序文：沉默·家国历史·女人（刘健芝）

                
                
      印度女学者布达莉亚在其著作《沉默的另一面（The other side of silence）》扉页援引了一名被访者的话：“你以为听了录音带，真的有人会改变吗？……我不觉得有谁会因而改变……你以为这些录音带会令下一批统治者改变吗？”
　　面对这种质疑，布达莉亚只能道出她本人从事调查、访问、著述工作的动机：她并非要改写“大写的历史”，但她困惑于暴力厮杀伤残加害事件并不属于过去，而是属于现在；类似事件一而再地发生，她想了解：同一社群以至同一家庭内同时存在施暴者与受害者，不同的人保持了不同性质的沉默，这种沉默装载了什么？压抑了什么？隐瞒了什么？倾诉了什么？她问：沉默的里面、沉默的下面、沉默的另一面，是什么？
　　的确，历史问题不属于过去，而是属于现在。我们活在从过去带过来的矛盾复杂关系所构成的现在，我们缠绕于当下的特定处境。如果我们不愿伤口化脓，不愿加害、受害的历史反复重演，那么，我们有必要不断翻动历史，折腾记忆，把历史的“历”，化为行动，重新经历、跨越、犯扰，直面不忍卒睹的自身的和他人的创伤，通过对记忆中的缺口和伤口的阅读，打断塑造、生产主体的惯性作用，以期个人的、群体的改变可以发生。
　　布达莉亚用了十年多的时间，来回印、巴两地，深入访问了七十多人，其中包括她的舅父。他，选择留在拉合尔（Lahore），当他的家人全部逃到印度；他，被兄姐们认定为贪图独占老家大宅而皈依异教；他，被妻儿视为永远的外人而孤独莫名；他一生充满断裂、矛盾、郁结，可是，在大历史的动荡中，他的际遇几乎微不足道，有人会说，要数比他不幸的人，还多的是。然而，这人的不幸和那人的不幸，可以相比吗？可以比出孰轻孰重吗？——尽管不幸的剧变时刻似乎是大家共有的。
　　1947年8月14日午夜，尼赫鲁在印度制宪会议上激情地宣告：“很多年以前，我们曾发誓要掌握自己的命运，今天，是到了我们实现誓言的时候了，虽不是完全实现，也是基本上实现。在夜半钟声敲响之际，当世界还在酣睡中，印度就将醒着迎接生活和自由。……一个不幸的时代今日宣告结束，印度重新发现了自己。”当水银灯照着尼赫鲁庄严宣告“一个不幸的时代今日宣告结束”之际，在分治中被截成两半的旁遮普邦，千万人却在恐惧中迎接苦难和死亡。英国撤出的同时，是让“独立”孪生着“分治”。据估计，短短几个月内，一千二百万人逃亡，一百万人死亡，十万妇女被掳拐。
　　这些数字惊心动魄。几个月内一百万人死亡。这个人类史上的大悲剧发生之后，既不能归咎天灾，英、印、巴的统治者都似乎无须负上责任，因为英国交出了权力，印、巴两国分别由两大党接管了权力，两国也并没有动干戈。
　　那么，谁应对遍野的苦难负责？
　　再翻看历史，当权者表现出来的草率与轻心，难辞其咎。1947年6月3日，分治计划公布；6月30日，英国派拉德克利菲主持划分委员会，筹划具体划分工作，他在7月8日抵达印度。巴、印分别在8月14、15日宣告建国，两国分界具体详情在8月16日才宣布。拉德克利菲接受访问时说：“我抵达时告诉所有政治领袖，我手上的时间很紧。但真纳、尼赫鲁、巴特尔等所有领袖都对我说，在8月15日前一定要一条线。于是我便给他们画了一条线。”
　　在地图上画一条线看上去漫不经心，轻而易举；英国殖民者以其老练的狡黠摆出中立姿态，俨然置身度外，冷眼旁观国大党与穆斯林联盟展开对权力、财产、领土的明争暗斗。疆界的不确定，前途的未卜，使恐慌一下子降临；沿着宗教信仰为界分，印度教、锡克教人涌向印度，伊斯兰教人涌向巴基斯坦。上层进行权力移交，英国议会设立了十个委员会处理分治事项，全是关于工商军事的，完全没有处理老百姓的迁徙安置的问题。落荒逃亡、患病挨饿、殴斗厮杀、掳拐妇女、集体强奸，成为不寻常时期中的寻常现象。地图上是干干净净的一条线。
　　为政者不仁，令人心寒。可是，民众相残的这段血肉模糊的历史，不能不迫使我们追问：当年的反殖斗争如何孕育着不可思议的兄弟相残？世代千百年共处、共用同一语言、同一乡土资源的社群，为何竟在旦夕之间劈掰为两半？恐惧、暴力、毁灭的魔咒为何一时间紧箍着成千上万的人，使之既是受害者也是施暴者？妇女为何成为掳劫、强奸、占有的物品，成为对峙双方男人争相糟蹋、凌辱的对象？大批妇女为何不仅死在“敌人”刀下，也死在父兄手上？劫后余生的幸存者、家族、社群，为何大都避谈这段浸在血泊中的历史？怎样在寻常生活中挖出不寻常时期行为的根源？怎样避免历史悲剧一次一次重演？这对我们经历了不同灾难的人，又有什么启示？
　　布达莉亚在《沉默的另一面》一书中提出上述问题，正是因为她从父母口中听到1947年的事变时，感觉并不强烈，可是，她亲身经历了犹如历史重演的一幕：1984年，甘地夫人被两名锡克教徒刺杀，激发起印度教徒对锡克教徒的报复性屠杀，三天内几千人遇害；1992年，印度境内又发生一轮屠杀回教徒的暴乱。杀戮、强奸、纵火的情景，是1947年的翻版。她无法不回望历史，以期找到思考和感受问题的线索；不是要找出清楚的答案，而是要打开缺口，暴露大写的历史所提供的现成答案，并不那么理所当然、舒服自在。突破有意无意的善忘，打断惯性，打开心眼，去观看过去从正面总是看不到的东西，这当中已包含了一种新体验的诞生，即看到“我”和一些似乎擦不着边的东西的密切关连，我对一些原来不能接受的东西所应承担的责任。
　　布达莉亚于是开始访问经历当年分治的人；大部分人不愿旧事重提。“他们问我，要在记忆中挖出已经抛在后面的过去，有什么用？每次遇到这个问题，我也会产生我的疑问：为什么人们这么不情愿回忆这个时期？是事情太恐怖了？还是，他们是这个历史的共犯，或起码某些人是这样？分治期间，难分‘好’人、‘坏’人；几乎每个家庭的历史里，都有暴力的受害者和施害者……”
　　布达莉亚带领读者审视分治期间普遍发生的一种情况——为了保护妇女不被“敌人”奸污，为了保护贞节名誉，大批妇女或是被父兄亲手杀死，或是自行殉身。
　　兴格和两个兄弟亲手把家中十七名女人和儿童杀死的故事，家喻户晓。布达莉亚访问他时，他已年过七十，定居于Amritsar。他矢口否认家中妇孺是被杀害的：“离家后，我们要涉水过河。我们本来是大家庭，有些女人和儿童将无法涉水过河，无法逃亡成功。所以我们杀了——她们做了烈士——我家十七人，十七条生命……我们的心为她们充满忧伤，忧伤和悲哀，他们的忧伤，我们自己的忧伤。于是我们离去，充满忧伤，没有一分钱、一口食物……但我们必须离去。不离去的话，我们会被杀，当时是这样的日子……恐惧？让我告诉你。你认识锡克教徒这个族群吗？他们毫无恐惧，在危难时毫无恐惧。她们一点恐惧都没有。那天，她们从我们家的楼梯走下来，走到大院里，全部坐下，她们说，你们可以牺牲掉——我们愿意做烈士，她们真的做了。小孩也是……有什么可恐惧的？真正的恐惧是失节。如果她们落入回教徒手中，我们的名誉，她们的名誉，都会被牺牲、丧失。这是名誉问题……你自豪就不再恐惧。”
　　布达莉亚记述了多个类似的故事。妇女自杀或被亲人所杀的方式，有服毒、焚身、刀砍、绳勒、枪毙、死。在锡克教徒居住的Thoa Khalsa村，九十名女人集体投井自杀，仅三人获救。布达莉亚访问了幸存的考尔，她回忆当时情况：“我们都开口说话，说我们不想变成回教徒，我们宁愿死。于是每人给派了一些毒药……我们村一个女孩子，跟回教徒走了。她颇漂亮，人人都担心，一个走了，他们会把我们所有女孩子都带走……这刻，他们就决定把女孩子都杀死……许多女孩子被杀死。玛亚房子旁边有一口井，于是我们都跳进去，有一百……八十四……男孩和女孩。我们全部人。也有较大的男孩。我进去了，带着我的两个孩子……但，好像煮菜一样，太多了，上面的煮不熟，要拿出来。所以，水井塞满了，我们淹不死……孩子也没死。后来，尼赫鲁来看那口井，英国人把它封了，那口满是尸体的井。”
　　 在当时以至几十年后，这类事件大都不被当事人（行凶者或被施害者）及其社群视作暴力事件，反而作为英雄事迹传颂。与此同时，许多被奸被掳的妇女，大难不死回到家里，却被视为耻辱。饱受蹂躏的女人回到家里，迎接她们的是这句话：“你为什么在这里？你死了会更好点儿。”
　　为什么暴力是这么炫目，却不被视为暴力，反而备受歌颂？为什么女人被强奸的恐惧变得这么实在，以致牺牲性命或手刃亲人也在所不惜？这里，强奸远不是一个女人身体被一个男人侵犯的问题。丈夫对妻子施暴不被视为强奸，也不涉及名誉的问题；丈夫对妻子施暴的权利，有婚姻法律和社会伦理支持。一个女人被“外人”强奸之所以被视为污辱了不仅个人的名誉，还有全家族、社群以至国家的名誉，也是由特定的政治和道德社会界定的。斯碧华（Gayatri Spivak）指出，“女人”成为一个“概念——隐喻”(concept－metaphor)，作为工具，造就男人社群的团结，既是男人的“领土”，又是社群内权力的行使方式。
　　男人把持的社群身份由女人的纯洁和贞节来构造和凝聚，有它的历史源由。在英国殖民统治下，百多年的民族主义反抗运动，以宗教复兴主义为骨干；不论是印度教、回教还是锡克教，都把女性的母亲角色和生殖功能联系于民族国家大业的开展，联系于文化传统的保护；女人身体成为民族神圣不可侵犯的领土、男人集体的财产、反殖抗争的工具。
　　用以反抗殖民者的诉诸宗教传统、抽象女人身体、抹杀内部歧异的民族主义，同时播下了自我相残的种子，这不能不说是历史的讽刺。追究原因，不能只怪英国殖民老手奸狡的挑拨离间。女人具体的身体和抽象的喻念，提供了关键的钥匙，昭示民族主义的家国观念如何维持同一性又同时压制内部歧异。当两阵敌对冲突时，争相糟蹋和强奸对方的女人，成为征服、凌辱对方（男人）社群的主要象征和关于社群的具体想象。许多报道揭示了分治期间敌对双方把女人身体切割残害的做法。女人不仅身体受摧残，更被家人、社群视为污秽之身，使家、国蒙羞，受害者成为被责难者。这种屈辱难以言说。社会用以维持这种荣辱的，非仅是意识形态，也是有物质基础的，就是家、国赖以维系的权力网络：它迫使一个女人被强奸后无法在家人和社群圈子内立足，它迫使因奸成孕产下的孩子被社会遗弃。这种权力关系是残暴然而是无形的。无形的暴力存在于日常生活中——我们称之为传统，在危机时期以腥红的血引人注目，危机过后恢复“常态”之时，无形的暴力继续存在于集体失忆、失语之中。
　　在建构敌我对立时，荣辱一方面规范了女人的思行感受，把其置于屈从的关系中，另一方面又在民族的集体身份的叙述中，以女人的身体象征国家神圣不可侵犯的领土，要求的是牺牲“个人”的英雄主义。但百姓在日常生活中面对着种种限制、匮乏和障碍，发展出复杂的存活网络。相对于存活复杂性所依赖的逻辑，荣辱的对立逻辑自然不能完全决定一切。
　　从劫后余生者的叙述来看，“就义”并不慷慨激昂，而是充满矛盾、焦灼、忧伤。叙述中兴格两次以行动者主体出现时，话句突然中止，行动者改为女人们：“所以我们杀了——她们做了烈士。”“她们说：你们可以牺牲掉——我们愿意做烈士。”否认自己在杀戮中的刽子手角色，把自己降为女人意愿的顺从者，但失言时又暴露了残酷的事实：“所以我们杀了——。”兴格的叙述省略了手刃十七个家人的细节；忆述时杀戮情景出现的地方，只有省略号代表的一刻沉默，和重复出现的一个单词——“忧伤”。这个词凝聚了恐怖、惊栗、懊恼、悲哀。只有赋予“烈士”的赞美，才能聊以自慰。
　　劫后余生的女人，表现的是另一种沉默。考尔的叙述，显示当时情景历历在目。叙述塞满了人物和行为，家族里哪个人杀了哪个人，怎样杀，都明确地铺陈，唯是叙述者带着似乎不为所动的旁观者口吻，连她自己跃身井中却未淹死的情节，也不带任何感情地道出，像说着别人的故事。对比兴格重复使用单词“忧伤”，考尔的叙述完全不表露个人感受。唯一出现的“担心”一词，是谈到村里一个女孩跟回教徒走了，“人人都担心，一个走了，他们会把我们所有女孩子都带走——这刻，他们就决定把女孩子都杀死……”这里，女孩子是“我们”的，决定及执行所有女孩子的死刑的是“他们”；“人人都担心”的“人人”包括谁不包括谁，是含糊的。
　　女性的文化形象和行为规范，是谦逊和顺从；贞洁、名誉这些观念的内化，通过使女性依赖所处的社群所容许的存活方式而生产并维持。从上、从外强加于她们的抽象的贞洁和名誉，内化后却成为她们的责任，是她们发挥主动性的领域，是她们确立自我的途径。于是，女人央求男人成全她们的牺牲，就如兴格和考尔叙述的许多女人一样。对于她们来说，家中男人不能保护她们过河或突围，对前途无把握，于是，保持贞洁以至整个集体的名誉，便是她们最能肯定的东西了。
　　可是，跟回教徒走的漂亮女孩，却提供了不同的可能性——可以有其它选择，并非绝路一条。这个“坏榜样”如雷击般震撼整个社群，要在女孩子集体“背叛”的观念和行为萌芽之前把她们杀光。
　　从实际发生的情况来看，为保“名誉”而殉身，并非女人的唯一选择，也非所有家庭都以名誉为重。个人的两难、挣扎、抉择的空间仍然存在。大量妇女被“掳拐”的故事，恰恰道出了女性在具体环境下所作的适应。
　　据报道，分治期间，有十万妇女被“掳拐”。对于印、巴两国政府来说，妇女被异教徒掳拐，被迫改奉异教，有失国体，因此，两国政府在1947年12月协议合作寻回“被拐妇女”。政府行为往往是一清二楚地划界的。印度在1949年通过一项《寻觅及拯救被拐人士法案》，界定所有在1947年3月1日以后与不同宗教的男人同居或发生关系的女人，都是“被拐人士”；这个日期以后所有婚姻无效。两国政府各派社会工作者和警察组成的“拯救团”，搜寻“被拐妇女”，然后交换，国会甚至讨论数目应否对等，犹如交换的是战俘。官方数字是，几年内寻回的被拐妇女有三万人。
　　拯救过程中出现了政府意想不到的情况。有妇女乐于被拯救回家，但也有妇女不愿被“拯救”。实际的情况很复杂：有些夫妻宗教不同但结合是自愿的；有些家庭逃亡前，为安全计把女儿交托给村内可信赖的异教友人或邻居；有些女人被拐后，结婚生子，不愿离去；有些女人认为家人不会接纳她们的“污秽”之身，不如留下。一些拯救队社工忆述当时的“怪异”情景：“被拐”妇女被寻获但未送出境时，在营地外面，围着一大批哭哭啼啼的大胡子男人，哀求把妻子发还给他们，或让夫妻见最后一面；营内的女人千方百计要逃出去，与丈夫团聚；有些女人拒绝换回原来的衣服，坚持已皈依的异教；有些更进行绝食抗议。
　　这些男人当中，有些在家国自保的机制下，可以拐劫、强奸别人的女人，灭杀自己的女人，但在不同的家国交易的机制下，又变了一个样。他们是“好人”？是“坏人”？至于女人，她们让我们看到鼓起勇气面对不确定的未来时，虽然充满恐惧，但作出抉择、采取主动、突破“内”“外”疆界、摇撼既有价值的能力，却是家国纯洁同一之体所不能抽象抹杀的。抗衡政治、道德的抽象化，就要把感觉、痛楚、欲望、企盼还给血肉之躯。
　　以分治为主题著述小说的作家有不少，较著名的有Rajinder Singh Bedi，Qurratulain Hyder，Ismat Chughtai等。笔者最喜爱的作家是曼都（Saadat Hasan Manto）。曼都是乌尔都语（Urdu）著名小说家，所写关于分治的小说，震撼人心。以下是两则小小说：
　　
《同情》
　　
　　“求求你，不要在我眼前杀死我的年轻的女儿……
　　“好吧，就照他的话去做吧……
　　“把她剥光
　　把她拖走……”
　　
　　《遗憾》
　　
　　刀
　　划破胃
　　直达阴茎
　　睡裤裤带切断了
　　拿着刀的人
　　惊异地
　　呼喊
　　犹如念咒驱邪
　　“吱吱吱……我做错了。”
　　
　　另一个短篇《打开》，说的是一对父女的故事。年迈的父亲带着女儿莎奇娜横过边界，到了另一边，女儿不见了，父亲请求八名年轻的男志愿者协助寻亲。年轻人又友善又热情，在树林找到惊恐的美丽的莎奇娜，描述她父亲的嘱咐，莎奇娜才愿意跟他们爬上吉普车。她没有披肩，很是尴尬，不断用手掩盖胸部。
　　下一个场景是一间诊所。一个似无生命的躯体被担架抬进来，父亲认出是女儿，懵然跟着尸体进入医生诊室。里面闷热，医生指着窗口喊道：“打开！”
　　尸体一动，两手移向裤头，艰难地要打开。老父兴奋大喊：“我女儿还活着——我女儿还活着！”医生大汗淋漓。
　　小说没有对暴力的正面描述。是谁把害羞的莎奇娜糟蹋，故事没有直说，但读者可以猜出，正是那几名四出拯救“自己人”的年轻志愿男子。危难时期的“敌”“我”，对于女人来说，难以确定。可是，莎奇娜已无法说出谁是她的恩人和敌人，在诊所里，她丧失了言语、识别的能力，唯一余下的，是对男声喝令的下意识反应，呼喊读者进入她打开了的残损的躯壳，想象、感受她经历了的一切，聆听她无法言说的控诉。
　　人类学者达斯(Veena Das)最初解读这篇小说，认为父亲与女儿分居在两个世界，父亲把女儿身体的一动误读为生命复苏，哪知女儿生犹如死。可是，细想之下，达斯改变看法：当整个社会的父权观念是贞节高于一切，当女儿被奸戕的身体昭然示众，这个父亲仍只有一个愿望——希望女儿活着；他兴奋的呼喊，把女儿拉回他的世界。这是要挣扎活下去的呼喊。女儿的痛苦，在父亲的呼喊中寻得理解。
　　创伤把我们的经验推到极限；被蹂躏的个人世界里的痛苦，郁沉在身体里、记忆里，言辞不能表达，意义不能解说。但是，在不可能之中，却要发出老父的呼喊，希望女儿活下去。
　　面对她人的苦难时，我们是否只能认知痛楚，而不能经验痛楚？我们怎样才不至于消费她人的痛楚，不至于把她人的痛楚挪用作自己论述的材料——这样做，痛楚脱离痛伤者，痛伤者被取消？我们是否能够沉浸入她人的痛楚里，让痛楚在我们的身体蔓延，消解掩盖恐惧的控制意欲和习惯，溶化逃避在两难中抉择的冷漠犬儒，让痛楚化成一面观照自己的镜子，在沉淀在我们身上的意义及价值的冲溃中，在不能掌握的混沌的流动中，孕育生的欲望和勇气？
　　曼都通过小说让我们经验痛苦、恐惧、冷漠，布达莉亚则通过访谈来让我们接近沉默。她说，运用女性主义历史学，她学习聆听最难聆听得到的——沉默。这个沉默并不让你闯入、打破，你要学习改变自己的习惯、固执、记忆，才能接近歧异的界域。
　　斯碧华名之为“歧域”的，是重重牵制的权力关系所粗暴牺牲、刻意遗忘的领域。歧域既不是自然存在的状态，也不是自由选择的状态。社会生活里存在各种歧域，以暴力划界，由强权、压迫、宰制、欺骗来维持。歧域是“理性”、“想象”濒临崩溃的边缘，是在重重不可能中继续下去的深渊；在这里，“疯狂”、“死亡”是生之机。
　　斯碧华用了一个比喻——“强奸之子”。因奸成孕产下的孩子，混有强奸者和被奸者的血。孩子是强暴的产物，可是强暴不能摧毁一切；母亲被强奸后，仍诞下孩子。不是要感激强暴、歌颂强暴，而是要看到强暴下也有新生，强暴带来种种延续强暴的后果，带来种种不可能的两难，所以也带来了延续强暴或面对强暴的能力。斯碧华称之为“促生的暴力”。面对强暴，“受害者”认命般的哑忍或紧抱着“受害者”姿态发泄怨愤妒恨，皆是对强暴的招手，在有意无意间让强暴延续其惯性的轨迹。要改弦易辙，便要从打断惯性着手，不断反观自己的“合谋”，改变对自身和周遭事物的阅读习惯，让有创造性的行为成为可能，让自己投进改写由暴力主导的命运的努力；这该是翻弄、扰乱安宁的历史给我们的宝贵启示。
　　2001年5月1日，在香港中环行人专用区，多个外地和本地劳工和社区团体以话剧、舞蹈、朗诵庆祝劳动节；隔着一重玻璃，在咖啡室里，布达莉亚向笔者讲述最新的一些故事：最近两三年社会上越来越多的人再行审视分治造成的创伤，不仅有更多的公众讨论，而且有不少人开始行动。有一名锡克教徒名叫Singh，回到以往伊斯兰教村民占多数的故乡，向当地的村民提出两个心愿：他想从井里喝一口水，他想与村民共同进食。即使在分治前，同村的不同宗教的人是不会从同一口井打水，或一起进食的。但当地村民欣然接受了。他回来在锡克教徒聚会上感动地说出这个故事；他说“一旦殴斗了，之后还有什么可做——除了和解之外？”
　　布达莉亚还说了她刚在四月协助组织的对话。喀什米尔和印度东北地区，长年处于紧张冲突之中。布达莉亚让两地各十多名妇女来新德里，与当地五十名社会活动家一起，进行对话，交流女性在冲突之中经验的创伤、面对的艰困、寻求的互援。三批女性宗教、文化、社会背景都不同，可是，都从对话中看到各人的生的欲望和勇气。
　　布达莉亚努力让不同文化的对话促进每个人与自己的对话。人民文学出版社翻译出版了《沉默的另一面》，不也是要促进中国读者与自己的对话吗？不也是相信直面自己的历史、接近沉默的异域，会带来改变吗？
                
                
                
                
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