漠视，对知识构建过程的非批判性描述。在我看来，这两方面的冲突恰好使得泽考斯基的著作成为最佳教材，他不仅尽可能详尽地掌握了材料，而且能够以其精致的构思和文笔把原本庞杂的材料呈现给读者，至于与材料相关的理论或者政治问题，当然就有待于读者们自己去讨论，而且，泽考斯基的写作方式本身以及该方式的成败也可以成为讨论话题。这些年出版的文学史著作汗牛充栋，视角新颖分析精辟的也不在少数，但可读性之差却是个不可谓不严重的问题。我们固然应该质疑可读的标准是什么，或者究竟是谁在读，但把面向学生的读物写得不那么佶屈聱牙，总不是坏事。我有个来自斯里兰卡的同事，时时刻刻声称要知难而进地钻研艰深文本，可一旦为学生开佛教书单，必定叫他们先读罗睺罗（Walpola Rahula，1907-1997）的小册子，我宣扬泽考斯基也是同一个道理。我那同事的书单在罗睺罗之后会有诸多批评现代西方如何构建佛教的篇目，比方说任教于密歇根大学历史和比较文学系的增泽知子教授（Masuzawa Tomoko）的“佛教构建”研究。而那位同事其实对增泽知子的论证颇多微词，认为她对西方霸权的批评太缺乏力道。读了入门书，再接触批评的声音，然后进一步地做对批评的批评，这样的环环相扣缺一不可才是所谓的成长道路。所以，我们既需要泽考斯基们来奠定起点，又得知难而进地把老人家们尚未顾及的问题放在心上，这样才算得上把死书给读活。
泽考斯基以“印度朝圣”（Pilgrimages to India）为题的章节在E. M. 福斯特的小说《印度之旅》之外，还介绍了法国作家皮埃尔•洛蒂（Pierre Loti，原名Julien Viaud， 1850-1923），德国作家瓦尔德玛•邦赛尔斯（Waldemar Bonsels, 1881-1952），马克斯•道森德（Max Dauthendey, 1867-1918），赫尔曼•黑塞（Hermann Hesse, 1877-1962）， 赫尔曼•冯•凯色凌（Hermann von Keyserling, 1880-1946)，以及艺术家梅尔可奥•莱希特(Melchior Lechter, 1865-1937)等人笔下的“印度之旅”。这些人里，皮埃尔•洛蒂十七岁参军出海，一生周游世界，并于一八九一年当选法兰西院士。他的《冰岛渔夫》 （Pêcheur d'Islande ，1886)和《菊子夫人》（Madame Chrysanthème ，1887)等小说为中国读者所熟悉。一九零二年，亲历庚子之乱的洛蒂出版了《北京的末日》（Les Derniers Jours de Pékin ，1902)。而次年，他的又一部纪实性随笔作品《（没有英国人的）印度》（L'Inde sans les Anglais ，1903)大获成功，仅截止到一九一一年就在世界各地再版五十次。早在一八九三年，洛蒂就被派遣到法属印度支那并就安南战争发表过意见。一八九九年底，他从锡兰（斯里兰卡）出发，游历南亚次大陆长达半年之久，并且最终达到圣城贝纳勒斯（Benares）。由于其外交身份，洛蒂的步履遍及名山大川、名胜古迹、甚至某些禁地，而洛蒂的笔触又以绚丽的描写和澎湃的气势著称，如此题材配上这般文笔，也难怪他开创了“印度之旅”小说的先河。与洛蒂相比，邦赛尔斯也许是个相对陌生的名字，但提起八十年代曾经引进中国的日本动画片《小蜜蜂玛雅历险记》，热衷于童话文学的中国读者也许会记得该动画片的原著，德国作家邦赛尔斯的畅销书Die Biene Maja（1912）。小蜜蜂玛雅的探险精神也许正来自作者邦赛尔斯本人，和洛蒂一样，邦赛尔斯十七岁就开始了漂泊生涯。与洛蒂不同，邦赛尔斯不是意气风发的海军军官，而是满腹牢骚的教会工作人士----这倒是现实中活生生的“红”与“黑”。一九零三年十月到一九零四年四月，邦赛尔斯在印度西南的马拉巴海岸一带漫游，他的游记《印度之旅》（Indienfahrt ，1916)于一九一六年出版，六年之内就被翻译成英、法、俄、芬兰、瑞典、荷兰文，并且持续销售了五十余万册，而在美国，竟然还有学校采用该书作为德文课本。
在接着去认识其他的“印度之旅”作家之前，我们不妨先来看泽考斯基如何分析“印度热”的兴起。他的总结颇为有趣：“印度热”一来可以上溯到赫尔德、诺瓦利斯，叔本华等欧洲先贤；二来与灵智运动干将布拉瓦斯基夫人（Helena Petrovna Blavatsky，1831-1991）和安妮•柏森（Annie Besant，1847-1933）的推波助澜有关；其三，印度诗人泰戈尔于一九一三年获诺贝尔文学奖也使得西方人更为关注那古老神秘的国度。现在请述其详。首先，早在十八世纪晚期，德国民族主义之父赫尔德就已在著作（Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1783）中赞颂印度的文化成就；而浪漫主义作家诺瓦利斯与他的朋友施莱格尔（Friedrich Schlegel）对古老梵文的优雅精妙顶礼膜拜；哲学家叔本华更是沉迷于奥义书之奥义。我们甚至可以这样不夸张地说，没有印度想象，就没有德国浪漫主义。其次，十九世纪后期，神秘主义组织灵智学会（Theosophical Society）在纽约成立（1875），由亨利•斯蒂尔•奥尔科特（Henry Steel Olcott，1832-1907）出任主席，而秘书长则是大名鼎鼎的布拉瓦斯基夫人。所谓的灵智学号称调和精神与物质，公然挑战当时的“虚伪神学”和“霸道科学”。一八七九年，灵智学会从纽约搬迁到印度。一八八五年，英国社会主义者安妮•柏森在布拉瓦斯基夫人的感召下也投身于灵智运动。在布拉瓦斯基夫人和奥尔科特相继去世之后，安妮•柏森在印度主持学会工作，为众多前往印度猎奇/朝圣的欧美人士提供了最佳落脚点。最后，十九世纪末二十世纪初，印度独立运动风起云涌，西方世界不得不加以关注，而泰戈尔的文化活动则更是吸引西方人的眼球。
上述三大历史背景的确与“印度之旅”小说的兴起直接相关，而且，泽考斯基的文化分析直接脱胎于他所总结的“印度之旅”之精神主题：欧洲人在经历了现代文明的冲击后，其基督教信仰分崩离析，于是只能转而寻求其他意义上的精神超越和慰藉。然而，现在我们有必要对泽考斯基吹毛求疵一下：那所谓的三大背景的确展示了印度热的脉络，却并没有涉及对“印度为什么热”这个问题的分析。泽考斯基的书出版于二零零七年，而那时对殖民历史、现代性、东方学、宗教学的反思和批评早已汗牛充栋，他却对之置若罔闻，也难怪书评作者要替他惋惜。同样也谈印度，理查德•金一九九九年的专著就早已勾勒过“神秘东方”的建构史（Richard King, Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and "the Mystic East", London and New York: Routledge, 1999）。二零零一年，彼得•范•德•威尔又通过对照分析强调了英国之“现代”与对印度的控制密不可分（Peter van der Veer, Imperial Encounters: Religion and Modernity in India and Britain, Princeton: Princeton University Press, 2001）。二零零五年，增泽知子整理了基督教、佛教等“世界宗教”在现代西方语境里的诞生故事（Tomoko Masuzawa, The Invention of World Religions, Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism, Chicago and London: University of Chicago Press, 2005）。 在这些人提供的历史框架中再去读“印度之旅”小说和泽考斯基的文章，所谓“圣地朝拜的灵魂之旅”才会别有一番滋味。更有意思的是，在泽考斯基所考察的年代之后，印度之旅仍然络绎不绝，比方说，墨西哥诗人帕斯(Octavio Paz，1914—1998)曾写过《印度札记》（Vislumbres de la India, 1995），日本作家远藤周作的《深河》（深い河，1993）也以印度之旅为主题。来自非西方国家（墨西哥和日本）的东方想象又蕴含着怎样的政治图景呢？远话不说，我们还是先来熟悉一下“印度”这个神话。
“印度”之所以成为众多西方人向往的圣地，其关键不在于印度是什么或者有什么，而在于特定社会历史环境中的西方需要什么并且制造什么。就泽考斯基所谈论的“精神追求”而言，它那实实在在的背景就是欧洲的国族主义兴起和殖民机制构建（至于更多、更复杂的因素，那就不是这篇短文所能涵盖的了）。细心的读者也许早已注意到，泽考斯基所列举的作家大多来自德国，而他介绍的印度爱好者先驱们更是清一色的德国人。如果把现代社会中的国族主义分为契约型和有机型，后者与德国浪漫主义的关系可谓是血肉相连。与“先进”的英法相比，以赫尔德为滥觞的德国国族主义强调风土、族群与政体的有机联系，而非建立在权衡利弊基础上的“理性”契约。德国国族主义需要为自己的文化编造一个辉煌灿烂的起源，于是便声称自己与迁徙到古印度的雅利安人同宗，而任何往“印度”脸上贴的金，最终照亮的是德意志。与后起之秀德国不同，英法向来都是争夺殖民地的仇家，而最终在印度建立殖民统治的是英国。法国有拿破仑战争和大革命，德国日后更是贡献了纳粹主义，相比之下，倒是有人会歌颂英国的文功武治，英国的确把印度治得服服帖帖，所以才有闲工夫拾掇出自己的标准像，但它又何尝闲过，对印度的控制和利用从政治经济一直延伸到文化领域。德国人想要“印度”，就只能去文献里做点语义学；可英国人手里不仅有文献，还有南亚次大陆，这也难怪比较语言学家缪勒（Max Müller，1823—1900）要从老家德国跑去剑桥发展，而泽考斯基在介绍了一大票德国作家之后，要为福斯特的《印度之旅》单开一节做讨论。
“印度”之所以迷人，就在于这个形象是现代西方种种矛盾心态的造物。“印度”必须是精神的，要不然怎么能够救赎在工具理性和物质生活的霸权下沉沦的芸芸众生？“印度”还绝对要神秘莫测，圣人往石头上一坐就能与宇宙万物通灵，藐视一票神学家和科学家。这个“印度”当然不可能咄咄逼人，它的消极、和平和博爱即将被甘地发扬光大。最重要的是，“印度”当然不（只）属于印度人！殊不见西方学者们纷纷论证创作了吠陀书的雅利安族与欧洲人血脉相通；而据说“脱胎”于印度教的佛教更是光照世界，能与之媲美的只有从犹太教里“杀将出来”的基督教普世福音。“印度”千般崇高万般妩媚，迷得人神魂颠倒，频频跑去探访，怕是连印度人自己都要恍惚起来，恍然不知刀俎所亲吻厮磨的，不过是鱼肉的肥美。再其实，就连“刀俎”都梦里不知此身是谁，因为那梦分明超凡脱俗，再不济也是正气凛然，从里到外装点的都是赤子之心对无奈现实的抗拒，一声叹息吐出来，一群人催心裂肺地来共鸣，如果恰好手头有几个闲钱，可不就打点行装出海朝圣去了？
插图画家梅尔可奥•莱希特写有一部印度之旅日记（1912），和别人一本正经的“心灵志”相比，莱希特的“吐槽版”日记要不就是写得太诚实，要不就是他的旅行经历较为不幸。他连篇累牍地抱怨下雨、酷热、闹耗子。锡兰的寺庙不好玩，小偷太多防不胜防！马德拉斯还凑合，因为和安妮•柏森在那儿讨论了灵智学！加尔各答更不好玩，看起来跟欧洲没两样，就连姑娘们跳的舞都太丑！德里的泰姬陵也丑，毫无想象力！最美的是印度姑娘们的花裙子（或者裙子底下的姑娘），最恶心的是来自基督教欧洲的男人（也包括莱希特自己吗？）五个月之后，莱希特又来到锡兰，准备启程回家。他觉得自己是个被洛蒂坑骗了的孱头，几次三番地想要跟着别人尽情赞叹印度这神圣之地，却最终因为老实，只能嘟囔一声“印度不可理喻！”可他又怕被别人嘲笑成庸夫俗子，于是决定要以自己的方式，继续去爱那个想象中的印度。这难道不是很有趣吗，既然相看两生厌，倒不如只隔得远远地，念想着，憧憬着。这正是黑塞的策略。伟大的黑塞不仅为佛陀写过传记（Siddhartha，1922），还写过《出印度记》（Aus Indien, 1913）。一九一一年，他有幸涉足锡兰，却不幸遇到了腹泻这只拦路虎，只好在两个月后打道回府，还为这场失败的旅行写了游记。和莱希特一样，他那娇嫩的欧洲身体（和灵魂）承受不了东方的酷暑、肮脏、贫穷和恶劣的起居条件。日后，他却这样向罗曼•罗兰解释自己的临阵脱逃：我对欧洲实在是厌倦，所以才跑去东方，可东方的诱惑太大，完全是赤裸裸的肉欲一样的东西嘛！身为追求印度精神的高尚人士，我要与那歪门邪道的诱惑保持距离！于是我就跑回来了！以上当然不是黑塞的原话，我承认这里有对原意的刻意夸大甚至歪曲。但“印度之旅”的文学书写仍然在以种种方式流传，比方说前面提过的帕斯回忆录和远藤的小说。我们当然可以与他们一同朝圣，检点生活的空虚、心灵的匮乏、精神的堕落，但我主张“睁一只眼闭一只眼”，闭眼时则诚心接受洗礼，但同时不可不睁着另一只眼，清醒地想一想欧洲都干了什么，墨西哥在世界格局里有怎样的地位，而日本的东洋学又是怎样呼应并竞争于西方的东方学。络绎不绝的朝圣行旅中，总需要有人不绝如缕地呼喊出----“金光灿灿的衣服在哪里？我只看到了皇帝的光屁股！”